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La ordenación de la mujer

Autor: Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola
Reflexiones biblico-teológicas. Por el Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola. "Argumentos de novedad y de actualidad no pueden sustituir a un análisis del dato de la Revelación". J. Galot
Indice:
• Introducción general
1.- Raíces en el Antiguo Testamento [7]
2.- Datos del Nuevo Testamento [21]
3.- Pablo y el lugar de la mujer en la Iglesia
4.- Mujeres en la vida de San Pablo
5.- Los textos engorrosos de ICor.
6.- Las mujeres cállense en las asambleas (ICor 14,34)
7.- Consideraciones finales

La ordenación de la mujer
Autor: Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola

Capítulo 4: Mujeres en la vida de San Pablo

1 - Una ojeada a través de Hechos y Cartas paulinas

Espiguemos algunos datos, admitidos por el mismo Cothenet, por los cuales se ve que el propio Pablo no era tan antifeminista como mostraría una lectura superficial de algunos lugares de sus escritos, que intentaremos dilucidar.

En el plano eclesial es una noticia cierta, ilustrada por los Hechos de los Apóstoles y confirmada por sus cartas, que Pablo se ha beneficiado del concurso devoto de numerosas mujeres y que les ha reconocido funciones importantes.

Lucas se ha complacido en recordar que damas de condición figuraban entre los convertidos de Tesalónica (Hech 17, 4) y de Berea (17, 34). Ha puesto de relieve, sobre todo, el papel jugado por Lidia, la tintorera procedente de Tiatira, que en Filipos aceptó el Evangelio y hospedó en su casa a los misioneros. Es digno de nota que podríamos muy bien asignarle el título de "Madre de la Europa cristiana", ya que Filipos fue la primera ciudad de Occidente que, por medio de esta mujer y toda su casa, aceptó a Cristo[50].

Priscilla, esposa de Aquila, fabricante de tiendas (Hech 18, 2ss. Ver: I Cor 16, 9; Rom 16, 3; II Tim 4, 1), es otra figura femenina que, junto con su marido, fueron de enorme auxilio en la evangelización de Corinto[51]. Ella y él se encargan de instruir "más completamente sobre el camino de Dios" al elocuente Apolo (Hech 18, 26).


2. El caso de Febe

No se contenta el Apóstol con nombrar a muchas mujeres en sus cartas. Califica además su acción apostólica con subidos elogios. Así Febe, de la Iglesia de Cencres (Rom 16, 1) fue probablemente la portadora de un documento tan importante como la Carta a los Romanos.

Dado que es presentada como "diákonos" y "prostatis", muchos han querido ver en ella a una genuina presidenta de una Iglesia particular.

A. Vanhoye, después de haber pasado en revista los principales testimonios del NT respecto a una posible ordenación de mujeres al ministerio sacerdotal, comenta lo que sigue sobre el particular: "Contra estas constataciones claras, quien quiere propugnar un cambio contrario a la tradición constante de la Iglesia no puede invocar ningún texto explícito del Nuevo testamento, sino sólo algunos detalles de interpretación incierta y controvertida (como, por ejemplo, los títulos diákonos y prostátis dados por san Pablo a una señora cristiana en Rm 16, 1 - 2)[52].

En efecto, para ceñirnos sólo a Pablo, el término "diákonos" posee variados y generales sentidos, como por ejemplo, los servicios caritativos que se desempeñan en la comunidad (Rom 12, 7; 15, 25, donde "diakonôn tois hagíois" se refiere al servicio de la colecta, que el propio Pablo llevará a la Iglesia de Jerusalén[53].

Concretamente, sobre el caso de "Febe diákonos" A. Lemaire anota: "Algunos comentadores hacen de Febe una «diaconisa», pero la palabra[54] diákonos no tiene todavía este sentido técnico"[55].

En realidad, sólo en Filip 1, 1 y en I Tim 3, 8 ss posee diákonos un significado técnico - jerárquico, dada la proximidad del término con epískopoi[56].

En cuanto a "prostátis", basándose en la raíz de la palabra (pro - ístemi = estar al frente, presidir, de donde viene proistámenos, que todos entienden en sentido de jefe comunitario en I Tes 5, 12 y Rom 12, 8, dado que Pablo pide a los cristianos que "se sometan" a ellos), S. Heine concluye que hay que tomar el término en sentido estricto: Febe sería una "Gemeindevorsteher"(=una presidente de comunidad)[57].

Pero Pablo da noticia de que Febe fue "prostátis" de "muchos y de mí mismo". Ahora bien, no es concebible que el apóstol, fundador de iglesias y siempre actuando como superior jerárquico de todos sus cristianos, haya dado ese título (si es que significa "presidente") a Febe, con respecto a él mismo. Por descollante que haya sido aquella, por lo demás, deconocida mujer[58].

R. Aguirre[59] reduce toda la complejidad del término a una cuestión ideológica: "Como se trata de una mujer, con frecuencia los intérpretes intentan rebajar el sentido de estos títulos. Pero el prejuicio androcéntrico queda patente ante las normas filológicas más elementales".

Sólo que, precisamente "las normas filológicas más elementales" excluyen más bien un juicio tan tajante, porque los derivados de "proístemi" tienen el sentido primario de "estar a la cabeza", "ser jefe", pero también el de "proteger"[60].

Sobre el mismo tema existe un muy bien documentado artículo de M. Zapella[61], donde analiza una inscripción griega, encontrada entre Corinto y Argos, reutilizada como lápida para una tumba del siglo IV (pero proveniente de dos siglos antes). Alude a una tal Junia Teodora, a la que se alaba porque "aseguró al pueblo la amistad de muchos jefes (romanos), ofreciendo el propio auxilio a los sectores que mayormente interesan a los licios". Todos los elogios giran en torno a las virtudes hospitalarias de esta matrona. Ahora bien, en semejante contexto se dice de ella que daba "tôn parageinomenôn prostasían", que es un sinónimo de los panegíricos que se vienen tejiendo en este sentido (ofrecía hospitalidad a los vecinos").

Zapella concluye que la palabra no puede significar otra cosa que "hospitalidad" y "prostátis" la persona que la brinda.

"Si bien en la inscripción de Solomos aparece sólo el sustantivo abstracto prostasía y no propiamente prostátis, como en Rm 16, 2, sin embargo, la diferencia me parece tenue; al contrario, si es correcta la interpretación de las líneas

72 - 78 (de dicha inscripción), en tal caso se imponen estrechas relaciones entre los dos pasajes. De hecho en ambos se encontraría a una mujer que - habitante de Corinto - de buenas condiciones sociales y con la misma actividad comercial, ofrece generosamente hospitalidad a personas, itinerantes, por razones varias. Téngase presente además que los edictos (a los que se refiere la inscripción) son colocados por los editores (de la misma) poco después del 43 d. C. Junia Teodora y Febe pertenecen, al fin de cuentas, a un grupo de mujeres, que, desde Corinto sabían establecer relaciones en casi todo el Mediterráneo"[62].


3. Otras mujeres en el círculo de Pablo

Nos detuvimos más prolijamente en la persona de Febe, pues suele ser uno de los ejemplos, que para muchos, abogaría por la revisión de la postura tradicional, que no estaría tan de acuerdo con la más primitiva usanza de los apóstoles y, por ende, se prestaría a revisión y cambio.

