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| Encíclica Caritas in Veritate |
CARTA ENCÍCLICA
CARITAS IN VERITATE
DEL SUMO PONTÍFICE
BENEDICTO
XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS
CONSAGRADAS
A TODOS LOS FIELES LAICOS
Y A TODOS LOS HOMBRES DE
BUENA VOLUNTAD
SOBRE EL DESARROLLO
HUMANO INTEGRAL
EN LA CARIDAD Y
EN LA VERDAD
INTRODUCCIÓN
1. La caridad en la verdad, de
la que Jesucristo se ha hecho testigo con su vida
terrenal y, sobre todo, con su muerte y resurrección, es
la principal fuerza impulsora del auténtico desarrollo de cada persona
y de toda la humanidad. El amor -«caritas»- es una
fuerza extraordinaria, que mueve a las personas a comprometerse con
valentía y generosidad en el campo de la justicia y
de la paz. Es una fuerza que tiene su origen
en Dios, Amor eterno y Verdad absoluta. Cada uno encuentra
su propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre
él, para realizarlo plenamente: en efecto, encuentra en dicho proyecto
su verdad y, aceptando esta verdad, se hace libre (cf.
Jn 8,22). Por tanto, defender la verdad, proponerla con humildad
y convicción y testimoniarla en la vida son formas exigentes
e insustituibles de caridad. Ésta «goza con la verdad» (1
Co 13,6). Todos los hombres perciben el impulso interior de
amar de manera auténtica; amor y verdad nunca los abandonan
completamente, porque son la vocación que Dios ha puesto en
el corazón y en la mente de cada ser humano.
Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones humanas la búsqueda
del amor y la verdad, y nos desvela plenamente la
iniciativa de amor y el proyecto de vida verdadera que
Dios ha preparado para nosotros. En Cristo, la caridad en
la verdad se convierte en el Rostro de su Persona,
en una vocación a amar a nuestros hermanos en la
verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo es la
Verdad (cf. Jn 14,6).
2. La caridad es la vía maestra
de la doctrina social de la Iglesia. Todas las responsabilidades
y compromisos trazados por esta doctrina provienen de la caridad
que, según la enseñanza de Jesús, es la síntesis de
toda la Ley (cf. Mt 22,36-40). Ella da verdadera sustancia
a la relación personal con Dios y con el prójimo;
no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en
las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de
las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas. Para
la Iglesia -aleccionada por el Evangelio-, la caridad es todo
porque, como enseña San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16) y
como he recordado en mi primera Carta encíclica «Dios es
caridad» (Deus caritas est): todo proviene de la caridad de
Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende
todo. La caridad es el don más grande que Dios
ha dado a los hombres, es su promesa y nuestra
esperanza.
Soy consciente de las desviaciones y la pérdida de sentido
que ha sufrido y sufre la caridad, con el consiguiente
riesgo de ser mal entendida, o excluida de la ética
vivida y, en cualquier caso, de impedir su correcta valoración.
En el ámbito social, jurídico, cultural, político y económico, es
decir, en los contextos más expuestos a dicho peligro, se
afirma fácilmente su irrelevancia para interpretar y orientar las responsabilidades
morales. De aquí la necesidad de unir no sólo la
caridad con la verdad, en el sentido señalado por San
Pablo de la «veritas in caritate» (Ef 4,15), sino también
en el sentido, inverso y complementario, de «caritas in veritate».
Se ha de buscar, encontrar y expresar la verdad en
la «economía» de la caridad, pero, a su vez, se
ha de entender, valorar y practicar la caridad a la
luz de la verdad. De este modo, no sólo prestaremos
un servicio a la caridad, iluminada por la verdad, sino
que contribuiremos a dar fuerza a la verdad, mostrando su
capacidad de autentificar y persuadir en la concreción de la
vida social. Y esto no es algo de poca importancia
hoy, en un contexto social y cultural, que con frecuencia
relativiza la verdad, bien desentendiéndose de ella, bien rechazándola.
3. Por
esta estrecha relación con la verdad, se puede reconocer a
la caridad como expresión auténtica de humanidad y como elemento
de importancia fundamental en las relaciones humanas, también las de
carácter público. Sólo en la verdad resplandece la caridad y
puede ser vivida auténticamente. La verdad es luz que da
sentido y valor a la caridad. Esta luz es simultáneamente
la de la razón y la de la fe, por
medio de la cual la inteligencia llega a la verdad
natural y sobrenatural de la caridad, percibiendo su significado de
entrega, acogida y comunión. Sin verdad, la caridad cae en
mero sentimentalismo. El amor se convierte en un envoltorio vacío
que se rellena arbitrariamente. Éste es el riesgo fatal del
amor en una cultura sin verdad. Es presa fácil de
las emociones y las opiniones contingentes de los sujetos, una
palabra de la que se abusa y que se distorsiona,
terminando por significar lo contrario. La verdad libera a la
caridad de la estrechez de una emotividad que la priva
de contenidos relacionales y sociales, así como de un fideísmo
que mutila su horizonte humano y universal. En la verdad,
la caridad refleja la dimensión personal y al mismo tiempo
pública de la fe en el Dios bíblico, que es
a la vez «Agapé» y «Lógos»: Caridad y Verdad, Amor
y Palabra.
4. Puesto que está llena de verdad, la caridad
puede ser comprendida por el hombre en toda su riqueza
de valores, compartida y comunicada. En efecto, la verdad es
«lógos» que crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación y comunión.
La verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y
de las sensaciones subjetivas, les permite llegar más allá de
las determinaciones culturales e históricas y apreciar el valor y
la sustancia de las cosas. La verdad abre y une
el intelecto de los seres humanos en el lógos del
amor: éste es el anuncio y el testimonio cristiano de
la caridad. En el contexto social y cultural actual, en
el que está difundida la tendencia a relativizar lo verdadero,
vivir la caridad en la verdad lleva a comprender que
la adhesión a los valores del cristianismo no es sólo
un elemento útil, sino indispensable para la construcción de una
buena sociedad y un verdadero desarrollo humano integral. Un cristianismo
de caridad sin verdad se puede confundir fácilmente con una
reserva de buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero
marginales. De este modo, en el mundo no habría un
verdadero y propio lugar para Dios. Sin la verdad, la
caridad es relegada a un ámbito de relaciones reducido y
privado. Queda excluida de los proyectos y procesos para construir
un desarrollo humano de alcance universal, en el diálogo entre
saberes y operatividad.
5. La caridad es amor recibido y ofrecido.
Es «gracia» (cháris). Su origen es el amor que brota
del Padre por el Hijo, en el Espíritu Santo. Es
amor que desde el Hijo desciende sobre nosotros. Es amor
creador, por el que nosotros somos; es amor redentor, por
el cual somos recreados. Es el Amor revelado, puesto en
práctica por Cristo (cf. Jn 13,1) y «derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo» (Rm 5,5). Los hombres, destinatarios
del amor de Dios, se convierten en sujetos de caridad,
llamados a hacerse ellos mismos instrumentos de la gracia para
difundir la caridad de Dios y para tejer redes de
caridad.
La doctrina social de la Iglesia responde a esta dinámica
de caridad recibida y ofrecida. Es «caritas in veritate in
re sociali», anuncio de la verdad del amor de Cristo
en la sociedad. Dicha doctrina es servicio de la caridad,
pero en la verdad. La verdad preserva y expresa la
fuerza liberadora de la caridad en los acontecimientos siempre nuevos
de la historia. Es al mismo tiempo verdad de la
fe y de la razón, en la distinción y la
sinergia a la vez de los dos ámbitos cognitivos. El
desarrollo, el bienestar social, una solución adecuada de los graves
problemas socioeconómicos que afligen a la humanidad, necesitan esta verdad.
Y necesitan aún más que se estime y dé testimonio
de esta verdad. Sin verdad, sin confianza y amor por
lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la
actuación social se deja a merced de intereses privados y
de lógicas de poder, con efectos disgregadores sobre la sociedad,
tanto más en una sociedad en vías de globalización, en
momentos difíciles como los actuales.
6. «Caritas in veritate» es el
principio sobre el que gira la doctrina social de la
Iglesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores
de la acción moral. Deseo volver a recordar particularmente dos
de ellos, requeridos de manera especial por el compromiso para
el desarrollo en una sociedad en vías de globalización: la
justicia y el bien común.
Ante todo, la justicia. Ubi societas,
ibi ius: toda sociedad elabora un sistema propio de justicia.
La caridad va más allá de la justicia, porque amar
es dar, ofrecer de lo «mío» al otro; pero nunca
carece de justicia, la cual lleva a dar al otro
lo que es «suyo», lo que le corresponde en virtud
de su ser y de su obrar. No puedo «dar»
al otro de lo mío sin haberle dado en primer
lugar lo que en justicia le corresponde. Quien ama con
caridad a los demás, es ante todo justo con ellos.
No basta decir que la justicia no es extraña a
la caridad, que no es una vía alternativa o paralela
a la caridad: la justicia es «inseparable de la caridad»[1],
intrínseca a ella. La justicia es la primera vía de
la caridad o, como dijo Pablo VI, su «medida mínima»[2],
parte integrante de ese amor «con obras y según la
verdad» (1 Jn 3,18), al que nos exhorta el apóstol
Juan. Por un lado, la caridad exige la justicia, el
reconocimiento y el respeto de los legítimos derechos de las
personas y los pueblos. Se ocupa de la construcción de
la «ciudad del hombre» según el derecho y la justicia.
Por otro, la caridad supera la justicia y la completa
siguiendo la lógica de la entrega y el perdón[3]. La
«ciudad del hombre» no se promueve sólo con relaciones de
derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones
de gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad manifiesta
siempre el amor de Dios también en las relaciones humanas,
otorgando valor teologal y salvífico a todo compromiso por la
justicia en el mundo.
7. Hay que tener también en gran
consideración el bien común. Amar a alguien es querer su
bien y trabajar eficazmente por él. Junto al bien individual,
hay un bien relacionado con el vivir social de las
personas: el bien común. Es el bien de ese «todos
nosotros», formado por individuos, familias y grupos intermedios que se
unen en comunidad social[4]. No es un bien que se
busca por sí mismo, sino para las personas que forman
parte de la comunidad social, y que sólo en ella
pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz.
Desear el bien común y esforzarse por él es exigencia
de justicia y caridad. Trabajar por el bien común es
cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto
de instituciones que estructuran jurídica, civil, política y culturalmente la
vida social, que se configura así como pólis, como ciudad.
Se ama al prójimo tanto más eficazmente, cuanto más se
trabaja por un bien común que responda también a sus
necesidades reales. Todo cristiano está llamado a esta caridad, según
su vocación y sus posibilidades de incidir en la pólis.
Ésta es la vía institucional -también política, podríamos decir- de
la caridad, no menos cualificada e incisiva de lo que
pueda ser la caridad que encuentra directamente al prójimo fuera
de las mediaciones institucionales de la pólis. El compromiso por
el bien común, cuando está inspirado por la caridad, tiene
una valencia superior al compromiso meramente secular y político. Como
todo compromiso en favor de la justicia, forma parte de
ese testimonio de la caridad divina que, actuando en el
tiempo, prepara lo eterno. La acción del hombre sobre la
tierra, cuando está inspirada y sustentada por la caridad, contribuye
a la edificación de esa ciudad de Dios universal hacia
la cual avanza la historia de la familia humana. En
una sociedad en vías de globalización, el bien común y
el esfuerzo por él, han de abarcar necesariamente a toda
la familia humana, es decir, a la comunidad de los
pueblos y naciones[5], dando así forma de unidad y de
paz a la ciudad del hombre, y haciéndola en cierta
medida una anticipación que prefigura la ciudad de Dios sin
barreras.
8. Al publicar en 1967 la Encíclica Populorum progressio, mi
venerado predecesor Pablo VI ha iluminado el gran tema del
desarrollo de los pueblos con el esplendor de la verdad
y la luz suave de la caridad de Cristo. Ha
afirmado que el anuncio de Cristo es el primero y
principal factor de desarrollo[6] y nos ha dejado la consigna
de caminar por la vía del desarrollo con todo nuestro
corazón y con toda nuestra inteligencia[7], es decir, con el
ardor de la caridad y la sabiduría de la verdad.
La verdad originaria del amor de Dios, que se nos
ha dado gratuitamente, es lo que abre nuestra vida al
don y hace posible esperar en un «desarrollo de todo
el hombre y de todos los hombres»[8], en el tránsito
«de condiciones menos humanas a condiciones más humanas»[9], que se
obtiene venciendo las dificultades que inevitablemente se encuentran a lo
largo del camino.
A más de cuarenta años de la publicación
de la Encíclica, deseo rendir homenaje y honrar la memoria
del gran Pontífice Pablo VI, retomando sus enseñanzas sobre el
desarrollo humano integral y siguiendo la ruta que han trazado,
para actualizarlas en nuestros días. Este proceso de actualización comenzó
con la Encíclica Sollicitudo rei socialis, con la que el
Siervo de Dios Juan Pablo II quiso conmemorar la publicación
de la Populorum progressio con ocasión de su vigésimo aniversario.
Hasta entonces, una conmemoración similar fue dedicada sólo a la
Rerum novarum. Pasados otros veinte años más, manifiesto mi convicción
de que la Populorum progressio merece ser considerada como «la
Rerum novarum de la época contemporánea», que ilumina el camino
de la humanidad en vías de unificación.
9. El amor en
la verdad -caritas in veritate- es un gran desafío para
la Iglesia en un mundo en progresiva y expansiva globalización.
El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de
hecho entre los hombres y los pueblos no se corresponda
con la interacción ética de la conciencia y el intelecto,
de la que pueda resultar un desarrollo realmente humano. Sólo
con la caridad, iluminada por la luz de la razón
y de la fe, es posible conseguir objetivos de desarrollo
con un carácter más humano y humanizador. El compartir los
bienes y recursos, de lo que proviene el auténtico desarrollo,
no se asegura sólo con el progreso técnico y con
meras relaciones de conveniencia, sino con la fuerza del amor
que vence al mal con el bien (cf. Rm 12,21)
y abre la conciencia del ser humano a relaciones recíprocas
de libertad y de responsabilidad.
La Iglesia no tiene soluciones técnicas
que ofrecer[10] y no pretende «de ninguna manera mezclarse en
la política de los Estados»[11]. No obstante, tiene una misión
de verdad que cumplir en todo tiempo y circunstancia en
favor de una sociedad a medida del hombre, de su
dignidad y de su vocación. Sin verdad se cae en
una visión empirista y escéptica de la vida, incapaz de
elevarse sobre la praxis, porque no está interesada en tomar
en consideración los valores -a veces ni siquiera el significado-
con los cuales juzgarla y orientarla. La fidelidad al hombre
exige la fidelidad a la verdad, que es la única
garantía de libertad (cf. Jn 8,32) y de la posibilidad
de un desarrollo humano integral. Por eso la Iglesia la
busca, la anuncia incansablemente y la reconoce allí donde se
manifieste. Para la Iglesia, esta misión de verdad es irrenunciable.
Su doctrina social es una dimensión singular de este anuncio:
está al servicio de la verdad que libera. Abierta a
la verdad, de cualquier saber que provenga, la doctrina social
de la Iglesia la acoge, recompone en unidad los fragmentos
en que a menudo la encuentra, y se hace su
portadora en la vida concreta siempre nueva de la sociedad
de los hombres y los pueblos[12].
CAPÍTULO PRIMERO: EL
MENSAJE DE LA POPULORUM PROGRESSIO
10. A
más de cuarenta años de su publicación, la relectura de
la Populorum progressio insta a permanecer fieles a su mensaje
de caridad y de verdad, considerándolo en el ámbito del
magisterio específico de Pablo VI y, más en general, dentro
de la tradición de la doctrina social de la Iglesia.
Se han de valorar después los diversos términos en que
hoy, a diferencia de entonces, se plantea el problema del
desarrollo. El punto de vista correcto, por tanto, es el
de la Tradición de la fe apostólica[13], patrimonio antiguo y
nuevo, fuera del cual la Populorum progressio sería un documento
sin raíces y las cuestiones sobre el desarrollo se reducirían
únicamente a datos sociológicos.
11. La publicación de la Populorum progressio
tuvo lugar poco después de la conclusión del Concilio Ecuménico
Vaticano II. La misma Encíclica señala en los primeros párrafos
su íntima relación con el Concilio.[14] Veinte años después, Juan
Pablo II subrayó en la Sollicitudo rei socialis la fecunda
relación de aquella Encíclica con el Concilio y, en particular,
con la Constitución pastoral Gaudium et spes[15]. También yo deseo
recordar aquí la importancia del Concilio Vaticano II para la
Encíclica de Pablo VI y para todo el Magisterio social
de los Sumos Pontífices que le han sucedido. El Concilio
profundizó en lo que pertenece desde siempre a la verdad
de la fe, es decir, que la Iglesia, estando al
servicio de Dios, está al servicio del mundo en términos
de amor y verdad. Pablo VI partía precisamente de esta
visión para decirnos dos grandes verdades. La primera es que
toda la Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando
anuncia, celebra y actúa en la caridad, tiende a promover
el desarrollo integral del hombre. Tiene un papel público que
no se agota en sus actividades de asistencia o educación,
sino que manifiesta toda su propia capacidad de servicio a
la promoción del hombre y la fraternidad universal cuando puede
contar con un régimen de libertad. Dicha libertad se ve
impedida en muchos casos por prohibiciones y persecuciones, o también
limitada cuando se reduce la presencia pública de la Iglesia
solamente a sus actividades caritativas. La segunda verdad es que
el auténtico desarrollo del hombre concierne de manera unitaria a
la totalidad de la persona en todas sus dimensiones[16]. Sin
la perspectiva de una vida eterna, el progreso humano en
este mundo se queda sin aliento. Encerrado dentro de la
historia, queda expuesto al riesgo de reducirse sólo al incremento
del tener; así, la humanidad pierde la valentía de estar
disponible para los bienes más altos, para las iniciativas grandes
y desinteresadas que la caridad universal exige. El hombre no
se desarrolla únicamente con sus propias fuerzas, así como no
se le puede dar sin más el desarrollo desde fuera.
A lo largo de la historia, se ha creído con
frecuencia que la creación de instituciones bastaba para garantizar a
la humanidad el ejercicio del derecho al desarrollo. Desafortunadamente, se
ha depositado una confianza excesiva en dichas instituciones, casi como
si ellas pudieran conseguir el objetivo deseado de manera automática.
En realidad, las instituciones por sí solas no bastan, porque
el desarrollo humano integral es ante todo vocación y, por
tanto, comporta que se asuman libre y solidariamente responsabilidades por
parte de todos. Este desarrollo exige, además, una visión trascendente
de la persona, necesita a Dios: sin Él, o se
niega el desarrollo, o se le deja únicamente en manos
del hombre, que cede a la presunción de la auto-salvación
y termina por promover un desarrollo deshumanizado. Por lo demás,
sólo el encuentro con Dios permite no «ver siempre en
el prójimo solamente al otro»[17], sino reconocer en él la
imagen divina, llegando así a descubrir verdaderamente al otro y
a madurar un amor que «es ocuparse del otro y
preocuparse por el otro»[18].
12. La relación entre la Populorum progressio
y el Concilio Vaticano II no representa un fisura entre
el Magisterio social de Pablo VI y el de los
Pontífices que lo precedieron, puesto que el Concilio profundiza dicho
magisterio en la continuidad de la vida de la Iglesia[19].
En este sentido, algunas subdivisiones abstractas de la doctrina social
de la Iglesia, que aplican a las enseñanzas sociales pontificias
categorías extrañas a ella, no contribuyen a clarificarla. No hay
dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar,
diferentes entre sí, sino una única enseñanza, coherente y al
mismo tiempo siempre nueva[20]. Es justo señalar las peculiaridades de
una u otra Encíclica, de la enseñanza de uno u
otro Pontífice, pero sin perder nunca de vista la coherencia
de todo el corpus doctrinal en su conjunto[21]. Coherencia no
significa un sistema cerrado, sino más bien la fidelidad dinámica
a una luz recibida. La doctrina social de la Iglesia
ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre
nuevos que van surgiendo[22]. Eso salvaguarda tanto el carácter permanente
como histórico de este «patrimonio» doctrinal[23] que, con sus características
específicas, forma parte de la Tradición siempre viva de la
Iglesia[24]. La doctrina social está construida sobre el fundamento transmitido
por los Apóstoles a los Padres de la Iglesia y
acogido y profundizado después por los grandes Doctores cristianos. Esta
doctrina se remite en definitiva al hombre nuevo, al «último
Adán, Espíritu que da vida» (1 Co 15,45), y que
es principio de la caridad que «no pasa nunca» (1
Co 13,8). Ha sido atestiguada por los Santos y por
cuantos han dado la vida por Cristo Salvador en el
campo de la justicia y la paz. En ella se
expresa la tarea profética de los Sumos Pontífices de guiar
apostólicamente la Iglesia de Cristo y de discernir las nuevas
exigencias de la evangelización. Por estas razones, la Populorum progressio,
insertada en la gran corriente de la Tradición, puede hablarnos
todavía hoy a nosotros.
13. Además de su íntima unión con
toda la doctrina social de la Iglesia, la Populorum progressio
enlaza estrechamente con el conjunto de todo el magisterio de
Pablo VI y, en particular, con su magisterio social. Sus
enseñanzas sociales fueron de gran relevancia: reafirmó la importancia imprescindible
del Evangelio para la construcción de la sociedad según libertad
y justicia, en la perspectiva ideal e histórica de una
civilización animada por el amor. Pablo VI entendió claramente que
la cuestión social se había hecho mundial [25] y captó
la relación recíproca entre el impulso hacia la unificación de
la humanidad y el ideal cristiano de una única familia
de los pueblos, solidaria en la común hermandad. Indicó en
el desarrollo, humana y cristianamente entendido, el corazón del mensaje
social cristiano y propuso la caridad cristiana como principal fuerza
al servicio del desarrollo. Movido por el deseo de hacer
plenamente visible al hombre contemporáneo el amor de Cristo, Pablo
VI afrontó con firmeza cuestiones éticas importantes, sin ceder a
las debilidades culturales de su tiempo.
14. Con la Carta apostólica
Octogesima adveniens, de 1971, Pablo VI trató luego el tema
del sentido de la política y el peligro que representaban
las visiones utópicas e ideológicas que comprometían su cualidad ética
y humana. Son argumentos estrechamente unidos con el desarrollo. Lamentablemente,
las ideologías negativas surgen continuamente. Pablo VI ya puso en
guardia sobre la ideología tecnocrática[26], hoy particularmente arraigada, consciente del
gran riesgo de confiar todo el proceso del desarrollo sólo
a la técnica, porque de este modo quedaría sin orientación.
En sí misma considerada, la técnica es ambivalente. Si de
un lado hay actualmente quien es propenso a confiar completamente
a ella el proceso de desarrollo, de otro, se advierte
el surgir de ideologías que niegan in toto la utilidad
misma del desarrollo, considerándolo radicalmente antihumano y que sólo comporta
degradación. Así, se acaba a veces por condenar, no sólo
el modo erróneo e injusto en que los hombres orientan
el progreso, sino también los descubrimientos científicos mismos que, por
el contrario, son una oportunidad de crecimiento para todos si
se usan bien. La idea de un mundo sin desarrollo
expresa desconfianza en el hombre y en Dios. Por tanto,
es un grave error despreciar las capacidades humanas de controlar
las desviaciones del desarrollo o ignorar incluso que el hombre
tiende constitutivamente a «ser más». Considerar ideológicamente como absoluto el
progreso técnico y soñar con la utopía de una humanidad
que retorna a su estado de naturaleza originario, son dos
modos opuestos para eximir al progreso de su valoración moral
y, por tanto, de nuestra responsabilidad.
15. Otros dos documentos de
Pablo VI, aunque no tan estrechamente relacionados con la doctrina
social -la Encíclica Humanae vitae, del 25 de julio de
1968, y la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, del 8 de
diciembre de 1975- son muy importantes para delinear el sentido
plenamente humano del desarrollo propuesto por la Iglesia. Por tanto,
es oportuno leer también estos textos en relación con la
Populorum progressio.
La Encíclica Humanae vitae subraya el sentido unitivo y
procreador a la vez de la sexualidad, poniendo así como
fundamento de la sociedad la pareja de los esposos, hombre
y mujer, que se acogen recíprocamente en la distinción y
en la complementariedad; una pareja, pues, abierta a la vida[27].
No se trata de una moral meramente individual: la Humanae
vitae señala los fuertes vínculos entre ética de la vida
y ética social, inaugurando una temática del magisterio que ha
ido tomando cuerpo poco a poco en varios documentos y,
por último, en la Encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo
II[28]. La Iglesia propone con fuerza esta relación entre ética
de la vida y ética social, consciente de que «no
puede tener bases sólidas, una sociedad que -mientras afirma valores
como la dignidad de la persona, la justicia y la
paz- se contradice radicalmente aceptando y tolerando las más variadas
formas de menosprecio y violación de la vida humana, sobre
todo si es débil y marginada»[29].
La Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi
guarda una relación muy estrecha con el desarrollo, en cuanto
«la evangelización -escribe Pablo VI- no sería completa si no
tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en el curso
de los tiempos se establece entre el Evangelio y la
vida concreta, personal y social del hombre»[30]. «Entre evangelización y
promoción humana (desarrollo, liberación) existen efectivamente lazos muy fuertes»[31]: partiendo
de esta convicción, Pablo VI aclaró la relación entre el
anuncio de Cristo y la promoción de la persona en
la sociedad. El testimonio de la caridad de Cristo mediante
obras de justicia, paz y desarrollo forma parte de la
evangelización, porque a Jesucristo, que nos ama, le interesa todo
el hombre. Sobre estas importantes enseñanzas se funda el aspecto
misionero [32] de la doctrina social de la Iglesia, como
un elemento esencial de evangelización[33]. Es anuncio y testimonio de
la fe. Es instrumento y fuente imprescindible para educarse en
ella.
16. En la Populorum progressio, Pablo VI nos ha querido
decir, ante todo, que el progreso, en su fuente y
en su esencia, es una vocación: «En los designios de
Dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso,
porque la vida de todo hombre es una vocación»[34]. Esto
es precisamente lo que legitima la intervención de la Iglesia
en la problemática del desarrollo. Si éste afectase sólo a
los aspectos técnicos de la vida del hombre, y no
al sentido de su caminar en la historia junto con
sus otros hermanos, ni al descubrimiento de la meta de
este camino, la Iglesia no tendría por qué hablar de
él. Pablo VI, como ya León XIII en la Rerum
novarum[35], era consciente de cumplir un deber propio de su
ministerio al proyectar la luz del Evangelio sobre las cuestiones
sociales de su tiempo[36].
Decir que el desarrollo es vocación equivale
a reconocer, por un lado, que éste nace de una
llamada trascendente y, por otro, que es incapaz de darse
su significado último por sí mismo. Con buenos motivos, la
palabra «vocación» aparece de nuevo en otro pasaje de la
Encíclica, donde se afirma: «No hay, pues, más que un
humanismo verdadero que se abre al Absoluto en el reconocimiento
de una vocación que da la idea verdadera de la
vida humana»[37]. Esta visión del progreso es el corazón de
la Populorum progressio y motiva todas las reflexiones de Pablo
VI sobre la libertad, la verdad y la caridad en
el desarrollo. Es también la razón principal por lo que
aquella Encíclica todavía es actual en nuestros días.
17. La vocación
es una llamada que requiere una respuesta libre y responsable.
El desarrollo humano integral supone la libertad responsable de la
persona y los pueblos: ninguna estructura puede garantizar dicho desarrollo
desde fuera y por encima de la responsabilidad humana. Los
«mesianismos prometedores, pero forjados de ilusiones»[38] basan siempre sus propias
propuestas en la negación de la dimensión trascendente del desarrollo,
seguros de tenerlo todo a su disposición. Esta falsa seguridad
se convierte en debilidad, porque comporta el sometimiento del hombre,
reducido a un medio para el desarrollo, mientras que la
humildad de quien acoge una vocación se transforma en verdadera
autonomía, porque hace libre a la persona. Pablo VI no
tiene duda de que hay obstáculos y condicionamientos que frenan
el desarrollo, pero tiene también la certeza de que «cada
uno permanece siempre, sean los que sean los influjos que
sobre él se ejercen, el artífice principal de su éxito
o de su fracaso»[39]. Esta libertad se refiere al desarrollo
que tenemos ante nosotros pero, al mismo tiempo, también a
las situaciones de subdesarrollo, que no son fruto de la
casualidad o de una necesidad histórica, sino que dependen de
la responsabilidad humana. Por eso, «los pueblos hambrientos interpelan hoy,
con acento dramático, a los pueblos opulentos»[40]. También esto es
vocación, en cuanto llamada de hombres libres a hombres libres
para asumir una responsabilidad común. Pablo VI percibía netamente la
importancia de las estructuras económicas y de las instituciones, pero
se daba cuenta con igual claridad de que la naturaleza
de éstas era ser instrumentos de la libertad humana. Sólo
si es libre, el desarrollo puede ser integralmente humano; sólo
en un régimen de libertad responsable puede crecer de manera
adecuada.