Retomando la lista de mujeres a las que Pablo destaca en sus escritos, recuerda que "María se dio mucho trabajo por nosotros" (Rom 16, 5). Llama a la madre de Rufo "madre suya y mía". También "Trifena y Trifosa se dieron mucha pena y trabajo" (v. 12).

Igualmente el matrimonio de "Junia[63] y Andrónico son muy estimados entre los apóstoles[64] y fueron en Cristo antes que yo" (v. 7).

En Colosas, Nymfea hospeda a la Iglesia en su casa (Col 4, 5). En otra comunidad eclesial de la misma ciudad, saluda a la "hermana Apia" (Fil 1). Notan al respecto que "mereció ser la única mujer mencionada en un encabezamiento. Probablemente jamás llegaremos a saber de ella algo más que su título de cristiana y la amistad que le profesaba Pablo, ya que, en la etiqueta de aquellos tiempos nada le obligaba a saludarla, ni siquiera en el caso hipotético de que fuera la esposa de Filemón"[65].

Si Evodia y Síntique reciben una amonestación especial (Filip 4, 2), no es, sin duda, a causa de una simple rencilla, sino, en relación a su papel dentro de la comunidad, pues Pablo atestigua de ellas que "han trabajado mucho en el Evangelio conmigo y con Clemente y demás colaboradores míos".

Todo lo anterior demuestra con claridad que no podemos, en modo alguno, tildar a Pablo de "antifeminista".

Pero, junto con estos testimonios hay otros textos enojosos para el sentir actual. Tanto parecen contradecir a las anteriores muestras de especial afecto hacia tan gran número de mujeres, que muchos sospechan que nos encontraríamos ante interpolaciones de copistas influídos por evoluciones posteriores (más bien: "involuciones" hacia el judaísmo) demasiado estrechas. Tales pasajes habrían sido introducidos subrepticiamente en el texto paulino, porque, además estarían en abierta contradicción con una de sus declaraciones más liberadores en este sentido, que podemos leer en Gal 3, 26 - 28.


4. "No hay varón ni mujer" (Gal 3, 28)

Según Laure Ainard, "Pablo pone en circulación una frase que es un verdadero trueno en el cielo del mundo antiguo (y hasta de todas las civilizaciones humanas, siempre jerárquicas)[66].

Esta declaración de igualitarismo ha sido esgrimida por corrientes feministas como fundamento en vistas a una eliminación del exclusivismo con que se reserva el ministerio sacerdotal a los varones.

Vale la pena meditar en las justas observaciones de A. Vanhoye al respecto.

"El texto de Gal 3, 28. . . es invocado frecuentemente como fundamento del feminismo cristiano; sostengo esto como legítimo. Pablo niega que en el nivel más profundo de la fe, de la justificación, de la unión a Cristo haya lugar para una discriminación sexual. Esta negación es de primera importancia para testimoniar que la mujer y el hombre tienen igual dignidad en Cristo. El feminismo quiere ir más adelante e invoca este texto para resolver problemas precisos, en particular la cuestión del sacerdocio ministerial. Dicen que, dado que en Cristo no hay varón y mujer, la ordenación sacerdotal debe ser conferida a las mujeres como a los hombres. ¿Es tal argumento válido o no?

La respuesta depende de otra cuestión, a saber, si el sacerdocio ministerial ha de ser situado en el nivel tocado por la negación paulina. Porque es cierto que la negación de las distinciones no se aplica a todos los niveles de la existencia humana así como tampoco a todos los niveles de la vida cristiana. . . A este propósito es muy iluminador el cotejo de Gal 3, 28 y I Cor 12, 13. En Gal Pablo niega las distinciones diciendo: no hay. En I Cor, no las niega, sino que observa, más bien, la presencia de las diversas categorías en el cuerpo de Cristo. Su frase es afirmativa con «ya. . . ya». En vez de usar negaciones: «no. . . ni. . . », Pablo toma las categorías de judíos y griegos, esclavos y libres, precisamente para demostrar que en el cuerpo de Cristo la diversidad existe y es no sólo aceptable sino propiamente necesaria[67] .

Enseguida de haber nombrado estas categorías, dice: «El cuerpo, de hecho, no es un solo miembro sino muchos miembros» (12, 14), y explica que la diversidad de los miembros es necesaria a la unidad del cuerpo. La categoría sexual no es nombrada explícitamente en este capítulo, pero entra claramente en la perspectiva, porque en el capítulo precedente, Pablo ha afirmado la distinción de los sexos en el plano de la vida en Cristo (I Cor 11, 3 - 16).

Si se quisiese sostener que la negación paulina tuviera valor en todos los niveles de la vida cristiana, entonces se debería decir que para una cristiana y un cristiano el matrimonio es imposible, ya que en Cristo no hay varón ni mujer. Una tal posición es expresada en I Tim 4, 3, fundada en motivos ascéticos más bien que doctrinales; es claramente rechazada. Semejantes observaciones valen para todas las categorías. . .

Si preguntamos ahora en qué nivel se ha de situar el sacerdocio ministerial, la respuesta nos es dada justamente en este mismo capítulo (I Cor 12). Pablo no sitúa los ministerios al nivel de la unidad fundamental, sino que trata esta cuestión en el comentario de la necesaria diversidad: a algunos Dios los puso en la Iglesia en primer lugar como apóstoles, en segundo lugar como profetas, etc. ¿Son acaso todos apóstoles? ¿Todos profetas? etc. (I Cor 12, 28 - 29).

Por eso me parece evidente que el sacerdocio ministerial no se encuentra en el nivel tocado por la negación paulina de las distinciones y, por lo tanto, el argumento tomado de Gal 3, 28, para reivindicar la ordenación sacerdotal de las mujeres, carece de valor. Los artículos de J. J. Davis, «Some Reflections on Gal 3, 28 - Sexual Roles and Biblical Hermeneutics» (en: Journal of the Evangelical Theological Society, St. Paul MN, 19 - 1976 - 2O1 - 2O8) y de H. Cavallin, «Demythologizing the Liberal Illusion» (en: Churchman, 83, London - 1969 - 263 - 274) hablan en el mismo sentido, o sea: niegan que el argumento sea válido. En cambio Elisabeth Schüssler - Fiorenza (In memory of her, New York - 1984 - 22 - 29) abusa de Gal 3, 28 en todo modo imaginable"[68].


5. Más inadecuadas extensiones del punto de vista igualitario en la fe cristiana


A) El "poder" al "servicio" de todos

Una tergiversación análoga, que enarbola lo que ha de ser común para todo cristiano como razón para eliminar diferencias en el ejercicio del ministerio sacerdotal, emerje bajo variados atuendos.

Así, por ejemplo, en las preguntas de Marinella Perroni[69].

Comentando la autora la publicación de la Pontificia Comisión Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993), nota que el documento ubica la "exégesis feminista" dentro de los "enfoques contextuales", atribuyendo el surgimiento de esos nuevos parámetros al movimiento de liberación de la mujer, así como al estudio sociológico de las culturas en los tiempos bíblicos (ibid. , E, 2).

Tal presentación le parece a la autora bastante estrecha. Sobre todo por la crítica que hace el documento a cierto "prejuicio" ("parti pris"), que puede volver tendenciosas a sus interpretaciones.