18. Además de la libertad, el desarrollo humano integral como
vocación exige también que se respete la verdad. La vocación
al progreso impulsa a los hombres a «hacer, conocer y
tener más para ser más»[41]. Pero la cuestión es: ¿qué
significa «ser más»? A esta pregunta, Pablo VI responde indicando
lo que comporta esencialmente el «auténtico desarrollo»: «debe ser integral,
es decir, promover a todos los hombres y a todo
el hombre»[42]. En la concurrencia entre las diferentes visiones del
hombre que, más aún que en la sociedad de Pablo
VI, se proponen también en la de hoy, la visión
cristiana tiene la peculiaridad de afirmar y justificar el valor
incondicional de la persona humana y el sentido de su
crecimiento. La vocación cristiana al desarrollo ayuda a buscar la
promoción de todos los hombres y de todo el hombre.
Pablo VI escribe: «Lo que cuenta para nosotros es el
hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta la humanidad
entera»[43]. La fe cristiana se ocupa del desarrollo, no apoyándose
en privilegios o posiciones de poder, ni tampoco en los
méritos de los cristianos, que ciertamente se han dado y
también hoy se dan, junto con sus naturales limitaciones[44], sino
sólo en Cristo, al cual debe remitirse toda vocación auténtica
al desarrollo humano integral. El Evangelio es un elemento fundamental
del desarrollo porque, en él, Cristo, «en la misma revelación
del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente
el hombre al propio hombre»[45]. Con las enseñanzas de su
Señor, la Iglesia escruta los signos de los tiempos, los
interpreta y ofrece al mundo «lo que ella posee como
propio: una visión global del hombre y de la humanidad»[46].
Precisamente porque Dios pronuncia el «sí» más grande al hombre[47],
el hombre no puede dejar de abrirse a la vocación
divina para realizar el propio desarrollo. La verdad del desarrollo
consiste en su totalidad: si no es de todo el
hombre y de todos los hombres, no es el verdadero
desarrollo. Éste es el mensaje central de la Populorum progressio,
válido hoy y siempre. El desarrollo humano integral en el
plano natural, al ser respuesta a una vocación de Dios
creador[48], requiere su autentificación en «un humanismo trascendental, que da
[al hombre] su mayor plenitud; ésta es la finalidad suprema
del desarrollo personal»[49]. Por tanto, la vocación cristiana a dicho
desarrollo abarca tanto el plano natural como el sobrenatural; éste
es el motivo por el que, «cuando Dios queda eclipsado,
nuestra capacidad de reconocer el orden natural, la finalidad y
el "bien", empieza a disiparse»[50].
19. Finalmente, la visión del desarrollo
como vocación comporta que su centro sea la caridad. En
la Encíclica Populorum progressio, Pablo VI señaló que las causas
del subdesarrollo no son principalmente de orden material. Nos invitó
a buscarlas en otras dimensiones del hombre. Ante todo, en
la voluntad, que con frecuencia se desentiende de los
deberes de la solidaridad. Después, en el pensamiento, que no
siempre sabe orientar adecuadamente el deseo. Por eso, para alcanzar
el desarrollo hacen falta «pensadores de reflexión profunda que busquen
un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse
a sí mismo»[51]. Pero eso no es todo. El subdesarrollo
tiene una causa más importante aún que la falta de
pensamiento: es «la falta de fraternidad entre los hombres y
entre los pueblos»[52]. Esta fraternidad, ¿podrán lograrla alguna vez los
hombres por sí solos? La sociedad cada vez más globalizada
nos hace más cercanos, pero no más hermanos. La razón,
por sí sola, es capaz de aceptar la igualdad entre
los hombres y de establecer una convivencia cívica entre ellos,
pero no consigue fundar la hermandad. Ésta nace de una
vocación transcendente de Dios Padre, el primero que nos ha
amado, y que nos ha enseñado mediante el Hijo lo
que es la caridad fraterna. Pablo VI, presentando los diversos
niveles del proceso de desarrollo del hombre, puso en lo
más alto, después de haber mencionado la fe, «la unidad
de la caridad de Cristo, que nos llama a todos
a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo,
Padre de todos los hombres»[53].
20. Estas perspectivas abiertas por la
Populorum progressio siguen siendo fundamentales para dar vida y orientación
a nuestro compromiso por el desarrollo de los pueblos. Además,
la Populorum progressio subraya reiteradamente la urgencia de las reformas[54]
y pide que, ante los grandes problemas de la injusticia
en el desarrollo de los pueblos, se actúe con valor
y sin demora. Esta urgencia viene impuesta también por la
caridad en la verdad. Es la caridad de Cristo la
que nos impulsa: «caritas Christi urget nos» (2 Co 5,14).
Esta urgencia no se debe sólo al estado de cosas,
no se deriva solamente de la avalancha de los acontecimientos
y problemas, sino de lo que está en juego: la
necesidad de alcanzar una auténtica fraternidad. Lograr esta meta es
tan importante que exige tomarla en consideración para comprenderla a
fondo y movilizarse concretamente con el «corazón», con el fin
de hacer cambiar los procesos económicos y sociales actuales hacia
metas plenamente humanas.
CAPÍTULO SEGUNDO: EL DESARROLLO HUMANO
EN NUESTRO TIEMPO
21. Pablo VI tenía una
visión articulada del desarrollo. Con el término «desarrollo» quiso indicar
ante todo el objetivo de que los pueblos salieran del
hambre, la miseria, las enfermedades endémicas y el analfabetismo. Desde
el punto de vista económico, eso significaba su participación activa
y en condiciones de igualdad en el proceso económico internacional;
desde el punto de vista social, su evolución hacia sociedades
solidarias y con buen nivel de formación; desde el punto
de vista político, la consolidación de regímenes democráticos capaces de
asegurar libertad y paz. Después de tantos años, al ver
con preocupación el desarrollo y la perspectiva de las crisis
que se suceden en estos tiempos, nos preguntamos hasta qué
punto se han cumplido las expectativas de Pablo VI siguiendo
el modelo de desarrollo que se ha adoptado en las
últimas décadas. Por tanto, reconocemos que estaba fundada la preocupación
de la Iglesia por la capacidad del hombre meramente tecnológico
para fijar objetivos realistas y poder gestionar constante y adecuadamente
los instrumentos disponibles. La ganancia es útil si, como medio,
se orienta a un fin que le dé un sentido,
tanto en el modo de adquirirla como de utilizarla. El
objetivo exclusivo del beneficio, cuando es obtenido mal y sin
el bien común como fin último, corre el riesgo de
destruir riqueza y crear pobreza. El desarrollo económico que Pablo
VI deseaba era el que produjera un crecimiento real, extensible
a todos y concretamente sostenible. Es verdad que el desarrollo
ha sido y sigue siendo un factor positivo que ha
sacado de la miseria a miles de millones de personas
y que, últimamente, ha dado a muchos países la posibilidad
de participar efectivamente en la política internacional. Sin embargo, se
ha de reconocer que el desarrollo económico mismo ha estado,
y lo está aún, aquejado por desviaciones y problemas dramáticos,
que la crisis actual ha puesto todavía más de manifiesto.
Ésta nos pone improrrogablemente ante decisiones que afectan cada vez
más al destino mismo del hombre, el cual, por lo
demás, no puede prescindir de su naturaleza. Las fuerzas técnicas
que se mueven, las interrelaciones planetarias, los efectos perniciosos sobre
la economía real de una actividad financiera mal utilizada y
en buena parte especulativa, los imponentes flujos migratorios, frecuentemente provocados
y después no gestionados adecuadamente, o la explotación sin reglas
de los recursos de la tierra, nos induce hoy a
reflexionar sobre las medidas necesarias para solucionar problemas que no
sólo son nuevos respecto a los afrontados por el Papa
Pablo VI, sino también, y sobre todo, que tienen un
efecto decisivo para el bien presente y futuro de la
humanidad. Los aspectos de la crisis y sus soluciones, así
como la posibilidad de un futuro nuevo desarrollo, están cada
vez más interrelacionados, se implican recíprocamente, requieren nuevos esfuerzos de
comprensión unitaria y una nueva síntesis humanista. Nos preocupa justamente
la complejidad y gravedad de la situación económica actual, pero
hemos de asumir con realismo, confianza y esperanza las nuevas
responsabilidades que nos reclama la situación de un mundo que
necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de valores
de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor. La
crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas
reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a apoyarnos
en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. De
este modo, la crisis se convierte en ocasión de discernir
y proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades
del presente en esta clave, de manera confiada más que
resignada.
22. Hoy, el cuadro del desarrollo se despliega en múltiples
ámbitos. Los actores y las causas, tanto del subdesarrollo como
del desarrollo, son múltiples, las culpas y los méritos son
muchos y diferentes. Esto debería llevar a liberarse de las
ideologías, que con frecuencia simplifican de manera artificiosa la realidad,
y a examinar con objetividad la dimensión humana de los
problemas. Como ya señaló Juan Pablo II[55], la línea de
demarcación entre países ricos y pobres ahora no es tan
neta como en tiempos de la Populorum progressio. La riqueza
mundial crece en términos absolutos, pero aumentan también las desigualdades.
En los países ricos, nuevas categorías sociales se empobrecen y
nacen nuevas pobrezas. En las zonas más pobres, algunos grupos
gozan de un tipo de superdesarrollo derrochador y consumista, que
contrasta de modo inaceptable con situaciones persistentes de miseria deshumanizadora.
Se sigue produciendo «el escándalo de las disparidades hirientes»[56]. Lamentablemente,
hay corrupción e ilegalidad tanto en el comportamiento de sujetos
económicos y políticos de los países ricos, nuevos y antiguos,
como en los países pobres. La falta de respeto de
los derechos humanos de los trabajadores es provocada a veces
por grandes empresas multinacionales y también por grupos de producción
local. Las ayudas internacionales se han desviado con frecuencia de
su finalidad por irresponsabilidades tanto en los donantes como en
los beneficiarios. Podemos encontrar la misma articulación de responsabilidades también
en el ámbito de las causas inmateriales o culturales del
desarrollo y el subdesarrollo. Hay formas excesivas de protección de
los conocimientos por parte de los países ricos, a través
de un empleo demasiado rígido del derecho a la propiedad
intelectual, especialmente en el campo sanitario. Al mismo tiempo, en
algunos países pobres perduran modelos culturales y normas sociales de
comportamiento que frenan el proceso de desarrollo.
23. Hoy, muchas áreas
del planeta se han desarrollado, aunque de modo problemático y
desigual, entrando a formar parte del grupo de las grandes
potencias destinado a jugar un papel importante en el futuro.
Pero se ha de subrayar que no basta progresar sólo
desde el punto de vista económico y tecnológico. El desarrollo
necesita ser ante todo auténtico e integral. El salir del
atraso económico, algo en sí mismo positivo, no soluciona la
problemática compleja de la promoción del hombre, ni en los
países protagonistas de estos adelantos, ni en los países económicamente
ya desarrollados, ni en los que todavía son pobres, los
cuales pueden sufrir, además de antiguas formas de explotación, las
consecuencias negativas que se derivan de un crecimiento marcado por
desviaciones y desequilibrios.
Tras el derrumbe de los sistemas económicos y
políticos de los países comunistas de Europa Oriental y el
fin de los llamados «bloques contrapuestos», hubiera sido necesario un
replanteamiento total del desarrollo. Lo pidió Juan Pablo II, quien
en 1987 indicó que la existencia de estos «bloques» era
una de las principales causas del subdesarrollo[57], pues la política
sustraía recursos a la economía y a la cultura, y
la ideología inhibía la libertad. En 1991, después de los
acontecimientos de 1989, pidió también que el fin de los
bloques se correspondiera con un nuevo modo de proyectar globalmente
el desarrollo, no sólo en aquellos países, sino también en
Occidente y en las partes del mundo que se estaban
desarrollando[58]. Esto ha ocurrido sólo en parte, y sigue siendo
un deber llevarlo a cabo, tal vez aprovechando precisamente las
medidas necesarias para superar los problemas económicos actuales.
24. El mundo
que Pablo VI tenía ante sí, aunque el proceso de
socialización estuviera ya avanzado y pudo hablar de una cuestión
social que se había hecho mundial, estaba aún mucho menos
integrado que el actual. La actividad económica y la función
política se movían en gran parte dentro de los mismos
confines y podían contar, por tanto, la una con la
otra. La actividad productiva tenía lugar predominantemente en los ámbitos
nacionales y las inversiones financieras circulaban de forma bastante limitada
con el extranjero, de manera que la política de muchos
estados podía fijar todavía las prioridades de la economía y,
de algún modo, gobernar su curso con los instrumentos que
tenía a su disposición. Por este motivo, la Populorum progressio
asignó un papel central, aunque no exclusivo, a los «poderes
públicos»[59].
En nuestra época, el Estado se encuentra con el deber
de afrontar las limitaciones que pone a su soberanía el
nuevo contexto económico-comercial y financiero internacional, caracterizado también por una
creciente movilidad de los capitales financieros y los medios de
producción materiales e inmateriales. Este nuevo contexto ha modificado el
poder político de los estados.
Hoy, aprendiendo también la lección que
proviene de la crisis económica actual, en la que los
poderes públicos del Estado se ven llamados directamente a corregir
errores y disfunciones, parece más realista una renovada valoración de
su papel y de su poder, que han de ser
sabiamente reexaminados y revalorizados, de modo que sean capaces de
afrontar los desafíos del mundo actual, incluso con nuevas modalidades
de ejercerlos. Con un papel mejor ponderado de los poderes
públicos, es previsible que se fortalezcan las nuevas formas de
participación en la política nacional e internacional que tienen lugar
a través de la actuación de las organizaciones de la
sociedad civil; en este sentido, es de desear que haya
mayor atención y participación en la res publica por parte
de los ciudadanos.