M. Perroni ha tomado el párrafo como "un llamado a la humildad totalmente inapropiado, dado que es dirigido a las mujeres, que no tienen poder ni nunca lo han ejercitado, por parte de quien, en la Iglesia, lo detenta. . . Semejante advertencia es altamente elocuente. Expresa, en primer lugar, hasta qué punto es irracional la defensa de la identificación poder - masculinidad. Si la enseñanza de Jesús sobre el poder como servicio es dirigida por Jesús a todos sus discípulos, hombres y mujeres, ¿qué otro tipo de poder es el eclesiástico que es sólo masculino? Y, al revés, si el poder eclesiástico es un poder - servicio según la enseñanza que Jesús ha dirigido a hombres y mujeres, ¿por qué entonces es reservado exclusivamente a los varones?".

Estimamos que en esta argumentación está funcionando una vez más la nivelación que hemos encontrado en la exégesis que extrapolaba sin fundamento el sentido igualitario de Gal 3, 28 hacia otros aspectos de la vida cristiana. Porque, el hecho de que haya recomendaciones de Jesús dirigidas a cualquiera que ejerza alguna superioridad, no equivale a que todos los poderes sean iguales, ni que puedan ser ejercidos indistintamente por quien sea. El consejo de Cristo se aplica tanto al padre y la madre de familia, a los amos respecto a sus sirvientes, como a los pastores de la comunidad eclesial. Se hace eco de ello Pablo: "Vosotros, padres, no exasperéis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseñanza del Señor. . . Vosotros, amos, . . . dejáos de amenazas, considerando que en los cielos está su Señor (de los siervos) y el vuestro y que no hay en El acepción de personas"(Ef 6, 4. 9). La actitud de servicio en quien ejercita cualquier clase de poder, inculcada por Cristo a todos, no implica que quienquiera pueda asumir todo tipo de conducción. Que no haya en Dios acepción de personas no significa que sea lo mismo ser padre que madre, hijo o progenitor, que los siervos se equiparen en sus funciones a las de sus amos, en fin, que la jerarquía eclesial pueda ser concedida igualmente a varones como a mujeres. Hay otros motivos por los cuales todo el Nuevo Testamento y la tradición la ha mantenido en manos de varones.

Por otro lado, que una llamada al orden sea sentida como "inapropiada", por el solo hecho de que provenga de quienes ejercen un carisma de dirección que Cristo les encomendó, significa que se está elucubrando en un orden de relaciones (inspirado en las modernas democracias), que no es el que surge de la revelación neotestamentaria, donde se ha de acatar lo dispuesto por Cristo para su Iglesia.


B) Cristo "inclusivo" de varones y mujeres

Hace pocos años, Dietmar Mieth (y otros muchos, sobre todo en Alemania) han vuelto a la carga contra los argumentos "discriminatorios" de la mujer en lo que hace al sacerdocio ministerial[70].

Sostiene que "la secuencia sacral - sacramental - continuidad - identidad - masculinidad no es concluyente, porque el sexo de Cristo pertenece a su verdadera humanidad. Y a esa verdadera humanidad se remite todo el género humano, mujeres y hombres. Hay que entender la masculinidad de Cristo no exclusiva, sino inclusivamente"[71].

Se puede hacer notar, por de pronto, que el hecho de que todos se remitan a uno, para recibir de él un beneficio común, no implica que todos deban relacionarse con él de idéntica manera. Así, por ejemplo, la Madre de Cristo es tan redimida como el último pecador. Sólo que ella no es pecadora, sino que ha sido preservada anticipativamente de caer en el pecado.

Análogamente: que el fruto de la redención, llevada a cabo por la humanidad de Cristo, llegue a todos, varones y mujeres indistintamente, no exige que los canales de su transmisión deban ser democráticamente iguales. Tal hipótesis anularía por la base la instrumentalidad jerárquica, que ha de representar al Christus - caput, al Christus sponsus.

No es posible negar, en la organización de la vida cristiana, una superioridad - puesta - al - servicio, que Cristo ejercita en favor de su Iglesia. Que el Señor se haya hecho servidor, no quiere decir que, sea quien sea pueda tomar su puesto de único mediador. Así lo dio a entender en la Ultima Cena, cuando, puesto a los pies de Pedro, en la humildad más rendida, sin embargo, en una reacción señorial, le aclara muy bien al apóstol que no tendría parte con él, si no se dejaba lavar los pies (Jn 13, 8). Cristo es la fuente de la vida. La Iglesia su receptora. Dentro del cuerpo hay administradores sacramentales de la capitalidad de Cristo. Ahora bien, la representación sacramental ha de guardar esta diferencia, que tiene por objetivo la conexión ministerial única, de todos con la salvación, esta sí, universal y sin distinción de ninguna especie en su alcance a judíos y gentiles, varones y mujeres, etc.


C) También los varones son Iglesia - esposa de Cristo

Una mujer como representante de "Cristo - esposo" sería muy difícil hasta imposible de sostener[72]. Ahora bien, Cristo NUNCA es simbolizado como esposa.

Contra esta fundamentación, alza su cabeza la protesta de S. Tunc, que recuerda cómo la Mulieris dignitatem reconoce que

"todos los seres humanos - los hombres y las mujeres - son llamados a ser la esposa de Cristo"[73]. ¿No quiere decir concluye S. Tunc - que hombres y mujeres son iguales? Es bien evidente. Desgraciadamente el texto prosigue: «Cristo es el esposo. El esposo - el hijo consustancial del Padre en cuanto Dios - vino a ser el hijo de María; «hijo del hombre», verdadero hombre en masculino. El símbolo del esposo es de género masculino»"[74].

Nos encontramos una vez más ante un razonamiento - aplanadora. Porque, por más que todos los miembros de la Iglesia, varones y mujeres, hayan de ser tenidos como "esposa de Cristo", no se excluye por ello que algunos de sus miembros puedan también ejercer el simbolismo eficaz, propio de Cristo, en su ser de esposo. Se está olvidando la célebre y magistral distinción de S. Agustín: "Para vosotros soy obispo, junto con vosotros cristiano"[75]. La básica igualdad del ministro con los creyentes no esfuma su representatividad de Cristo sacerdote y pastor.

H. U. von Balthasar se expresaba incansablemente al respecto: "La Iglesia es primeramente femenina, porque lo primero y lo que todo lo resume es deberse, agradecer por recibir y por transmitir. Y sólo para que no se olvide de esta femineidad primordial, sólo para que sea siempre receptáculo y no posesiva y dispositiva, se le incrustó el ministerio masculino, que representa al Señor, administrador de la Iglesia; dentro siempre de los límites de su receptividad femenina. En cierto sentido es la iglesia primariamente matriarcal, secundariamente patriarcal, aunque las categorías sociológicas hay que aplicárselas sólo impropiamente. Las empleamos por plasmar de modo intuitivo que el movimiento feminista por el ministerio eclesiástico sólo puede explicarse por una ignorancia de su peculiar dignidad en la Iglesia (en cuanto Iglesia), ignorancia que elimina por nivelación el misterio de los sexos, en vez de destacarlo en su tensión y fecundidad abiertas y cabales"[76].

Como expresa gráficamente I. de la Potterie: más allá del ministerio está el misterio de la misma Iglesia; más allá de sus estructuras, se halla la vida profunda[77].

Y esto vale también para sus ministros: su fe, que tiene en común con todos sus hermanos, es anterior al ejercicio de sus funciones. Ser cristianos, pertenecer a la Iglesia, esposa de Cristo, es más fundamental que ser ministros de la Iglesia[78].

Una cultura que nivele estos valores, típicamente femeninos, el igualitarismo total entre los sexos podría reconducirnos a una civilización parecida a la ya desaparecida sociedad soviética, donde, según el testimonio de una mujer rusa, que la padeció, "la falta grosera de espiritualidad crea un ser humano a una sola dimensión, el homo sovieticus, sin sexo"[79].

En consecuencia, la preeminencia de Cristo - varón y la de sus representantes sacramentales no proviene de una anacrónica desnivelación de la mujer, que sería inferior al varón, sino de una realidad histórica, querida libremente como obra de gracia no sólo de naturaleza, donde, por lo tanto, no se da lugar a derechos. Cabe repetir también aquí la analogía antes mencionada: no se trata aquí de una injusta discriminación, así como no hay falta de consideración por las distintas culturas, cuando se mantiene el pan y el vino como signos eficaces de la Eucaristía, aún en regiones donde no es posible cultivar el trigo trigo ni la vid.


D) Cristo viviente tanto en varones como en mujeres

Por lo demás, que (según sigue objetando D. Mieth[80], también las mujeres puedan pronunciar las palabras de Pablo: "Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí" (Gal 2, 2O), Sólo que tal perspectiva se coloca en el orden de la gracia recibida (destinada a todos sin diferencia) y no en el de los instrumentos sacramentales, capaces de representar a Cristo sacerdote. Tal como los cristianos unidos en matrimonio son sacramento del connubio entre Cristo y su Iglesia, para todos, hasta para quienes hacen profesión de virginidad[81].


E) El sacerdote actúa "in persona Christi"

En todo el NT consta que quien preside las comunidades es un varón. No por prejuicios antifeministas, sino por otra razón: el que preside es embajador de Cristo, el cual, como hemos repasado, es "esposo" de la Iglesia, varón y no mujer - esposa: "Es preciso que los hombres vean en nosotros a los ministros de Cristo y a los administradores de los misterios de Dios" (I Cor 4, 1).

Ante el dato, nuevos esfuerzos en favor de la ampliación del sacerdodio hacia la mujer, han agudizado los argumentos para hacer saltar esa singularidad de la personificación de Cristo encomendada sólo a varones.

Cristo fundamentalmente es pastor y sus virtudes, solicitud y entrega por los demás se encuentran con frecuencia en las mujeres, cuando no más que en los hombres.

Al respecto, la ya mencionada A. M. Pelletier brinda estas acertadas consideraciones: "Es claro que si el ministerio sacerdotal consiste en llevar adelante una comunidad, en organizar su vida y actividades, en asegurar la formación de sus miembros, en encauzar sus intervenciones hacia el servicio de la colectividad mayor, en medio de la que viven los cristianos, se percibe a duras penas qué se podría objetar contra la perspectiva de ordenar mujeres. En todos estos ámbitos ellas pueden tener competencias iguales, a veces superiores, a las de los hombres. En cambio, el problema se plantea de modo diferente desde el momento en que el sacerdocio es percibido como prolongación y actualización del acto de salvación de Cristo a través de la vida sacramental entregada y confiada a la Iglesia.

Porque la salvación cristiana, repitámoslo, no es una realidad abstracta; está totalmente ligada al realismo histórico y carnal de un acontecimiento con sus determinaciones, porque en régimen humano lo concreto es forzosamente particular. Y si esta salvación es universal, no lo es más que asumiendo el límite que la enclava en la historia de Jesús de Nazaret. . . Ahora bien, dado que el sacerdocio ministerial, en su ejercicio verdaderamente central[82] consiste en hacer presente para la actualidad, sacramentalmente, a este Cristo de la historia, no es del todo indiferente que sea ejercido, pasando por encima de la diferencia de los sexos, o sea: descuidando el realismo de la encarnación"[83].

Dado, pues, que el sacerdote no sólo representa a la asamblea ante Dios (en la que se encuentran - como es obvio - las mujeres también), sino ante todo es celebrante "in persona Christi", no faltó quien alegara que la "persona" de Cristo es divina y, por ende, privada de sexo, lo cual una vez más vuelve irrelevante que la represente un varón o una mujer[84] .

Recuérdese que Cristo no es sacerdote en cuanto Verbo eterno, sino desde su carne, asumida para poder ser ofrecida en sacrificio y que, de hecho, fue de género masculino. La "persona" nunca se encuentra desligada de su naturaleza, ya en Dios, ya en los ángeles o en los hombres. Desde que la segunda persona de la Trinidad se unió a la naturaleza humana, no la vuelve a dejar jamás. En efecto, a ninguno de los ángeles, que son "espíritus" invitó nunca Dios a sentarse a su diestra, cosa que hizo con el Hijo, "después de hacer la purificación de los pecados" y "hecho tanto mayor que los ángeles" (Hebr 1, 13 - 14 y 3 - 4). "Nada puede ser "hecho", sino pertenece a una naturaleza creada: en el caso, la humana en Cristo.

No dejaron de instar más todavía: si es así, todo sacramento "masculino" de la persona de Cristo debería ser también . . . judío, pues él asumió su virilidad de esa raza.

"Ante todo, hay que responder, con la declaración (Inter insigniores), que «las diferencias étnicas no tocan a la persona humana tan íntimamente como la diferencia de sexo»"[85].

También se puede replicar que lo judío en el plan de salvación es provisorio, transitorio, si bien cumplió una función mediadora importante. La misma Carta a los Gálatas nos enseña que el Hijo de Dios, se hizo sumiso a la ley, pero para "librarnos de la ley" (Gal 4, 5). No comenta lo mismo respecto al instrumento empleado para ello: "nacido de mujer", ya que no dice: para eximirnos de tener que nacer de esa manera. En la encarnación algo queda y otras circunstancias desaparecen. Así, por ejemplo, si Cristo fue sometido a la circuncisión (Lc 2, 21), ningún cristiano está obligado a pasar ya más por ese rito.

Las promesas permanecen para los judíos (Rom 11, 1 - 5. 28 - 29), pero ya no en forma exclusiva (sólo para ellos), ni es menester ser judío o adoptar su ley en lo que tiene de caduco para los demás creyentes en Cristo.

Así Cristo es ante todo el nuevo Adán, no el nuevo Abraham o Moisés[86]. Cristo es el autor de la Nueva Alianza, no el restaurador de la Antigua. Nos entronca con Abraham, pero no por la raza ni la circuncisión, sino por la fe en una nueva elección. El Patriarca es para Pablo el Padre de los creyentes, no sólo de los circuncisos (Rom 4, 9 - 12).

No es en cambio tan indiferente que el Sumo Sacerdote haya sido varón o mujer. Como ya se desarrolló: el es esposo de la Iglesia, no esposa, el Hijo, como lo era Israel entero, no hija. Es Mesías y no Miriam o Hulda. Y en su ser profeta se lo compara con Elías, Jeremías o Juan el Bautista (Mt 16, 14)[87].

La más reciente crítica a la motivación que mantiene sólo para los varones el sacerdocio, ya que el sacerdote oficia "in persona Christi", nos sale al paso en el artículo ya tantas veces citado de S. Tunc[88]. Quiere probar que "la fórmula in persona Christi sigue siendo engañosa. Ella significa solamente que en todo don de gracia, en todo sacramento, no es el sacerdote quien actúa, sino Cristo. El sacerdote no detenta el papel de Cristo, como en una acción teatral. El no lo «representa». El obra «en su nombre» y no «en su lugar».