25. Desde el punto de vista social, a
los sistemas de protección y previsión, ya existentes en tiempos
de Pablo VI en muchos países, les cuesta trabajo, y
les costará todavía más en el futuro, lograr sus objetivos
de verdadera justicia social dentro de un cuadro de fuerzas
profundamente transformado. El mercado, al hacerse global, ha estimulado, sobre
todo en países ricos, la búsqueda de áreas en las
que emplazar la producción a bajo coste con el fin
de reducir los precios de muchos bienes, aumentar el poder
de adquisición y acelerar por tanto el índice de crecimiento,
centrado en un mayor consumo en el propio mercado interior.
Consecuentemente, el mercado ha estimulado nuevas formas de competencia entre
los estados con el fin de atraer centros productivos de
empresas extranjeras, adoptando diversas medidas, como una fiscalidad favorable y
la falta de reglamentación del mundo del trabajo.
Estos procesos
han llevado a la reducción de la red de seguridad
social a cambio de la búsqueda de mayores ventajas competitivas
en el mercado global, con grave peligro para los derechos
de los trabajadores, para los derechos fundamentales del hombre y
para la solidaridad en las tradicionales formas del Estado social.
Los sistemas de seguridad social pueden perder la capacidad de
cumplir su tarea, tanto en los países pobres, como en
los emergentes, e incluso en los ya desarrollados desde hace
tiempo. En este punto, las políticas de balance, con los
recortes al gasto social, con frecuencia promovidos también por las
instituciones financieras internacionales, pueden dejar a los ciudadanos impotentes ante
riesgos antiguos y nuevos; dicha impotencia aumenta por la falta
de protección eficaz por parte de las asociaciones de los
trabajadores. El conjunto de los cambios sociales y económicos hace
que las organizaciones sindicales tengan mayores dificultades para desarrollar su
tarea de representación de los intereses de los trabajadores, también
porque los gobiernos, por razones de utilidad económica, limitan a
menudo las libertades sindicales o la capacidad de negociación de
los sindicatos mismos. Las redes de solidaridad tradicionales se ven
obligadas a superar mayores obstáculos. Por tanto, la invitación de
la doctrina social de la Iglesia, empezando por la Rerum
novarum[60], a dar vida a asociaciones de trabajadores para defender
sus propios derechos ha de ser respetada, hoy más que
ayer, dando ante todo una respuesta pronta y de altas
miras a la urgencia de establecer nuevas sinergias en el
ámbito internacional y local.
La movilidad laboral, asociada a la desregulación
generalizada, ha sido un fenómeno importante, no exento de aspectos
positivos porque estimula la producción de nueva riqueza y el
intercambio entre culturas diferentes. Sin embargo, cuando la incertidumbre sobre
las condiciones de trabajo a causa de la movilidad y
la desregulación se hace endémica, surgen formas de inestabilidad psicológica,
de dificultad para crear caminos propios coherentes en la vida,
incluido el del matrimonio. Como consecuencia, se producen situaciones de
deterioro humano y de desperdicio social. Respecto a lo que
sucedía en la sociedad industrial del pasado, el paro provoca
hoy nuevas formas de irrelevancia económica, y la actual crisis
sólo puede empeorar dicha situación. El estar sin trabajo durante
mucho tiempo, o la dependencia prolongada de la asistencia pública
o privada, mina la libertad y la creatividad de la
persona y sus relaciones familiares y sociales, con graves daños
en el plano psicológico y espiritual. Quisiera recordar a todos,
en especial a los gobernantes que se ocupan en dar
un aspecto renovado al orden económico y social del mundo,
que el primer capital que se ha de salvaguardar y
valorar es el hombre, la persona en su integridad: «Pues
el hombre es el autor, el centro y el fin
de toda la vida económico-social»[61].
26. En el plano cultural, las
diferencias son aún más acusadas que en la época de
Pablo VI. Entonces, las culturas estaban generalmente bien definidas y
tenían más posibilidades de defenderse ante los intentos de hacerlas
homogéneas. Hoy, las posibilidades de interacción entre las culturas han
aumentado notablemente, dando lugar a nuevas perspectivas de diálogo intercultural,
un diálogo que, para ser eficaz, ha de tener como
punto de partida una toma de conciencia de la identidad
específica de los diversos interlocutores. Pero no se ha de
olvidar que la progresiva mercantilización de los intercambios culturales aumenta
hoy un doble riesgo. Se nota, en primer lugar, un
eclecticismo cultural asumido con frecuencia de manera acrítica: se piensa
en las culturas como superpuestas unas a otras, sustancialmente equivalentes
e intercambiables.
Eso induce a caer en un relativismo que
en nada ayuda al verdadero diálogo intercultural; en el plano
social, el relativismo cultural provoca que los grupos culturales estén
juntos o convivan, pero separados, sin diálogo auténtico y, por
lo tanto, sin verdadera integración. Existe, en segundo lugar, el
peligro opuesto de rebajar la cultura y homologar los comportamientos
y estilos de vida. De este modo, se pierde el
sentido profundo de la cultura de las diferentes naciones, de
las tradiciones de los diversos pueblos, en cuyo marco la
persona se enfrenta a las cuestiones fundamentales de la existencia[62].
El eclecticismo y el bajo nivel cultural coinciden en separar
la cultura de la naturaleza humana. Así, las culturas ya
no saben encontrar su lugar en una naturaleza que las
transciende[63], terminando por reducir al hombre a mero dato cultural.
Cuando esto ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de sometimiento
y manipulación.
27. En muchos países pobres persiste, y amenaza con
acentuarse, la extrema inseguridad de vida a causa de la
falta de alimentación: el hambre causa todavía muchas víctimas entre
tantos Lázaros a los que no se les consiente sentarse
a la mesa del rico epulón, como en cambio Pablo
VI deseaba[64]. Dar de comer a los hambrientos (cf. Mt
25,35.37.42) es un imperativo ético para la Iglesia universal, que
responde a las enseñanzas de su Fundador, el Señor Jesús,
sobre la solidaridad y el compartir. Además, en la era
de la globalización, eliminar el hambre en el mundo se
ha convertido también en una meta que se ha de
lograr para salvaguardar la paz y la estabilidad del planeta.
El hambre no depende tanto de la escasez material, cuanto
de la insuficiencia de recursos sociales, el más importante de
los cuales es de tipo institucional. Es decir, falta un
sistema de instituciones económicas capaces, tanto de asegurar que se
tenga acceso al agua y a la comida de manera
regular y adecuada desde el punto de vista nutricional, como
de afrontar las exigencias relacionadas con las necesidades primarias y
con las emergencias de crisis alimentarias reales, provocadas por causas
naturales o por la irresponsabilidad política nacional e internacional. El
problema de la inseguridad alimentaria debe ser planteado en una
perspectiva de largo plazo, eliminando las causas estructurales que lo
provocan y promoviendo el desarrollo agrícola de los países más
pobres mediante inversiones en infraestructuras rurales, sistemas de riego, transportes,
organización de los mercados, formación y difusión de técnicas agrícolas
apropiadas, capaces de utilizar del mejor modo los recursos humanos,
naturales y socio-económicos, que se puedan obtener preferiblemente en el
propio lugar, para asegurar así también su sostenibilidad a largo
plazo. Todo eso ha de llevarse a cabo implicando a
las comunidades locales en las opciones y decisiones referentes a
la tierra de cultivo. En esta perspectiva, podría ser útil
tener en cuenta las nuevas fronteras que se han abierto
en el empleo correcto de las técnicas de producción agrícola
tradicional, así como las más innovadoras, en el caso de
que éstas hayan sido reconocidas, tras una adecuada verificación, convenientes,
respetuosas del ambiente y atentas a las poblaciones más desfavorecidas.
Al mismo tiempo, no se debería descuidar la cuestión de
una reforma agraria ecuánime en los países en desarrollo. El
derecho a la alimentación y al agua tiene un papel
importante para conseguir otros derechos, comenzando ante todo por el
derecho primario a la vida. Por tanto, es necesario que
madure una conciencia solidaria que considere la alimentación y el
acceso al agua como derechos universales de todos los seres
humanos, sin distinciones ni discriminaciones[65]. Es importante destacar, además, que
la vía solidaria hacia el desarrollo de los países pobres
puede ser un proyecto de solución de la crisis global
actual, como lo han intuido en los últimos tiempos hombres
políticos y responsables de instituciones internacionales. Apoyando a los países
económicamente pobres mediante planes de financiación inspirados en la solidaridad,
con el fin de que ellos mismos puedan satisfacer las
necesidades de bienes de consumo y desarrollo de los propios
ciudadanos, no sólo se puede producir un verdadero crecimiento económico,
sino que se puede contribuir también a sostener la capacidad
productiva de los países ricos, que corre peligro de quedar
comprometida por la crisis.
28. Uno de los aspectos más destacados
del desarrollo actual es la importancia del tema del respeto
a la vida, que en modo alguno puede separarse de
las cuestiones relacionadas con el desarrollo de los pueblos. Es
un aspecto que últimamente está asumiendo cada vez mayor relieve,
obligándonos a ampliar el concepto de pobreza [66] y de
subdesarrollo a los problemas vinculados con la acogida de la
vida, sobre todo donde ésta se ve impedida de diversas
formas.
La situación de pobreza no sólo provoca todavía en muchas
zonas un alto índice de mortalidad infantil, sino que en
varias partes del mundo persisten prácticas de control demográfico por
parte de los gobiernos, que con frecuencia difunden la contracepción
y llegan incluso a imponer también el aborto. En los
países económicamente más desarrollados, las legislaciones contrarias a la vida
están muy extendidas y han condicionado ya las costumbres y
la praxis, contribuyendo a difundir una mentalidad antinatalista, que muchas
veces se trata de transmitir también a otros estados como
si fuera un progreso cultural.
Algunas organizaciones no gubernamentales, además, difunden
el aborto, promoviendo a veces en los países pobres la
adopción de la práctica de la esterilización, incluso en mujeres
a quienes no se pide su consentimiento. Por añadidura, existe
la sospecha fundada de que, en ocasiones, las ayudas al
desarrollo se condicionan a determinadas políticas sanitarias que implican de
hecho la imposición de un fuerte control de la natalidad.
Preocupan también tanto las legislaciones que aceptan la eutanasia como
las presiones de grupos nacionales e internacionales que reivindican su
reconocimiento jurídico.
La apertura a la vida está en el centro
del verdadero desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la
negación y la supresión de la vida, acaba por no
encontrar la motivación y la energía necesaria para esforzarse en
el servicio del verdadero bien del hombre. Si se pierde
la sensibilidad personal y social para acoger una nueva vida,
también se marchitan otras formas de acogida provechosas para la
vida social[67]. La acogida de la vida forja las energías
morales y capacita para la ayuda recíproca. Fomentando la apertura
a la vida, los pueblos ricos pueden comprender mejor las
necesidades de los que son pobres, evitar el empleo de
ingentes recursos económicos e intelectuales para satisfacer deseos egoístas entre
los propios ciudadanos y promover, por el contrario, buenas actuaciones
en la perspectiva de una producción moralmente sana y solidaria,
en el respeto del derecho fundamental de cada pueblo y
cada persona a la vida.
29. Hay otro aspecto de la
vida de hoy, muy estrechamente unido con el desarrollo: la
negación del derecho a la libertad religiosa. No me refiero
sólo a las luchas y conflictos que todavía se producen
en el mundo por motivos religiosos, aunque a veces la
religión sea solamente una cobertura para razones de otro tipo,
como el afán de poder y riqueza. En efecto, hoy
se mata frecuentemente en el nombre sagrado de Dios, como
muchas veces ha manifestado y deplorado públicamente mi predecesor Juan
Pablo II y yo mismo[68]. La violencia frena el desarrollo
auténtico e impide la evolución de los pueblos hacia un
mayor bienestar socioeconómico y espiritual. Esto ocurre especialmente con el
terrorismo de inspiración fundamentalista[69], que causa dolor, devastación y muerte,
bloquea el diálogo entre las naciones y desvía grandes recursos
de su empleo pacífico y civil. No obstante, se ha
de añadir que, además del fanatismo religioso que impide el
ejercicio del derecho a la libertad de religión en algunos
ambientes, también la promoción programada de la indiferencia religiosa o
del ateísmo práctico por parte de muchos países contrasta con
las necesidades del desarrollo de los pueblos, sustrayéndoles bienes espirituales
y humanos. Dios es el garante del verdadero desarrollo del
hombre en cuanto, habiéndolo creado a su imagen, funda también
su dignidad trascendente y alimenta su anhelo constitutivo de «ser
más». El ser humano no es un átomo perdido en
un universo casual[70], sino una criatura de Dios, a quien
Él ha querido dar un alma inmortal y al que
ha amado desde siempre. Si el hombre fuera fruto sólo
del azar o la necesidad, o si tuviera que reducir
sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en que
vive, si todo fuera únicamente historia y cultura, y el
hombre no tuviera una naturaleza destinada a transcenderse en una
vida sobrenatural, podría hablarse de incremento o de evolución, pero
no de desarrollo. Cuando el Estado promueve, enseña, o incluso
impone formas de ateísmo práctico, priva a sus ciudadanos de
la fuerza moral y espiritual indispensable para comprometerse en el
desarrollo humano integral y les impide avanzar con renovado dinamismo
en su compromiso en favor de una respuesta humana más
generosa al amor divino[71]. Y también se da el caso
de que países económicamente desarrollados o emergentes exporten a los
países pobres, en el contexto de sus relaciones culturales, comerciales
y políticas, esta visión restringida de la persona y su
destino. Éste es el daño que el «superdesarrollo»[72] produce al
desarrollo auténtico, cuando va acompañado por el «subdesarrollo moral»[73].
30. En
esta línea, el tema del desarrollo humano integral adquiere un
alcance aún más complejo: la correlación entre sus múltiples elementos
exige un esfuerzo para que los diferentes ámbitos del saber
humano sean interactivos, con vistas a la promoción de un
verdadero desarrollo de los pueblos. Con frecuencia, se cree que
basta aplicar el desarrollo o las medidas socioeconómicas correspondientes mediante
una actuación común. Sin embargo, este actuar común necesita ser
orientado, porque «toda acción social implica una doctrina»[74]. Teniendo en
cuenta la complejidad de los problemas, es obvio que las
diferentes disciplinas deben colaborar en una interdisciplinariedad ordenada. La caridad
no excluye el saber, más bien lo exige, lo promueve
y lo anima desde dentro. El saber nunca es sólo
obra de la inteligencia. Ciertamente, puede reducirse a cálculo y
experimentación, pero si quiere ser sabiduría capaz de orientar al
hombre a la luz de los primeros principios y de
su fin último, ha de ser «sazonado» con la «sal»
de la caridad. Sin el saber, el hacer es ciego,
y el saber es estéril sin el amor. En efecto,
«el que está animado de una verdadera caridad es ingenioso
para descubrir las causas de la miseria, para encontrar los
medios de combatirla, para vencerla con intrepidez»[75]. Al afrontar los
fenómenos que tenemos delante, la caridad en la verdad exige
ante todo conocer y entender, conscientes y respetuosos de la
competencia específica de cada ámbito del saber. La caridad no
es una añadidura posterior, casi como un apéndice al trabajo
ya concluido de las diferentes disciplinas, sino que dialoga con
ellas desde el principio. Las exigencias del amor no contradicen
las de la razón. El saber humano es insuficiente y
las conclusiones de las ciencias no podrán indicar por sí
solas la vía hacia el desarrollo integral del hombre. Siempre
hay que lanzarse más allá: lo exige la caridad en
la verdad[76]. Pero ir más allá nunca significa prescindir de
las conclusiones de la razón, ni contradecir sus resultados. No
existe la inteligencia y después el amor: existe el amor
rico en inteligencia y la inteligencia llena de amor.
31. Esto
significa que la valoración moral y la investigación científica deben
crecer juntas, y que la caridad ha de animarlas en
un conjunto interdisciplinar armónico, hecho de unidad y distinción. La
doctrina social de la Iglesia, que tiene «una importante dimensión
interdisciplinar»[77], puede desempeñar en esta perspectiva una función de eficacia
extraordinaria. Permite a la fe, a la teología, a la
metafísica y a las ciencias encontrar su lugar dentro de
una colaboración al servicio del hombre.
La doctrina social de
la Iglesia ejerce especialmente en esto su dimensión sapiencial. Pablo
VI vio con claridad que una de las causas del
subdesarrollo es una falta de sabiduría, de reflexión, de pensamiento
capaz de elaborar una síntesis orientadora[78], y que requiere «una
clara visión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y
espirituales»[79]. La excesiva sectorización del saber[80], el cerrarse de las
ciencias humanas a la metafísica[81], las dificultades del diálogo entre
las ciencias y la teología, no sólo dañan el desarrollo
del saber, sino también el desarrollo de los pueblos, pues,
cuando eso ocurre, se obstaculiza la visión de todo el
bien del hombre en las diferentes dimensiones que lo caracterizan.
Es indispensable «ampliar nuestro concepto de razón y de su
uso»[82] para conseguir ponderar adecuadamente todos los términos de la
cuestión del desarrollo y de la solución de los problemas
socioeconómicos.
32. Las grandes novedades que presenta hoy el cuadro del
desarrollo de los pueblos plantean en muchos casos la exigencia
de nuevas soluciones. Éstas han de buscarse, a la vez,
en el respeto de las leyes propias de cada cosa
y a la luz de una visión integral del hombre
que refleje los diversos aspectos de la persona humana, considerada
con la mirada purificada por la caridad. Así se descubrirán
singulares convergencias y posibilidades concretas de solución, sin renunciar a
ningún componente fundamental de la vida humana.
La dignidad de la
persona y las exigencias de la justicia requieren, sobre todo
hoy, que las opciones económicas no hagan aumentar de manera
excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades [83] y que se
siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo
por parte de todos, o lo mantengan. Pensándolo bien, esto
es también una exigencia de la «razón económica». El aumento
sistémico de las desigualdades entre grupos sociales dentro de un
mismo país y entre las poblaciones de los diferentes países,
es decir, el aumento masivo de la pobreza relativa, no
sólo tiende a erosionar la cohesión social y, de este
modo, poner en peligro la democracia, sino que tiene también
un impacto negativo en el plano económico por el progresivo
desgaste del «capital social», es decir, del conjunto de relaciones
de confianza, fiabilidad y respeto de las normas, que son
indispensables en toda convivencia civil.
La ciencia económica nos dice también
que una situación de inseguridad estructural da origen a actitudes
antiproductivas y al derroche de recursos humanos, en cuanto que
el trabajador tiende a adaptarse pasivamente a los mecanismos automáticos,
en vez de dar espacio a la creatividad. También sobre
este punto hay una convergencia entre ciencia económica y valoración
moral. Los costes humanos son siempre también costes económicos y
las disfunciones económicas comportan igualmente costes humanos.
Además, se ha de
recordar que rebajar las culturas a la dimensión tecnológica, aunque
puede favorecer la obtención de beneficios a corto plazo, a
la larga obstaculiza el enriquecimiento mutuo y las dinámicas de
colaboración. Es importante distinguir entre consideraciones económicas o sociológicas a
corto y largo plazo. Reducir el nivel de tutela de
los derechos de los trabajadores y renunciar a mecanismos de
redistribución del rédito con el fin de que el país
adquiera mayor competitividad internacional, impiden consolidar un desarrollo duradero. Por
tanto, se han de valorar cuidadosamente las consecuencias que tienen
sobre las personas las tendencias actuales hacia una economía de
corto, a veces brevísimo plazo. Esto exige «una nueva y
más profunda reflexión sobre el sentido de la economía y
de sus fines»[84], además de una honda revisión con amplitud
de miras del modelo de desarrollo, para corregir sus disfunciones
y desviaciones. Lo exige, en realidad, el estado de salud
ecológica del planeta; lo requiere sobre todo la crisis cultural
y moral del hombre, cuyos síntomas son evidentes en todas
las partes del mundo desde hace tiempo.
33. Más de cuarenta
años después de la Populorum progressio, su argumento de fondo,
el progreso, sigue siendo aún un problema abierto, que se
ha hecho más agudo y perentorio por la crisis económico-financiera
que se está produciendo. Aunque algunas zonas del planeta que
sufrían la pobreza han experimentado cambios notables en términos de
crecimiento económico y participación en la producción mundial, otras viven
todavía en una situación de miseria comparable a la que
había en tiempos de Pablo VI y, en algún caso,
puede decirse que peor. Es significativo que algunas causas de
esta situación fueran ya señaladas en la Populorum progressio, como
por ejemplo, los altos aranceles aduaneros impuestos por los países
económicamente desarrollados, que todavía impiden a los productos procedentes de
los países pobres llegar a los mercados de los países
ricos. En cambio, otras causas que la Encíclica sólo esbozó,
han adquirido después mayor relieve. Este es el caso de
la valoración del proceso de descolonización, por entonces en pleno
auge. Pablo VI deseaba un itinerario autónomo que se recorriera
en paz y libertad. Después de más de cuarenta años,
hemos de reconocer lo difícil que ha sido este recorrido,
tanto por nuevas formas de colonialismo y dependencia de antiguos
y nuevos países hegemónicos, como por graves irresponsabilidades internas en
los propios países que se han independizado.
La novedad principal ha
sido el estallido de la interdependencia planetaria, ya comúnmente llamada
globalización. Pablo VI lo había previsto parcialmente, pero es sorprendente
el alcance y la impetuosidad de su auge. Surgido en
los países económicamente desarrollados, este proceso ha implicado por su
naturaleza a todas las economías. Ha sido el motor principal
para que regiones enteras superaran el subdesarrollo y es, de
por sí, una gran oportunidad. Sin embargo, sin la guía
de la caridad en la verdad, este impulso planetario puede
contribuir a crear riesgo de daños hasta ahora desconocidos y
nuevas divisiones en la familia humana. Por eso, la caridad
y la verdad nos plantean un compromiso inédito y creativo,
ciertamente muy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la
razón y hacerla capaz de conocer y orientar estas nuevas
e imponentes dinámicas, animándolas en la perspectiva de esa «civilización
del amor», de la cual Dios ha puesto la semilla
en cada pueblo y en cada cultura.
CAPÍTULO TERCERO: FRATERNIDAD,
DESARROLLO ECONÓMICO Y SOCIEDAD CIVIL
34. La caridad
en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia
del don. La gratuidad está en su vida de muchas
maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una visión de
la existencia que antepone a todo la productividad y la
utilidad. El ser humano está hecho para el don, el
cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente. A veces, el
hombre moderno tiene la errónea convicción de ser el único
autor de sí mismo, de su vida y de la
sociedad. Es una presunción fruto de la cerrazón egoísta en
sí mismo, que procede -por decirlo con una expresión creyente-
del pecado de los orígenes. La sabiduría de la Iglesia
ha invitado siempre a no olvidar la realidad del pecado
original, ni siquiera en la interpretación de los fenómenos sociales
y en la construcción de la sociedad: «Ignorar que el
hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar
a graves errores en el dominio de la educación, de
la política, de la acción social y de las costumbres»[85].
Hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de
los ámbitos en que se manifiestan los efectos perniciosos del
pecado.
Nuestros días nos ofrecen una prueba evidente. Creerse autosuficiente
y capaz de eliminar por sí mismo el mal de
la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad
y la salvación con formas inmanentes de bienestar material y
de actuación social. Además, la exigencia de la economía de
ser autónoma, de no estar sujeta a «injerencias» de carácter
moral, ha llevado al hombre a abusar de los instrumentos
económicos incluso de manera destructiva. Con el pasar del tiempo,
estas posturas han desembocado en sistemas económicos, sociales y políticos
que han tiranizado la libertad de la persona y de
los organismos sociales y que, precisamente por eso, no han
sido capaces de asegurar la justicia que prometían.
Como he
afirmado en la Encíclica Spe salvi, se elimina así de
la historia la esperanza cristiana[86], que no obstante es un
poderoso recurso social al servicio del desarrollo humano integral, en
la libertad y en la justicia. La esperanza sostiene a
la razón y le da fuerza para orientar la voluntad[87].
Está ya presente en la fe, que la suscita. La
caridad en la verdad se nutre de ella y, al
mismo tiempo, la manifiesta.
Al ser un don absolutamente gratuito
de Dios, irrumpe en nuestra vida como algo que no
es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su
naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar.
Nos precede en nuestra propia alma como signo de la
presencia de Dios en nosotros y de sus expectativas para
con nosotros.
La verdad que, como la caridad es don,
nos supera, como enseña San Agustín[88]. Incluso nuestra propia verdad,
la de nuestra conciencia personal, ante todo, nos ha sido
«dada». En efecto, en todo proceso cognitivo la verdad no
es producida por nosotros, sino que se encuentra o, mejor
aún, se recibe. Como el amor, «no nace del pensamiento
o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone
al ser humano»[89].
Al ser un don recibido por todos, la
caridad en la verdad es una fuerza que funda la
comunidad, unifica a los hombres de manera que no haya
barreras o confines. La comunidad humana puede ser organizada por
nosotros mismos, pero nunca podrá ser sólo con sus propias
fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a superar las
fronteras, o convertirse en una comunidad universal. La unidad del
género humano, la comunión fraterna más allá de toda división,
nace de la palabra de Dios-Amor que nos convoca. Al
afrontar esta cuestión decisiva, hemos de precisar, por un lado,
que la lógica del don no excluye la justicia ni
se yuxtapone a ella como un añadido externo en un
segundo momento y, por otro, que el desarrollo económico, social
y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio
al principio de gratuidad como expresión de fraternidad.
35. Si hay
confianza recíproca y generalizada, el mercado es la institución económica
que permite el encuentro entre las personas, como agentes económicos
que utilizan el contrato como norma de sus relaciones y
que intercambian bienes y servicios de consumo para satisfacer sus
necesidades y deseos. El mercado está sujeto a los principios
de la llamada justicia conmutativa, que regula precisamente la relación
entre dar y recibir entre iguales. Pero la doctrina social
de la Iglesia no ha dejado nunca de subrayar la
importancia de la justicia distributiva y de la justicia social
para la economía de mercado, no sólo porque está dentro
de un contexto social y político más amplio, sino también
por la trama de relaciones en que se desenvuelve. En
efecto, si el mercado se rige únicamente por el principio
de la equivalencia del valor de los bienes que se
intercambian, no llega a producir la cohesión social que necesita
para su buen funcionamiento.
Sin formas internas de solidaridad y
de confianza recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su
propia función económica. Hoy, precisamente esta confianza ha fallado, y
esta pérdida de confianza es algo realmente grave.
Pablo VI subraya
oportunamente en la Populorum progressio que el sistema económico mismo
se habría aventajado con la práctica generalizada de la justicia,
pues los primeros beneficiarios del desarrollo de los países pobres
hubieran sido los países ricos[90]. No se trata sólo de
remediar el mal funcionamiento con las ayudas. No se debe
considerar a los pobres como un «fardo»[91], sino como una
riqueza incluso desde el punto de vista estrictamente económico. No
obstante, se ha de considerar equivocada la visión de quienes
piensan que la economía de mercado tiene necesidad estructural de
una cuota de pobreza y de subdesarrollo para funcionar mejor.
Al mercado le interesa promover la emancipación, pero no puede
lograrlo por sí mismo, porque no puede producir lo que
está fuera de su alcance. Ha de sacar fuerzas morales
de otras instancias que sean capaces de generarlas.
36. La actividad
económica no puede resolver todos los problemas sociales ampliando sin
más la lógica mercantil. Debe estar ordenada a la consecución
del bien común, que es responsabilidad sobre todo de la
comunidad política. Por tanto, se debe tener presente que separar
la gestión económica, a la que correspondería únicamente producir riqueza,
de la acción política, que tendría el papel de conseguir
la justicia mediante la redistribución, es causa de graves desequilibrios.
La
Iglesia sostiene siempre que la actividad económica no debe considerarse
antisocial. Por eso, el mercado no es ni debe convertirse
en el ámbito donde el más fuerte avasalle al más
débil. La sociedad no debe protegerse del mercado, pensando que
su desarrollo comporta ipso facto la muerte de las relaciones
auténticamente humanas.
Es verdad que el mercado puede orientarse en
sentido negativo, pero no por su propia naturaleza, sino por
una cierta ideología que lo guía en este sentido. No
se debe olvidar que el mercado no existe en su
estado puro, se adapta a las configuraciones culturales que lo
concretan y condicionan. En efecto, la economía y las finanzas,
al ser instrumentos, pueden ser mal utilizados cuando quien los
gestiona tiene sólo referencias egoístas. De esta forma, se puede
llegar a transformar medios de por sí buenos en perniciosos.