Por lo demás, los laicos, hombres y mujeres, pueden actuar en el nombre de Cristo en algunos sacramentos: el bautismo en caso de urgencia, el matrimonio que se dan los esposos, y hasta la confesión y la unción de los enfermos en otras épocas [89]. Ellos ponen por obra en tales casos "ministerialmente el sacerdocio de Cristo". . . En fin, recordemos que lo que permite al sacerdote actuar in persona Christi es el actuar in persona Ecclesiae por su ordenación. Una mujer podría reunir las condiciones para obrar in persona Ecclesiae tan bien como un hombre".

Empezando a responder por el final, es extraño que la autora, cuyos afilados dardos se dirigen a los documentos oficiales del magisterio, no haya tenido en cuenta la explicación encargada por la Congregación para la Doctrina de la fe a un experto teólogo de quien no se conoce la identidad[90]. Ya, pues, 28 años antes se planteaba esta dificultad, a la que se ofrecía la siguiente respuesta: "Al contrario, él (sacerdote) representa a la Iglesia porque, ante todo, representa a Cristo mismo, Cabeza y Pastor de la Iglesia . . . Si el sacerdote preside la asamblea no es precisamente porque ésta lo haya escogido o designado para este oficio, ya que la Iglesia no es una aglomeración espontánea: ella es, como indica el nombre ecclesia, la convocada, la que es reunida por Cristo, Cabeza de la Iglesia: y el sacerdote preside in persona Christi capitis".

Esta prioridad de Cristo sobre la Iglesia puede orientarnos para encarar la concepción del actuar "in persona Christi", que maneja S. Tunc.

Porque, las gracias, representadas por los signos que eficazmente las comunican, tienen sus propias características. De ahí que el "obrar in persona Christi", adquiera asimismo matices análogos y no unívocamente aplicables a la administración de todo el resto de los sacramentos.

Ahora bien, es sabido que la Eucaristía es el sacramento por excelencia, ya que no produce solamente la gracia del entronque en la vida divina (bautismo) o la de realizar el amor de Cristo por su Iglesia (matrimonio), etc. , sino que, sobre todo, es presencia del propio autor de la gracia.

Por eso, cuando la misma persona de Cristo está implicada, no tanto como fuente de diferentes clases de gracia, sino como "la gracia que es EL mismo", la coherencia del símbolo con lo que Cristo es en realidad pide que sea un varón quien lo represente.

En palabras de M. Guerra Gómez[91]: "No necesita demostración que cuesta ver a una sacerdotisa como eikón o «imagen» visible de Cristo. El sacerdote «sacramentaliza» a Cristo. Pero «los signos sacramentales representan lo que significan por una asimilación natural»[92] o, como dice Grelot, «la misma ley de asimilación es aplicable a las personas que a las cosas: cuando hay que representar sacramentalmente el modo de la actuación de Cristo en la Eucaristía, no habría esta naturalis similitudo que debe existir entre Cristo y su ministro si la actuación de Cristo no es realizada por un hombre (vir)»"[93].


Notas:

[50] P. Grelot hace notar al respecto: "Pablo y los misioneros que lo acompañan son acogidos, en Filipos, por una de las primeras convertidas. . . Pero nada se dice sobre la organización de esta comunidad local después de la partida de Pablo. Enseguida, probablemente hacia el 56, se sabe por la carta a los Filipenses, que dos mujeres, Evodia y Síntique, han «asistido» fuertemente a Pablo en su «lucha por el Evangelio», al mismo tiempo que otros colaboradores de sexo masculino (Filip 4, 2 - 3). Pero la comunidad tiene entonces a su cabeza episkopoi y diákonoi (Filip 1, 1), entre los cuales no parece que se pueda colocar a mujeres" ("Y aura - t - il des «femmes - prêtres» dans l`Eglise?", 849).


[51] Si recordamos que desde esta ciudad envió Pablo su I Tes, el primer escrito del NT, cronológicamente hablando, bien podríamos concluir que el hogar de este matrimonio fue la cuna de los escritos de la Nueva Alianza.


[52] A. Vanhoye, "El testimonio del Nuevo Testamento sobre la no admisión de las mujeres a la ordenación sacerdotal" en: L´Osservatore Romano, ed. esp. 11 - 12, III - 1993 - 11.


[53] Ver: A. Weiser, "Diakonéo, Diakonía, Diákonos" en: H. Baltz - G. Schneider, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart - Berlin - Köln - Mainz (198O) I, 726 - 732.



[54] Iluminan el uso gramatical estos datos de P. Grelot: "Se sabe que junto al género masculino, la palabra se empleaba en femenino desde la época clásica (Aristófanes, La asamblea de las mujeres, v. 1116, en boca de una criada);se encuentra la palabra en fememino en Rom 13, 4 para designar a la autoridad civil que es «ministro» de Dios para guiar a los hombres hacia el bien y para hacer justicia. No se puede, por tanto, especular sobre la adaptación nueva de un término «ministerial» a una mujer, como si se tratara de una innovación gramatical específicamente cristiana. Lo nuevo es que todas las tareas de la Iglesia se definen en términos de servicio. Basta, pues, con comprender aquí que Febe desempeña, en la iglesia local de Cencreas, un servicio cuya naturaleza no está definida" (La condición femenina en el Nuevo Testamento, Madrid - 1995 - 1O4).

Es, eso sí, de fabricación cristiana, no el uso de "diákonos" para designar sujetos femininos, sino la terminación gramatical expresamente adaptada a ese género: diaconisa. Es mencionada por primera vez en el Canon 19 del Concilio de Nicea, a propósito de la reconciliación de las diaconisas que vienen de la secta de Pablo de Samosata. En su Panarion, publicado en el 376, Epifanio precisa que las diaconisas no ejercen ministerio presbiteral, sino que asisten al sacerdote en el bautismo de las mujeres (LXXVI, 3, 6). Pero éste ya no es el tiempo de Pablo (ver: ibid. , nota 12).


[55] A. Lemaire, "Les epîtres de Paul: La diversité des ministères" en: AA. VV. , Le Ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, Paris (1974) 65, n. 17.


[56] Igual postura sostienen: A. G. Martimort, Les diaconesses - Essai historique, Roma (1982) 14 - 16. P. Grelot, "Y aura - t - il des «femmes - prêtres» dans l`Eglise?", 85O: "Es, pues, claro que las mujeres participan activamente en el servicio de las comunidades fundadas por Pablo, pero en ninguna parte se ve que tengan la presidencia de las asambleas en iglesia donde se celebra la «comida del Señor»".


[57] S. Heine, Frauen der frühen Christenheit, Göttingen (1986) 99.


[58] En el mismo sentido podemos leer a P. Grelot: "El contexto no permite interpretar la palabra prostatis recurrienedo a su etimología (proístemi: «poner al frente de. . . »), como si se aludiera aquí a una función de «presidencia» o de dirección (ver el empleo del participio proistamenos en I Tes 5, 12 y

Rom 12, 8). En rigor, esto podría entenderse del «a muchos» pero no tendría sentido respecto del mismo apóstol Pablo" (ibid. , La condición femenina, 1O3).


[59] En la traducción española de: AA: VV. Nuevo Diccionario de Mariología Madrid (1988), 1414. Este aporte no se encuentra en la edición original italiana.


[60] Así el Vocabolario Greco - Italiano de L. Rocci, Milano, Roma, Napoli, Città di Castello (1971), al dar razón de "Prostatis", ofrece como primera acepción en el griego extrabíblico: protettrice (16O4). Lo mismo encontramos en: A. Bailly, Dictionnaire Grec - FranÇais, Paris (195O) 1677.

Pasando al griego bíblico, H. Balz ofrece estas traducciones: "Protectora, ayudante, asistente". En la explicación que sigue se refiere a Rom 16, 2, puesto que es la única vez que el término aparece en el NT. Palabra femenina que corresponde a prostátes, que "apenas puede ser tomada en sentido técnico de una función directiva. . . Se refiere más bien a la protección de extranjeros y de gente sin medios practicada por Febe. También prostátis originariamente indicaba a una «Mujer que ejercía protección legal para extranjeros y libertos»"(en: H. Balz / G. Schneider, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 426). Exactamente igual es la traducción y explicaciones de W. Bauer, "Prostatis, idos, hé" en: Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlin (1963), 1425. E. Käsemann sostiene no menos que "en el contexto no puede tener el sentido jurídico de la forma masculina, es decir, el leader o representante de una comunidad. . . Las mujeres no podían asumir funciones legales y, de acuerdo al Apocalipsis, sólo en círculos heréticos parece que algunas profetisas tuvieron poderes eclesiásticos oficialmente. . . La idea se refiere al cuidado personal que Pablo y otros han recibido de manos de la diaconisa" (Commentary on Romans, Michigan - 1994;ed. alemana: 198O - 411).

Como se puede comprobar serios lexicólogos y exégetas, sin prejuicio ideológico alguno, no encuentran tan evidentes las "normas filológicas elementales" a las que se refiere R. Aguirre.



[61] M. Zapella, "A proposito di Febe PROSTATIS (Rm 16, 2)" en: Rivista Biblica Italiana, XXXVII, Nº 2 (1989) 167 - 171.


[62] M. Zapella, ibid. , 17O.


[63] Se discute si "Jounias" indica de un nombre masculino o femenino. En la tradición primitiva hasta la Edad Media se lo tuvo por femenino. Pero después prevaleció la intelección masculina. H. Lona, recorriendo diversos comentarios a Romanos (todos alemanes) comprueba que también ellos se inclinan por el masculino. Después continúa diciendo: "Recién el comentario de U. Wilckens testimonia un cambio en la historia de la exégesis. Cfr. La Carta a los Romanos, vol II, Salamanca 1992, 481" ("El rol de la mujer en la tradición paulina", 28, n. 16).

Se debería precisar el dato, recordando a S. Lyonnet, quien unos cuarenta años antes, ya tenía por mujer a Junia (Les Epîtres de Saint Paul aux Galates - Aux Romains, Paris - 1959 - 135). Asimismo C. Spicq (Saint Paul - Les Epîtres Pastorales, Paris - 1969 - I, 77). Lo mismo dígase de P. Grelot, "La structure ministerièlle. . . " en: Istina, 15 (197O) 4O5, n. 53. Más aún, el propio Wilckens remite a J. M. Lagrange (ibid), cuyo texto no reproduce, pero, si se lo lee, se podrá apreciar cómo, ya en su comentario de 1915 admitía el femenino, después de discutir a fondo el asunto (Saint Paul - Epître aux Romains, Paris - 195O: 7ª ed. - 366).


[64] Aquí igualmente se dividen las traducciones, porque, se podría leer también: "Son estimados en cuanto apóstoles". Las dos versiones son posibles. Si se tratara de la segunda, se ha de decir que el título "apóstol" es usado en sentido amplio, como en Hech 14, 4. 14, donde es aplicado a Pablo y Bernabé, que no pertenecían al grupo de los Doce. Indica a todo cristiano o cristiana, que se hacía difusor(a) del Evangelio. (Ver lo ya expuesto en la nota 24. A dichos autores se puede añadir en la misma línea de interpretación: L. Cerfaux, "Pour l´histoire du titre Apostolos dans le Nouveau Testament" en: Recueil Lucien Cerfaux, Gembloux - 1962: el artículo original es de 196O - . El gran exégeta de Lovaina percibe las diferentes acepciones de la palabra: "El título «apóstol» toma un énfasis especial en la boca de san Pablo para traducir la experiencia de su vocación" - ibid. , 186 -. . . S. Pablo no rehusa el título de apóstoles a cristianos que, sin pertenecer al grupo de los grandes apóstoles, tomaron parte activa en la difusión del cristianismo - 191 - . . . Se podría todavía invocar aquí el caso de Andrónico y de Junias (Rom, XVI, 7). . . Nada hace suponer que una visión del resucitado les haya hecho figurar en el grupo de los grandes aspóstoles. . . Se podría también comprender que los apóstoles misioneros, en torno a Pablo, los veneran precisamente porque son cristianos de la primera hora" - 192 -. P. Grelot, en referencia a estos pasajes, entre los que cuenta el nuestro: Rom 16, 7, expresa: "El carácter flotante del vocabulario impide un poco el estudio de la cuestión. Entre aquellos que se acaba de nombrar, la mayoría llevan el nombre de apóstol sólo en un sentido amplio, porque no pueden reivindicar un «envío» recibido directamente de Cristo resucitado". -"Les Epîtres de Paul: La mission apostolique" en: AA. VV. Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament - Dossier exégétique er réflexion théologique, Paris - 1974 - 48 - 49).



[65] O. Genest, "Pablo y el feminismo" (ver n. 36 ) 131 - 132.


[66] L. Aynard, La Bible au Féminin - De l`Ancienne Tradition à un christianisme hellénisé, Paris (199O) 217. Por lo que se estudiará a continuación, sólo habría que acotar que el "trueno" paulino no significa que de su mente haya desaparecido la imprescindible ordenación "jerárquica". Si Pablo recomienda "los carismas", nunca ha mostrado tanto ser un "hombre de orden" como, justamente, en los caps. 12 - 14 de

I Cor, donde encara el tema carismático.



[67] Interrumpimos la reflexión de Vanhoye, para recordar que, pese a la doctrina de que "no hay judíos ni griegos", no menos dejará de recordar Pablo "los privilegios de los judíos", que siguen en pie también en la Nueva Alianza (Rom 9, 4 - 5;11, 1 - 6;28 - 29).


[68] A. Vanhoye, La Lettera ai Galati - Seconda Parte, Roma (1985) 13O - 131.


[69] M. Perroni, "Una valutazione dell`esegesi femminista: verso un senso critico integrale" en: Studia Patavina, CLIII (1996)88, n. 62.


[70] D. Mieth, "¿Tienen las mujeres derecho al sacerdocio?" (1993). Seguimos el extracto que de este artículo ha presentado: Selecciones de Teología, 132 (1994) 338 - 34O.


[71] Ibid. , 339.


[72] Inter insigniores, 5.


[73] Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, 25.


[74] Ibid. En: S. Tunc, "L`ordination des femmes. . . ", 12


[75] S. Agustín, Sermo 34O;PL XXXVIII, 1483. Bajo ésta u otras equivalentes formas es un axioma muy frecuente en la pluma del santo Doctor. Ver: Ennarrationes in Psalmum 126, 3, PL XXXVII, 1669. "Cristianos por vosotros, presidentes (praepositi) por vosotros" (Sermo, 46, 2;PL XXXVIII, 271).


[76] H. U. von Balthasar, "El sello mariano de la Iglesia" en su obra: Puntos centrales de la fe, Madrid (1985) 243 - 244.