Lo que produce estas consecuencias es la razón oscurecida del
hombre, no el medio en cuanto tal. Por eso, no
se deben hacer reproches al medio o instrumento sino al
hombre, a su conciencia moral y a su responsabilidad personal
y social.
La doctrina social de la Iglesia sostiene que se
pueden vivir relaciones auténticamente humanas, de amistad y de sociabilidad,
de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad
económica y no solamente fuera o «después» de ella. El
sector económico no es ni éticamente neutro ni inhumano o
antisocial por naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente
porque es humana, debe ser articulada e institucionalizada éticamente.
El gran
desafío que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo en
este tiempo de globalización y agravado por la crisis económico-financiera
actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas
como de los comportamientos, que no sólo no se pueden
olvidar o debilitar los principios tradicionales de la ética social,
como la trasparencia, la honestidad y la responsabilidad, sino que
en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la
lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben
tener espacio en la actividad económica ordinaria. Esto es una
exigencia del hombre en el momento actual, pero también de
la razón económica misma. Una exigencia de la caridad y
de la verdad al mismo tiempo.
37. La doctrina social de
la Iglesia ha sostenido siempre que la justicia afecta a
todas las fases de la actividad económica, porque en todo
momento tiene que ver con el hombre y con sus
derechos. La obtención de recursos, la financiación, la producción, el
consumo y todas las fases del proceso económico tienen ineludiblemente
implicaciones morales. Así, toda decisión económica tiene consecuencias de carácter
moral.
Lo confirman las ciencias sociales y las tendencias de
la economía contemporánea. Hace algún tiempo, tal vez se podía
confiar primero a la economía la producción de riqueza y
asignar después a la política la tarea de su distribución.
Hoy resulta más difícil, dado que las actividades económicas no
se limitan a territorios definidos, mientras que las autoridades gubernativas
siguen siendo sobre todo locales. Además, las normas de justicia
deben ser respetadas desde el principio y durante el proceso
económico, y no sólo después o colateralmente. Para eso es
necesario que en el mercado se dé cabida a actividades
económicas de sujetos que optan libremente por ejercer su gestión
movidos por principios distintos al del mero beneficio, sin renunciar
por ello a producir valor económico. Muchos planteamientos económicos provenientes
de iniciativas religiosas y laicas demuestran que esto es realmente
posible.
En la época de la globalización, la economía refleja modelos
competitivos vinculados a culturas muy diversas entre sí. El comportamiento
económico y empresarial que se desprende tiene en común principalmente
el respeto de la justicia conmutativa. Indudablemente, la vida económica
tiene necesidad del contrato para regular las relaciones de intercambio
entre valores equivalentes. Pero necesita igualmente leyes justas y formas
de redistribución guiadas por la política, además de obras caracterizadas
por el espíritu del don. La economía globalizada parece privilegiar
la primera lógica, la del intercambio contractual, pero directa o
indirectamente demuestra que necesita a las otras dos, la lógica
de la política y la lógica del don sin contrapartida.
38.
En la Centesimus annus, mi predecesor Juan Pablo II señaló
esta problemática al advertir la necesidad de un sistema basado
en tres instancias: el mercado, el Estado y la sociedad
civil[92]. Consideró que la sociedad civil era el ámbito más
apropiado para una economía de la gratuidad y de la
fraternidad, sin negarla en los otros dos ámbitos. Hoy podemos
decir que la vida económica debe ser comprendida como una
realidad de múltiples dimensiones: en todas ellas, aunque en medida
diferente y con modalidades específicas, debe haber respeto a la
reciprocidad fraterna. En la época de la globalización, la actividad
económica no puede prescindir de la gratuidad, que fomenta y
extiende la solidaridad y la responsabilidad por la justicia y
el bien común en sus diversas instancias y agentes. Se
trata, en definitiva, de una forma concreta y profunda de
democracia económica. La solidaridad es en primer lugar que todos
se sientan responsables de todos[93]; por tanto no se la
puede dejar solamente en manos del Estado. Mientras antes se
podía pensar que lo primero era alcanzar la justicia y
que la gratuidad venía después como un complemento, hoy es
necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni
siquiera la justicia. Se requiere, por tanto, un mercado en
el cual puedan operar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas
que persiguen fines institucionales diversos. Junto a la empresa privada,
orientada al beneficio, y los diferentes tipos de empresa pública,
deben poderse establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen
fines mutualistas y sociales. De su recíproca interacción en el
mercado se puede esperar una especie de combinación entre los
comportamientos de empresa y, con ella, una atención más sensible
a una civilización de la economía. En este caso, caridad
en la verdad significa la necesidad de dar forma y
organización a las iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio,
quieren ir más allá de la lógica del intercambio de
cosas equivalentes y del lucro como fin en sí mismo.
39.
Pablo VI pedía en la Populorum progressio que se llegase
a un modelo de economía de mercado capaz de incluir,
al menos tendencialmente, a todos los pueblos, y no solamente
a los particularmente dotados. Pedía un compromiso para promover un
mundo más humano para todos, un mundo «en donde todos
tengan que dar y recibir, sin que el progreso de
los unos sea un obstáculo para el desarrollo de los
otros»[94]. Así, extendía al plano universal las mismas exigencias y
aspiraciones de la Rerum novarum, escrita como consecuencia de la
revolución industrial, cuando se afirmó por primera vez la idea
-seguramente avanzada para aquel tiempo- de que el orden civil,
para sostenerse, necesitaba la intervención redistributiva del Estado. Hoy, esta
visión de la Rerum novarum, además de puesta en crisis
por los procesos de apertura de los mercados y de
las sociedades, se muestra incompleta para satisfacer las exigencias de
una economía plenamente humana. Lo que la doctrina de la
Iglesia ha sostenido siempre, partiendo de su visión del hombre
y de la sociedad, es necesario también hoy para las
dinámicas características de la globalización.
Cuando la lógica del mercado y
la lógica del Estado se ponen de acuerdo para mantener
el monopolio de sus respectivos ámbitos de influencia, se debilita
a la larga la solidaridad en las relaciones entre los
ciudadanos, la participación y el sentido de pertenencia, que no
se identifican con el «dar para tener», propio de la
lógica de la compraventa, ni con el «dar por deber»,
propio de la lógica de las intervenciones públicas, que el
Estado impone por ley. La victoria sobre el subdesarrollo requiere
actuar no sólo en la mejora de las transacciones basadas
en la compraventa, o en las transferencias de las estructuras
asistenciales de carácter público, sino sobre todo en la apertura
progresiva en el contexto mundial a formas de actividad económica
caracterizada por ciertos márgenes de gratuidad y comunión. El binomio
exclusivo mercado-Estado corroe la sociabilidad, mientras que las formas de
economía solidaria, que encuentran su mejor terreno en la sociedad
civil aunque no se reducen a ella, crean sociabilidad. El
mercado de la gratuidad no existe y las actitudes gratuitas
no se pueden prescribir por ley. Sin embargo, tanto el
mercado como la política tienen necesidad de personas abiertas al
don recíproco.
40. Las actuales dinámicas económicas internacionales, caracterizadas por graves
distorsiones y disfunciones, requieren también cambios profundos en el modo
de entender la empresa. Antiguas modalidades de la vida empresarial
van desapareciendo, mientras otras más prometedoras se perfilan en el
horizonte. Uno de los mayores riesgos es sin duda que
la empresa responda casi exclusivamente a las expectativas de los
inversores en detrimento de su dimensión social. Debido a su
continuo crecimiento y a la necesidad de mayores capitales, cada
vez son menos las empresas que dependen de un único
empresario estable que se sienta responsable a largo plazo, y
no sólo por poco tiempo, de la vida y los
resultados de su empresa, y cada vez son menos las
empresas que dependen de un único territorio. Además, la llamada
deslocalización de la actividad productiva puede atenuar en el empresario
el sentido de responsabilidad respecto a los interesados, como los
trabajadores, los proveedores, los consumidores, así como al medio ambiente
y a la sociedad más amplia que lo rodea, en
favor de los accionistas, que no están sujetos a un
espacio concreto y gozan por tanto de una extraordinaria movilidad.
El mercado internacional de los capitales, en efecto, ofrece hoy
una gran libertad de acción. Sin embargo, también es verdad
que se está extendiendo la conciencia de la necesidad de
una «responsabilidad social» más amplia de la empresa. Aunque no
todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre
la responsabilidad social de la empresa son aceptables según la
perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, es cierto
que se va difundiendo cada vez más la convicción según
la cual la gestión de la empresa no puede tener
en cuenta únicamente el interés de sus propietarios, sino también
el de todos los otros sujetos que contribuyen a la
vida de la empresa: trabajadores, clientes, proveedores de los diversos
elementos de producción, la comunidad de referencia. En los últimos
años se ha notado el crecimiento de una clase cosmopolita
de manager, que a menudo responde sólo a las pretensiones
de los nuevos accionistas de referencia compuestos generalmente por fondos
anónimos que establecen su retribución. Pero también hay muchos managers
hoy que, con un análisis más previsor, se percatan cada
vez más de los profundos lazos de su empresa con
el territorio o territorios en que desarrolla su actividad. Pablo
VI invitaba a valorar seriamente el daño que la trasferencia
de capitales al extranjero, por puro provecho personal, puede ocasionar
a la propia nación[95]. Juan Pablo II advertía que invertir
tiene siempre un significado moral, además de económico[96]. Se ha
de reiterar que todo esto mantiene su validez en nuestros
días a pesar de que el mercado de capitales haya
sido fuertemente liberalizado y la moderna mentalidad tecnológica pueda inducir
a pensar que invertir es sólo un hecho técnico y
no humano ni ético. No se puede negar que un
cierto capital puede hacer el bien cuando se invierte en
el extranjero en vez de en la propia patria. Pero
deben quedar a salvo los vínculos de justicia, teniendo en
cuenta también cómo se ha formado ese capital y los
perjuicios que comporta para las personas el que no se
emplee en los lugares donde se ha generado[97]. Se ha
de evitar que el empleo de recursos financieros esté motivado
por la especulación y ceda a la tentación de buscar
únicamente un beneficio inmediato, en vez de la sostenibilidad de
la empresa a largo plazo, su propio servicio a la
economía real y la promoción, en modo adecuado y oportuno,
de iniciativas económicas también en los países necesitados de desarrollo.
Tampoco hay motivos para negar que la deslocalización, que lleva
consigo inversiones y formación, puede hacer bien a la población
del país que la recibe. El trabajo y los conocimientos
técnicos son una necesidad universal. Sin embargo, no es lícito
deslocalizar únicamente para aprovechar particulares condiciones favorables, o peor aún,
para explotar sin aportar a la sociedad local una verdadera
contribución para el nacimiento de un sólido sistema productivo y
social, factor imprescindible para un desarrollo estable.
41. A este respecto,
es útil observar que la iniciativa empresarial tiene, y debe
asumir cada vez más, un significado polivalente. El predominio persistente
del binomio mercado-Estado nos ha acostumbrado a pensar exclusivamente en
el empresario privado de tipo capitalista por un lado y
en el directivo estatal por otro. En realidad, la iniciativa
empresarial se ha de entender de modo articulado. Así lo
revelan diversas motivaciones metaeconómicas. El ser empresario, antes de tener
un significado profesional, tiene un significado humano[98]. Es propio de
todo trabajo visto como «actus personae»[99] y por eso es
bueno que todo trabajador tenga la posibilidad de dar la
propia aportación a su labor, de modo que él mismo
«sea consciente de que está trabajando en algo propio»[100]. Por
eso, Pablo VI enseñaba que «todo trabajador es un creador»[101].
Precisamente para responder a las exigencias y a la dignidad
de quien trabaja, y a las necesidades de la sociedad,
existen varios tipos de empresas, más allá de la pura
distinción entre «privado» y «público». Cada una requiere y manifiesta
una capacidad de iniciativa empresarial específica. Para realizar una economía
que en el futuro próximo sepa ponerse al servicio del
bien común nacional y mundial, es oportuno tener en cuenta
este significado amplio de iniciativa empresarial. Esta concepción más amplia
favorece el intercambio y la mutua configuración entre los diversos
tipos de iniciativa empresarial, con transvase de competencias del mundo
non profit al profit y viceversa, del público al propio
de la sociedad civil, del de las economías avanzadas al
de países en vía de desarrollo.
También la «autoridad política» tiene
un significado polivalente, que no se puede olvidar mientras se
camina hacia la consecución de un nuevo orden económico-productivo, socialmente
responsable y a medida del hombre. Al igual que se
pretende cultivar una iniciativa empresarial diferenciada en el ámbito mundial,
también se debe promover una autoridad política repartida y que
ha de actuar en diversos planos. El mercado único de
nuestros días no elimina el papel de los estados, más
bien obliga a los gobiernos a una colaboración recíproca más
estrecha. La sabiduría y la prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente
la desaparición del Estado. Con relación a la solución de
la crisis actual, su papel parece destinado a crecer, recuperando
muchas competencias. Hay naciones donde la construcción o reconstrucción del
Estado sigue siendo un elemento clave para su desarrollo. La
ayuda internacional, precisamente dentro de un proyecto inspirado en la
solidaridad para solucionar los actuales problemas económicos, debería apoyar en
primer lugar la consolidación de los sistemas constitucionales, jurídicos y
administrativos en los países que todavía no gozan plenamente de
estos bienes. Las ayudas económicas deberían ir acompañadas de aquellas
medidas destinadas a reforzar las garantías propias de un Estado
de derecho, un sistema de orden público y de prisiones
respetuoso de los derechos humanos y a consolidar instituciones verdaderamente
democráticas. No es necesario que el Estado tenga las mismas
características en todos los sitios: el fortalecimiento de los sistemas
constitucionales débiles puede ir acompañado perfectamente por el desarrollo de
otras instancias políticas no estatales, de carácter cultural, social, territorial
o religioso. Además, la articulación de la autoridad política en
el ámbito local, nacional o internacional, es uno de los
cauces privilegiados para poder orientar la globalización económica. Y también
el modo de evitar que ésta mine de hecho los
fundamentos de la democracia.
42. A veces se perciben actitudes fatalistas
ante la globalización, como si las dinámicas que la producen
procedieran de fuerzas anónimas e impersonales o de estructuras independientes
de la voluntad humana[102]. A este respecto, es bueno recordar
que la globalización ha de entenderse ciertamente como un proceso
socioeconómico, pero no es ésta su única dimensión. Tras este
proceso más visible hay realmente una humanidad cada vez más
interrelacionada; hay personas y pueblos para los que el proceso
debe ser de utilidad y desarrollo[103], gracias a que tanto
los individuos como la colectividad asumen sus respectivas responsabilidades. La
superación de las fronteras no es sólo un hecho material,
sino también cultural, en sus causas y en sus efectos.