[77] I. de la Potterie, "La «Donna» nel IVº Vangelo e la donna nel magistero della Chiesa" en: "Utrumque Jus". 16 La famiglia e i suoi diritti nella comunità civile e religiosa, Roma (1987) 551.


[78] De ahí que se dé asimismo un aspecto esponsal, aún para los sacerdotes y todo cristiano. "Aunque ella se componga de hombres y de mujeres, la Iglesia no es menos vista por el Nuevo Testamento como esposa de Cristo (II Cor 11, 2;Ef 5, 22 - 33;Ap 21, 9;22, 17). Esto ha de tener que significar algo. Esto implica que ella es en su fondo femenina. Se puede decir que lo es de una doble manera. Lo es ante todo porque su primera obligación, que vale para todos los cristianos, hombre y mujeres, es decir sí a Cristo sin cesar, el cual salva;guardarse disponible a Dios y acoger humildmente el don divino. Nada es más opuesto al desarrollo de la Iglesia que el orgullo satisfecho;nada es más favorable a su desarrollo que la pobreza espiritual de la cual María es el ejemplar acabado. La Iglesia es todavía y sobre todo femenina por la maternidad espiritual con que la dota su esposo divino y por el amor con que ella rodea a sus hijos" (A. Feuillet, Jésus et sa Mère, Paris - 1974 - 23O. Ver: LG, VIII, 61: María virgen y madre, tipo de la Iglesia).


[79] Tatiana Goritcheva, citada por O. Clément: "Féminisme russe et Mère de Dieu" en: Questions sur l`homme, Paris (1972) 257.

En una entrevista concedida a Irina Alberti y Marina Ricci, la misma Goritcheva afirmaba: "El occidente laicizado tiende a hacer desaparecer la diversidad. ¡Se habla tanto de transsexualidad, de unisexo, etc. ! Es una reducción de la realidad humana a una dimensión única, chata, una transformación de la persona en objeto. La mujer en particular se vuelve objeto de esta óptica. Se pierde la conciencia de sí mismos, se pierde la identidad. Es un proceso peligrosísimo. El sexo es algo importante y muy profundo. . . La mujer y el hombre son profundamente diversos, y es el sexo lo que permite penetrar en lo íntimo de esta diversidad.

La nuestra es todavía una sociedad prevalentemente masculina, porque es una civilización que elige las manifestaciones exteriores, se quiere basar en conocimientos y habilidades, en primer lugar cerebrales y técnicas. En una civilización así ensamblada se hacen a una parte el alma, el corazón;aquello que es eminentemente femenino.

No, la mujer no debe hacerse sacerdote: no es imitando al hombre, buscando transformarse en hombre, que la mujer se valoriza o se encuentra a sí misma" ("L`altro femminismo" en: 3O Giorni, V, Nº 2 - 1987 - 57).


[80] D. Mieth, ibid. , 339.


[81] Dos años después del artículo contestatario de D. Mieth I. de la Potterie respondía a una objeción similar. Un periodista recaba la opinión del biblista respecto al comentario de un evangelio dominical, publicado en L`Avvenire, donde se definía a Jesucristo como "el Adan conclusivo, lo humano: varón y hembra de todos los tiempos". El exégeta del Pontificio Istituto Biblico aclaraba: "Es desde luego una fórmula curiosa, que no comprendo. Tiene, en efecto, reminiscencias de algunas concepciones gnósticas. Según el gnóstico Valentino, el mundo divino llamado pleroma, al que el gnóstico debe subir, está estructurado en parejas de eones, donde el elemento masculino no puede separarse del femenino, so pena de decadencia. La separación sexual de Eva y Adán es para los gnósticos una simbolización de la decadencia. Decir que Jesucristo es "lo humano varón y hembra de todos los tiempos" es, en cualquier caso, contrario a toda la Biblia. El tema de la Biblia es la Alianza. El modelo de esta alianza es el matrimonio entre el hombre y la mujer. En la Alianza del NT Jesucristo es varón y es, por tanto, esposo. Y la Iglesia y María representan el elemento femenino, que no está «absorbido» en lo masculino. El matrimonio como modelo de Alianza se halla también en el Apocalipsis, donde se habla de las bodas del Cordero. También en la realidad escatológica Jesús sigue siendo «esposo»" (en: 3O Días, Nº1: ed. argentina - 1995 - 55).

Coincide notablemente con esta última apreciación de de la Potterie, sobre el sesgo gnóstico de ese "Cristo inclusivo", la llamada de atención de una teóloga (Anne Marie Pelletier), en el mismo año: "A este propósito hay ciertamente un apuro un tanto simplificador para enunciar que con Cristo son superadas todas las diferencias - en particular la que se da entre el hombre y la mujer - y que él mismo está por encima de esta distinción. Una cierta proclividad gnóstica corre el riesgo de hacer olvidar que la materialidad de la historia forma aquí parte de la obra de Dios y de su significado. La encarnación implica rasgos concretos que no pueden ser tenidos por insignificantes sin renunciar a su realismo, es decir a la Encarnación misma" ("Masculin, féminin: le sens d`une tradition - A l`occasion du débat sur l`ordination des femmes" en: Nouvelle Revue Théologique, 117 - 1995 - 2O7).

Con las claras exposiciones recién transcritas contrastan las nebulosas especulaciones de S. Tunc, quien, pretendiendo fustigar la realidad de "esposo" en Jesús, como razón para conceder el sacerdocio sólo a los varones, argumenta así: "Hay allí confusión entre el Jesús de la vida terrestre y el Cristo resucitado. En la Eucaristía, ya no es más el "hijo de María" quien actúa (el título de "Hijo del hombre" no tiene por qué ser invocado aquí), sino, con el Espíritu, Cristo resucitado, segunda persona de la Trinidad. El no puede ser sexuado. Es una herejía, según los Padres de la Iglesia, sexualisar a Dios en las hipóstasis. Es, pues, imposible sostener que Cristo - esposo es de sexo masculino y que una mujer ordenada no podría actuar in persona Christi a causa de su sexo" (ibid. , 13).

Asombra el cúmulo de imprecisiones bíblico - teológicas (cuando no herejías) reunidas en este solo párrafo. Porque, si bien el Cristo glorioso se encuentra en un estado eminentemente diferente al del Jesús histórico, no obstante, permanecen tantos lazos de continuidad entre el sentado a la diestra de Dios y el crucificado. Si el "exaltado" de Filip 2, 9 no fuera el mismo que "se anonadó "(v. 7) se daría una mera yuxtaposición de "estados", sin que los una un mismo sujeto. Por lo demás "la resurrección" no es una mera "inmortalidad del alma", sino que afecta al mismo cuerpo. Ahora bien el cuerpo de Cristo no vino de otro lado que del seno de María. Es Hijo de ella para siempre. "Su reino no tendrá fin" se le anuncia a María del Hijo concebido como varón en su seno. El anuncio profético no encara a una "Hipóstasis" divina, que hubiera dejado atrás, como un despojo, la naturaleza que unió a sí indisolublemente. ¿Por qué, sino, distinguiría (sin separar) S. Pablo: "Evangelio. . . acerca de su (de Dios) Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, constituído Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de Santidad a partir de la resurrección"

(Rom 1, 4)? El Hijo "constituído en el Espíritu" no puede ser otro que el Hijo de Dios encarnado en María, pues la Hipóstasis eterna, no es pasible de ser "constituída" en absoluto. ¿Cómo podría hablarse de un "mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús" (I Tim 2, 5), si el Señor resucitado dejara de tener un cuerpo? Enfocando también lo específicamente sacerdotal, nuestro gran Pontífice no penetró en el templo celestial, como un ser espiritual, sino que "nos abrió el camino nuevo y vivo a través del velo, esto es de su carne" (Hebr 1O, 2O). Por eso, también todos tenemos "firme confianza de entrar en el santuario en virtud de su sangre" (ibid. , v. 19).