Cuando se entiende la globalización de manera determinista, se pierden
los criterios para valorarla y orientarla. Es una realidad humana
y puede ser fruto de diversas corrientes culturales que han
de ser sometidas a un discernimiento. La verdad de la
globalización como proceso y su criterio ético fundamental vienen dados
por la unidad de la familia humana y su crecimiento
en el bien. Por tanto, hay que esforzarse incesantemente para
favorecer una orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la
trascendencia, del proceso de integración planetaria.
A pesar de algunos aspectos
estructurales innegables, pero que no se deben absolutizar, «la globalización
no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo
que la gente haga de ella»[104]. Debemos ser sus protagonistas,
no las víctimas, procediendo razonablemente, guiados por la caridad y
la verdad. Oponerse ciegamente a la globalización sería una actitud
errónea, preconcebida, que acabaría por ignorar un proceso que tiene
también aspectos positivos, con el riesgo de perder una gran
ocasión para aprovechar las múltiples oportunidades de desarrollo que ofrece.
El proceso de globalización, adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la
posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a escala
planetaria como nunca se ha visto antes; pero, si se
gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la desigualdad, contagiando
además con una crisis a todo el mundo. Es necesario
corregir las disfunciones, a veces graves, que causan nuevas divisiones
entre los pueblos y en su interior, de modo que
la redistribución de la riqueza no comporte una redistribución de
la pobreza, e incluso la acentúe, como podría hacernos temer
también una mala gestión de la situación actual.
Durante mucho
tiempo se ha pensado que los pueblos pobres deberían permanecer
anclados en un estadio de desarrollo preestablecido o contentarse con
la filantropía de los pueblos desarrollados. Pablo VI se pronunció
contra esta mentalidad en la Populorum progressio. Los recursos materiales
disponibles para sacar a estos pueblos de la miseria son
hoy potencialmente mayores que antes, pero se han servido de
ellos principalmente los países desarrollados, que han podido aprovechar mejor
la liberalización de los movimientos de capitales y de trabajo.
Por tanto, la difusión de ámbitos de bienestar en el
mundo no debería ser obstaculizada con proyectos egoístas, proteccionistas o
dictados por intereses particulares. En efecto, la participación de países
emergentes o en vías de desarrollo permite hoy gestionar mejor
la crisis. La transición que el proceso de globalización comporta,
conlleva grandes dificultades y peligros, que sólo se podrán superar
si se toma conciencia del espíritu antropológico y ético que
en el fondo impulsa la globalización hacia metas de humanización
solidaria. Desgraciadamente, este espíritu se ve con frecuencia marginado y
entendido desde perspectivas ético-culturales de carácter individualista y utilitarista. La
globalización es un fenómeno multidimensional y polivalente, que exige ser
comprendido en la diversidad y en la unidad de todas
sus dimensiones, incluida la teológica. Esto consentirá vivir y orientar
la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión
y participación.
CAPÍTULO CUARTO: DESARROLLO DE LOS
PUEBLOS,
DERECHOS Y DEBERES, AMBIENTE
43. «La solidaridad universal,
que es un hecho y un beneficio para todos, es
también un deber».[105] En la actualidad, muchos pretenden pensar que
no deben nada a nadie, si no es a sí
mismos. Piensan que sólo son titulares de derechos y con
frecuencia les cuesta madurar en su responsabilidad respecto al desarrollo
integral propio y ajeno. Por ello, es importante urgir una
nueva reflexión sobre los deberes que los derechos presuponen, y
sin los cuales éstos se convierten en algo arbitrario[106]. Hoy
se da una profunda contradicción. Mientras, por un lado, se
reivindican presuntos derechos, de carácter arbitrario y voluptuoso, con la
pretensión de que las estructuras públicas los reconozcan y promuevan,
por otro, hay derechos elementales y fundamentales que se ignoran
y violan en gran parte de la humanidad[107]. Se aprecia
con frecuencia una relación entre la reivindicación del derecho a
lo superfluo, e incluso a la transgresión y al vicio,
en las sociedades opulentas, y la carencia de comida, agua
potable, instrucción básica o cuidados sanitarios elementales en ciertas regiones
del mundo subdesarrollado y también en la periferia de las
grandes ciudades. Dicha relación consiste en que los derechos individuales,
desvinculados de un conjunto de deberes que les dé un
sentido profundo, se desquician y dan lugar a una espiral
de exigencias prácticamente ilimitada y carente de criterios. La exacerbación
de los derechos conduce al olvido de los deberes. Los
deberes delimitan los derechos porque remiten a un marco antropológico
y ético en cuya verdad se insertan también los derechos
y así dejan de ser arbitrarios. Por este motivo, los
deberes refuerzan los derechos y reclaman que se los defienda
y promueva como un compromiso al servicio del bien. En
cambio, si los derechos del hombre se fundamentan sólo en
las deliberaciones de una asamblea de ciudadanos, pueden ser cambiados
en cualquier momento y, consiguientemente, se relaja en la conciencia
común el deber de respetarlos y tratar de conseguirlos. Los
gobiernos y los organismos internacionales pueden olvidar entonces la objetividad
y la cualidad de «no disponibles» de los derechos. Cuando
esto sucede, se pone en peligro el verdadero desarrollo de
los pueblos[108]. Comportamientos como éstos comprometen la autoridad moral de
los organismos internacionales, sobre todo a los ojos de los
países más necesitados de desarrollo. En efecto, éstos exigen que
la comunidad internacional asuma como un deber ayudarles a ser
«artífices de su destino»[109], es decir, a que asuman a
su vez deberes. Compartir los deberes recíprocos moviliza mucho más
que la mera reivindicación de derechos.
44. La concepción de los
derechos y de los deberes respecto al desarrollo, debe tener
también en cuenta los problemas relacionados con el crecimiento demográfico.
Es un aspecto muy importante del verdadero desarrollo, porque afecta
a los valores irrenunciables de la vida y de la
familia[110]. No es correcto considerar el aumento de población como
la primera causa del subdesarrollo, incluso desde el punto de
vista económico: baste pensar, por un lado, en la notable
disminución de la mortalidad infantil y al aumento de la
edad media que se produce en los países económicamente desarrollados
y, por otra, en los signos de crisis que se
perciben en la sociedades en las que se constata una
preocupante disminución de la natalidad. Obviamente, se ha de seguir
prestando la debida atención a una procreación responsable que, por
lo demás, es una contribución efectiva al desarrollo humano integral.
La Iglesia, que se interesa por el verdadero desarrollo del
hombre, exhorta a éste a que respete los valores humanos
también en el ejercicio de la sexualidad: ésta no puede
quedar reducida a un mero hecho hedonista y lúdico, del
mismo modo que la educación sexual no se puede limitar
a una instrucción técnica, con la única preocupación de proteger
a los interesados de eventuales contagios o del «riesgo» de
procrear.
Esto equivaldría a empobrecer y descuidar el significado profundo
de la sexualidad, que debe ser en cambio reconocido y
asumido con responsabilidad por la persona y la comunidad. En
efecto, la responsabilidad evita tanto que se considere la sexualidad
como una simple fuente de placer, como que se regule
con políticas de planificación forzada de la natalidad. En ambos
casos se trata de concepciones y políticas materialistas, en las
que las personas acaban padeciendo diversas formas de violencia. Frente
a todo esto, se debe resaltar la competencia primordial que
en este campo tienen las familias[111] respecto del Estado y
sus políticas restrictivas, así como una adecuada educación de los
padres.
La apertura moralmente responsable a la vida es una riqueza
social y económica. Grandes naciones han podido salir de la
miseria gracias también al gran número y a la capacidad
de sus habitantes. Al contrario, naciones en un tiempo florecientes
pasan ahora por una fase de incertidumbre, y en algún
caso de decadencia, precisamente a causa del bajo índice de
natalidad, un problema crucial para las sociedades de mayor bienestar.
La disminución de los nacimientos, a veces por debajo del
llamado «índice de reemplazo generacional», pone en crisis incluso a
los sistemas de asistencia social, aumenta los costes, merma la
reserva del ahorro y, consiguientemente, los recursos financieros necesarios para
las inversiones, reduce la disponibilidad de trabajadores cualificados y disminuye
la reserva de «cerebros» a los que recurrir para las
necesidades de la nación. Además, las familias pequeñas, o muy
pequeñas a veces, corren el riesgo de empobrecer las relaciones
sociales y de no asegurar formas eficaces de solidaridad. Son
situaciones que presentan síntomas de escasa confianza en el futuro
y de fatiga moral. Por eso, se convierte en una
necesidad social, e incluso económica, seguir proponiendo a las nuevas
generaciones la hermosura de la familia y del matrimonio, su
sintonía con las exigencias más profundas del corazón y de
la dignidad de la persona. En esta perspectiva, los estados
están llamados a establecer políticas que promuevan la centralidad y
la integridad de la familia, fundada en el matrimonio entre
un hombre y una mujer, célula primordial y vital de
la sociedad[112], haciéndose cargo también de sus problemas económicos y
fiscales, en el respeto de su naturaleza relacional.
45. Responder a
las exigencias morales más profundas de la persona tiene también
importantes efectos beneficiosos en el plano económico. En efecto, la
economía tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento;
no de una ética cualquiera, sino de una ética amiga
de la persona. Hoy se habla mucho de ética en
el campo económico, bancario y empresarial. Surgen centros de estudio
y programas formativos de business ethics; se difunde en el
mundo desarrollado el sistema de certificaciones éticas, siguiendo la línea
del movimiento de ideas nacido en torno a la responsabilidad
social de la empresa. Los bancos proponen cuentas y fondos
de inversión llamados «éticos». Se desarrolla una «finanza ética», sobre
todo mediante el microcrédito y, más en general, la microfinanciación.
Dichos procesos son apreciados y merecen un amplio apoyo. Sus
efectos positivos llegan incluso a las áreas menos desarrolladas de
la tierra. Conviene, sin embargo, elaborar un criterio de discernimiento
válido, pues se nota un cierto abuso del adjetivo «ético»
que, usado de manera genérica, puede abarcar también contenidos completamente
distintos, hasta el punto de hacer pasar por éticas decisiones
y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien
del hombre.
En efecto, mucho depende del sistema moral de referencia.
Sobre este aspecto, la doctrina social de la Iglesia ofrece
una aportación específica, que se funda en la creación del
hombre «a imagen de Dios» (Gn 1,27), algo que comporta
la inviolable dignidad de la persona humana, así como el
valor trascendente de las normas morales naturales. Una ética económica
que prescinda de estos dos pilares correría el peligro de
perder inevitablemente su propio significado y prestarse así a ser
instrumentalizada; más concretamente, correría el riesgo de amoldarse a los
sistemas económico-financieros existentes, en vez de corregir sus disfunciones. Además,
podría acabar incluso justificando la financiación de proyectos no éticos.
Es necesario, pues, no recurrir a la palabra «ética» de
una manera ideológicamente discriminatoria, dando a entender que no serían
éticas las iniciativas no etiquetadas formalmente con esa cualificación. Conviene
esforzarse -la observación aquí es esencial- no sólo para que
surjan sectores o segmentos «éticos» de la economía o de
las finanzas, sino para que toda la economía y las
finanzas sean éticas y lo sean no por una etiqueta
externa, sino por el respeto de exigencias intrínsecas de su
propia naturaleza. A este respecto, la doctrina social de la
Iglesia habla con claridad, recordando que la economía, en todas
sus ramas, es un sector de la actividad humana[113].
46. Respecto al
tema de la relación entre empresa y ética, así como
de la evolución que está teniendo el sistema productivo, parece
que la distinción hasta ahora más difundida entre empresas destinadas
al beneficio (profit) y organizaciones sin ánimo de lucro (non
profit) ya no refleja plenamente la realidad, ni es capaz
de orientar eficazmente el futuro. En estos últimos decenios, ha
ido surgiendo una amplia zona intermedia entre los dos tipos
de empresas. Esa zona intermedia está compuesta por empresas tradicionales
que, sin embargo, suscriben pactos de ayuda a países atrasados;
por fundaciones promovidas por empresas concretas; por grupos de empresas
que tienen objetivos de utilidad social; por el amplio mundo
de agentes de la llamada economía civil y de comunión.
No se trata sólo de un «tercer sector», sino de
una nueva y amplia realidad compuesta, que implica al sector
privado y público y que no excluye el beneficio, pero
lo considera instrumento para objetivos humanos y sociales. Que estas
empresas distribuyan más o menos los beneficios, o que adopten
una u otra configuración jurídica prevista por la ley, es
secundario respecto a su disponibilidad para concebir la ganancia como
un instrumento para alcanzar objetivos de humanización del mercado y
de la sociedad. Es de desear que estas nuevas formas
de empresa encuentren en todos los países también un marco
jurídico y fiscal adecuado. Así, sin restar importancia y utilidad
económica y social a las formas tradicionales de empresa, hacen
evolucionar el sistema hacia una asunción más clara y plena
de los deberes por parte de los agentes económicos. Y
no sólo esto. La misma pluralidad de las formas institucionales
de empresa es lo que promueve un mercado más cívico
y al mismo tiempo más competitivo.
47. La potenciación de los
diversos tipos de empresas y, en particular, de los que
son capaces de concebir el beneficio como un instrumento para
conseguir objetivos de humanización del mercado y de la sociedad,
hay que llevarla a cabo incluso en países excluidos o
marginados de los circuitos de la economía global, donde es
muy importante proceder con proyectos de subsidiaridad convenientemente diseñados y
gestionados, que tiendan a promover los derechos, pero previendo siempre
que se asuman también las correspondientes res-ponsabilidades. En las iniciativas
para el desarrollo debe quedar a salvo el principio de
la centralidad de la persona humana, que es quien debe
asumirse en primer lugar el deber del desarrollo. Lo que
interesa principalmente es la mejora de las condiciones de vida
de las personas concretas de una cierta región, para que
puedan satisfacer aquellos deberes que la indigencia no les permite
observar actualmente. La preocupación nunca puede ser una actitud abstracta.