Y, si los Padres tienen por herejía sexualizar a Dios en sus hipóstasis, por cierto que lo hacen en referencia a la Trinidad inmanente, a los tres sujetos de la única divina esencia. Nunca respecto a la unión hipostática, por la cual la segunda persona unió a sí mismo la naturaleza humana con prerrogativas de varón por los siglos de los siglos.

La analogía de la fe en el trenzado armónico de sus dogmas se ve seriamente afectada por estas consideraciones unidireccionales, destinadas sólo a hacer desaparecer la masculinidad de Cristo esposo. Porque, si el Cristo resucitado ya no es el "hijo de María", sino "el Espíritu", uno se pregunta qué sucede cuando se reiteran las palabras que el mismo Señor mandó prolongar "hasta que él venga"

(I Cor 11, 26): "Esto es mi cuerpo" (ibid. , v. 24)? Pablo, al hablar de comer el pan y beber el cáliz, amonesta a no acercarse indignamente, pues quien así lo hiciere se vuelve "reo del cuerpo y la sangre del Señor"(ibid. , v. 27), no sólo atenta contra una hipóstasis espiritual divina.

El mismo Jesús resucitado llamó la atención sobre su nueva situación: no era tal que lo volatilzara, volviéndolo "un fantasma": "Ved mis manos y mis pies, que soy yo. Palpadme y ved, que el espíritu no tiene carne ni huesos, como véis que yo tengo" (Lc 24, 3O).

En fin, cuando Ef 5, 24 - 25 acude a la imagen de Cristo - esposo, es evidente que se está refiriendo al Señor glorificado, ya que explica cómo Cristo purifica a la Iglesia con el lavado del agua. Cosa que no puede ser más que una referencia al bautismo, cuya expansión comienza después de la resurrección de Jesucristo (Mt 28, 19).



[82] No sólo organizativo, etc. (añadimos).


[83] A. M. Pelletier, "Masculin, féminin. . . " 212 - 213.


[84] La objeción es tenida en cuenta por la explicación de un experto innominado de la Congregación para la Doctrina de la fe: "Ocasión y motivo de la declaración" en: Misión de la mujer en la Iglesia, 63.

Lo fundamental de nuestra respuesta está tomado de un trabajo anterior: M. A. Barriola, "«Bendita tú entre las mujeres» - Una femineidad insólita al servicio de la fe común»" en: Teología, Bs. As. XXVI, Nº 53 (1989) 1O 11, n. 6).


[85] "Ocasión y motivo. . . ", 63.


[86] Véase la genealogía de Lc 3, 23 - 38. A ello no obsta la predilección de Mt 1, 1 - 2, que se remonta sólo hasta Abraham, pues todo su evangelio tiende a mostrar un "nuevo Israel" en la Iglesia. Mateo destaca también la expresa amplitud de las promesas de Abraham a todas las gentes, en gratuidad total de Dios (3, 8;8, 11;28, 19).


[87] Es verdad que el pueblo entero de Israel es presentado a veces como masculino (Os 11) o como mujer (virgen, hija de Sión: el mismo Oseas, 2, 14 - 16;Ez 16). Pero Dios aparece prevalentemente como Padre, rey, esposo. Pocas veces asume los atributos de madre;nunca los de esposa.

Además. . . ¿hasta dónde hay que extremar las metáforas? ¿No se presenta el mismo Pablo con "dolores de parto"? (Gal 3, 19).

Parece que se puede observar en el conjunto de datos del Antiguo y Nuevo Testamento una riqueza, pero también una fundamental identidad (masculina o femenina), en los diferentes papeles que hacen a la variedad del cuerpo de Cristo.

La intercambiabilidad funciona en las relaciones colectivas, en cuanto pueblo o Iglesia, no en lo personal específico del Salvador. El echó mano a los rasgos femeninos para señalar su amor redentor, comparándose con "la gallina" (Mt 23, 37;Lc 13, 34). Asemejó la solicitud de Dios por "lo perdido" no sólo con el "pastor", sino también con la mujer que busca la moneda extraviada (Lc 15, 8 - 1O). Sin embargo, es asimismo innegable que se concibió a sí mismo de forma estable como Hijo, Pastor, Maestro, Esposo, Mesías, Hijo del hombre.

Seis años después de nuestro artículo arriba citado, del que volvemos a tomar estos datos, A. M. Pelletier se planteó semejante objeción sobre la "judeidad de Jesús", respondiendo: "Nos parece que estas diversas determinaciones provienen precisamente de niveles diferentes;la judeidad de Jesús concierne a la elección de Israel que es una disposición de la historia, no abolida por Cristo, pero modificada por una dilatación que asocia a las naciones a la salvación dada a Israel, a fin de que sea formada la Ciudad santa escatológica que evoca el libro del Apocalipsis, siguiendo los grandes oráculos proféticos, del libro de Isaías en particular;la masculinidad de Jesús se refiere a una estructura de creación que, no solamente no es abolida por la encarnación, sino que es establecida por ella en su plenitud inicial, donde están llamadas a tener exactamente el mismo estatuto y no implican exigencias de simbolización que tengan exactamente la misma ubicación" ("Masculin, féminin. . . ", 214).



[88] S. Tunc, ibid. , 11 - 12.


[89] Cortamos la cita para expresar que mucho dudamos de que se pueda probar fehacientemente lo afirmado por la autora respecto a la administración a manos de laicos, de estos dos últimos sacramentos.


[90] "Ocasión y motivo. . . ", 62.


[91] M. Guerra Gómez, El sacerdocio femenino, 555.


[92] Cita aquí a Sto. Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, dist. 25, q. 2, a. 2, quaestiuncula 1ª ad 4um.


[93] Remite a P. Grelot, El ministerio de la Nueva Alianza, Barcelona (1969) 166 - 168. Concordando con las razones que son atribuídas por Guerra Gómez a Grelot, pensamos, con todo, que está citando de memoria, pues en las pp. 166 - 168 de la obra de Grelot, aludidas por el autor español, no figuran esas frases.

Ténganse en cuenta igualmente estas reflexiones de A. Bandera: "El ministro de la Eucaristía la consagra asumiendo el yo de Jesús, lo cual no está dicho, menos aún expresamente mandado, en la letra bíblica. Desde el punto de vista teórico, no habría ninguna dificultad en admitir que la eucaristía podría ser consagrada diciendo: Esto es el cuerpo de Jesús que se entregó por nosotros. Y para el cáliz se podría usar el lenguaje equivalente. Pero no. La Iglesia nunca consagró la eucaristía de esta manera, teóricamente posible. El ministro asume el yo de Jesús, habla como si fuera Jesús, y dice: «Esto es mi cuerpo. Este es el cáliz de mi sangre. . . ». Creo que nadie puede explicar este lenguaje. Nunca los discípulos, por su sola cuenta, se habrían atrevido a semejante cosa" (Redención, mujer y sacerdocio, Madrid - 1995 - 214).



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