Los programas de desarrollo, para poder adaptarse a las situaciones
concretas, han de ser flexibles; y las personas que se
beneficien deben implicarse directamente en su planificación y convertirse en
protagonistas de su realización. También es necesario aplicar los criterios
de progresión y acompañamiento -incluido el seguimiento de los resultados-,
porque no hay recetas universalmente válidas. Mucho depende de la
gestión concreta de las intervenciones. «Constructores de su propio desarrollo,
los pueblos son los primeros responsables de él. Pero no
lo realizarán en el aislamiento»[114]. Hoy, con la consolidación del
proceso de progresiva integración del planeta, esta exhortación de Pablo
VI es más válida todavía. Las dinámicas de inclusión no
tienen nada de mecánico. Las soluciones se han de ajustar
a la vida de los pueblos y de las personas
concretas, basándose en una valoración prudencial de cada situación. Al
lado de los macroproyectos son necesarios los microproyectos y, sobre
todo, es necesaria la movilización efectiva de todos los sujetos
de la sociedad civil, tanto de las personas jurídicas como
de las personas físicas.
La cooperación internacional necesita personas que participen
en el proceso del desarrollo económico y humano, mediante la
solidaridad de la presencia, el acompañamiento, la formación y el
respeto.
Desde este punto de vista, los propios organismos internacionales
deberían preguntarse sobre la eficacia real de sus aparatos burocráticos
y administrativos, frecuentemente demasiado costosos. A veces, el destinatario de
las ayudas resulta útil para quien lo ayuda y, así,
los pobres sirven para mantener costosos organismos burocráticos, que destinan
a la propia conservación un porcentaje demasiado elevado de esos
recursos que deberían ser destinados al desarrollo. A este respecto,
cabría desear que los organismos internacionales y las organizaciones no
gubernamentales se esforzaran por una transparencia total, informando a los
donantes y a la opinión pública sobre la proporción de
los fondos recibidos que se destina a programas de cooperación,
sobre el verdadero contenido de dichos programas y, en fin,
sobre la distribución de los gastos de la institución misma.
48.
El tema del desarrollo está también muy unido hoy a
los deberes que nacen de la relación del hombre con
el ambiente natural. Éste es un don de Dios para
todos, y su uso representa para nosotros una responsabilidad para
con los pobres, las generaciones futuras y toda la humanidad.
Cuando se considera la naturaleza, y en primer lugar al
ser humano, fruto del azar o del determinismo evolutivo, disminuye
el sentido de la responsabilidad en las conciencias. El creyente
reconoce en la naturaleza el maravilloso resultado de la intervención
creadora de Dios, que el hombre puede utilizar responsablemente para
satisfacer sus legítimas necesidades -materiales e inmateriales- respetando el equilibrio
inherente a la creación misma. Si se desvanece esta visión,
se acaba por considerar la naturaleza como un tabú intocable
o, al contrario, por abusar de ella. Ambas posturas no
son conformes con la visión cristiana de la naturaleza, fruto
de la creación de Dios.
La naturaleza es expresión de un
proyecto de amor y de verdad. Ella nos precede y
nos ha sido dada por Dios como ámbito de vida.
Nos habla del Creador (cf. Rm 1,20) y de su
amor a la humanidad. Está destinada a encontrar la «plenitud»
en Cristo al final de los tiempos (cf. Ef 1,9-10;
Col 1,19-20). También ella, por tanto, es una «vocación»[115]. La
naturaleza está a nuestra disposición no como un «montón de
desechos esparcidos al azar»,[116] sino como un don del Creador
que ha diseñado sus estructuras intrínsecas para que el hombre
descubra las orientaciones que se deben seguir para «guardarla y
cultivarla» (cf. Gn 2,15). Pero se ha de subrayar que
es contrario al verdadero desarrollo considerar la naturaleza como más
importante que la persona humana misma. Esta postura conduce a
actitudes neopaganas o de nuevo panteísmo: la salvación del hombre
no puede venir únicamente de la naturaleza, entendida en sentido
puramente naturalista. Por otra parte, también es necesario refutar
la posición contraria, que mira a su completa tecnificación, porque
el ambiente natural no es sólo materia disponible a nuestro
gusto, sino obra admirable del Creador y que lleva en
sí una «gramática» que indica finalidad y criterios para un
uso inteligente, no instrumental y arbitrario. Hoy, muchos perjuicios al
desarrollo provienen en realidad de estas maneras de pensar distorsionadas.
Reducir completamente la naturaleza a un conjunto de simples datos
fácticos acaba siendo fuente de violencia para con el ambiente,
provocando además conductas que no respetan la naturaleza del hombre
mismo. Ésta, en cuanto se compone no sólo de materia,
sino también de espíritu, y por tanto rica de significados
y fines trascendentes, tiene un carácter normativo incluso para la
cultura. El hombre interpreta y modela el ambiente natural mediante
la cultura, la cual es orientada a su vez por
la libertad responsable, atenta a los dictámenes de la ley
moral. Por tanto, los proyectos para un desarrollo humano integral
no pueden ignorar a las generaciones sucesivas, sino que han
de caracterizarse por la solidaridad y la justicia intergeneracional, teniendo
en cuenta múltiples aspectos, como el ecológico, el jurídico, el
económico, el político y el cultural[117].
49. Hoy, las cuestiones relacionadas
con el cuidado y salvaguardia del ambiente han de tener
debidamente en cuenta los problemas energéticos. En efecto, el acaparamiento
por parte de algunos estados, grupos de poder y empresas
de recursos energéticos no renovables, es un grave obstáculo para
el desarrollo de los países pobres. Éstos no tienen medios
económicos ni para acceder a las fuentes energéticas no renovables
ya existentes ni para financiar la búsqueda de fuentes nuevas
y alternativas. La acumulación de recursos naturales, que en muchos
casos se encuentran precisamente en países pobres, causa explotación y
conflictos frecuentes entre las naciones y en su interior. Dichos
conflictos se producen con frecuencia precisamente en el territorio de
esos países, con graves consecuencias de muertes, destrucción y mayor
degradación aún. La comunidad internacional tiene el deber imprescindible de
encontrar los modos institucionales para ordenar el aprovechamiento de los
recursos no renovables, con la participación también de los países
pobres, y planificar así conjuntamente el futuro.
En este sentido, hay
también una urgente necesidad moral de una renovada solidaridad, especialmente
en las relaciones entre países en vías de desarrollo y
países altamente industrializados[118]. Las sociedades tecnológicamente avanzadas pueden y deben
disminuir el propio gasto energético, bien porque las actividades manufactureras
evolucionan, bien porque entre sus ciudadanos se difunde una mayor
sensibilidad ecológica. Además, se debe añadir que hoy se puede
mejorar la eficacia energética y al mismo tiempo progresar en
la búsqueda de energías alternativas. Pero es también necesaria una
redistribución planetaria de los recursos energéticos, de manera que también
los países que no los tienen puedan acceder a ellos.
Su destino no puede dejarse en manos del primero que
llega o depender de la lógica del más fuerte. Se
trata de problemas relevantes que, para ser afrontados de manera
adecuada, requieren por parte de todos una responsable toma de
conciencia de las consecuencias que afectarán a las nuevas generaciones,
y sobre todo a los numerosos jóvenes que viven en
los pueblos pobres, los cuales «reclaman tener su parte activa
en la construcción de un mundo mejor»[119].
50. Esta responsabilidad es
global, porque no concierne sólo a la energía, sino a
toda la creación, para no dejarla a las nuevas generaciones
empobrecida en sus recursos. Es lícito que el hombre gobierne
responsablemente la naturaleza para custodiarla, hacerla productiva y cultivarla también
con métodos nuevos y tecnologías avanzadas, de modo que pueda
acoger y alimentar dignamente a la población que la habita.
En nuestra tierra hay lugar para todos: en ella toda
la familia humana debe encontrar los recursos necesarios para vivir
dignamente, con la ayuda de la naturaleza misma, don de
Dios a sus hijos, con el tesón del propio trabajo
y de la propia inventiva. Pero debemos considerar un deber
muy grave el dejar la tierra a las nuevas generaciones
en un estado en el que puedan habitarla dignamente y
seguir cultivándola. Eso comporta «el compromiso de decidir juntos después
de haber ponderado responsablemente la vía a seguir, con el
objetivo de fortalecer esa alianza entre ser humano y medio
ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de
Dios, del cual procedemos y hacia el cual caminamos»[120]. Es
de desear que la comunidad internacional y cada gobierno sepan
contrarrestar eficazmente los modos de utilizar el ambiente que le
sean nocivos. Y también las autoridades competentes han de hacer
los esfuerzos necesarios para que los costes económicos y sociales
que se derivan del uso de los recursos ambientales comunes
se reconozcan de manera transparente y sean sufragados totalmente por
aquellos que se benefician, y no por otros o por
las futuras generaciones. La protección del entorno, de los recursos
y del clima requiere que todos los responsables internacionales actúen
conjuntamente y demuestren prontitud para obrar de buena fe, en
el respeto de la ley y la solidaridad con las
regiones más débiles del planeta[121]. Una de las mayores tareas
de la economía es precisamente el uso más eficaz de
los recursos, no el abuso, teniendo siempre presente que el
concepto de eficiencia no es axiológicamente neutral.
51. El modo en
que el hombre trata el ambiente influye en la manera
en que se trata a sí mismo, y viceversa. Esto
exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo de
vida que, en muchas partes del mundo, tiende al hedonismo
y al consumismo, despreocupándose de los daños que de ello
se derivan[122]. Es necesario un cambio efectivo de mentalidad que
nos lleve a adoptar nuevos estilos de vida, «a tenor
de los cuales la búsqueda de la verdad, de la
belleza y del bien, así como la comunión con los
demás hombres para un crecimiento común sean los elementos que
determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de
las inversiones»[123]. Cualquier menoscabo de la solidaridad y del civismo
produce daños ambientales, así como la degradación ambiental, a su
vez, provoca insatisfacción en las relaciones sociales. La naturaleza, especialmente
en nuestra época, está tan integrada en la dinámica social
y culturales que prácticamente ya no constituye una variable independiente.
La desertización y el empobrecimiento productivo de algunas áreas agrícolas
son también fruto del empobrecimiento de sus habitantes y de
su atraso.
Cuando se promueve el desarrollo económico y cultural
de estas poblaciones, se tutela también la naturaleza. Además, muchos
recursos naturales quedan devastados con las guerras. La paz de
los pueblos y entre los pueblos permitiría también una mayor
salvaguardia de la naturaleza. El acaparamiento de los recursos, especialmente
del agua, puede provocar graves conflictos entre las poblaciones afectadas.
Un acuerdo pacífico sobre el uso de los recursos puede
salvaguardar la naturaleza y, al mismo tiempo, el bienestar de
las sociedades interesadas.
La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la
creación y la debe hacer valer en público. Y, al
hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y
el aire como dones de la creación que pertenecen a
todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción
de sí mismo. Es necesario que exista una especie de
ecología del hombre bien entendida. En efecto, la degradación de
la naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela
la convivencia humana: cuando se respeta la «ecología humana»[124] en
la sociedad, también la ecología ambiental se beneficia. Así como
las virtudes humanas están interrelacionadas, de modo que el debilitamiento
de una pone en peligro también a las otras, así
también el sistema ecológico se apoya en un proyecto que
abarca tanto la sana convivencia social como la buena relación
con la naturaleza.
Para salvaguardar la naturaleza no basta intervenir con
incentivos o desincentivos económicos, y ni siquiera basta con una
instrucción adecuada. Éstos son instrumentos importantes, pero el problema decisivo
es la capacidad moral global de la sociedad. Si no
se respeta el derecho a la vida y a la
muerte natural, si se hace artificial la concepción, la gestación
y el nacimiento del hombre, si se sacrifican embriones humanos
a la investigación, la conciencia común acaba perdiendo el concepto
de ecología humana y con ello de la ecología ambiental.
Es una contradicción pedir a las nuevas generaciones el respeto
al ambiente natural, cuando la educación y las leyes no
las ayudan a respetarse a sí mismas. El libro de
la naturaleza es uno e indivisible, tanto en lo que
concierne a la vida, la sexualidad, el matrimonio, la familia,
las relaciones sociales, en una palabra, el desarrollo humano integral.
Los deberes que tenemos con el ambiente están relacionados con
los que tenemos para con la persona considerada en sí
misma y en su relación con los otros. No se
pueden exigir unos y conculcar otros. Es una grave antinomia
de la mentalidad y de la praxis actual, que envilece
a la persona, trastorna el ambiente y daña a la
sociedad.
52. La verdad, y el amor que ella desvela, no
se pueden producir, sólo se pueden acoger. Su última fuente
no es, ni puede ser, el hombre, sino Dios, o
sea Aquel que es Verdad y Amor. Este principio es
muy importante para la sociedad y para el desarrollo, en
cuanto que ni la Verdad ni el Amor pueden ser
sólo productos humanos; la vocación misma al desarrollo de las
personas y de los pueblos no se fundamenta en una
simple deliberación humana, sino que está inscrita en un plano
que nos precede y que para todos nosotros es un
deber que ha de ser acogido libremente. Lo que nos
precede y constituye -el Amor y la Verdad subsistentes- nos
indica qué es el bien y en qué consiste nuestra
felicidad. Nos señala así el camino hacia el verdadero desarrollo.
CAPÍTULO
QUINTO: LA COLABORACIÓN DE LA FAMILIA
HUMANA
53. Una de las pobrezas más hondas que el hombre
puede experimentar es la soledad. Ciertamente, también las otras pobrezas,
incluidas las materiales, nacen del aislamiento, del no ser amados
o de la dificultad de amar. Con frecuencia, son provocadas
por el rechazo del amor de Dios, por una tragedia
original de cerrazón del hombre en sí mismo, pensando ser
autosuficiente, o bien un mero hecho insignificante y pasajero, un
«extranjero» en un universo que se ha formado por casualidad.
El hombre está alienado cuando vive solo o se aleja
de la realidad, cuando renuncia a pensar y creer en
un Fundamento[125]. Toda la humanidad está alienada cuando se entrega
a proyectos exclusivamente humanos, a ideologías y utopías falsas[126]. Hoy
la humanidad aparece mucho más interactiva que antes: esa mayor
vecindad debe transformarse en verdadera comunión. El desarrollo de los
pueblos depende sobre todo de que se reconozcan como parte
de una sola familia, que colabora con verdadera comunión y
está integrada por seres que no viven simplemente uno junto
al otro[127].
Pablo VI señalaba que «el mundo se encuentra en
un lamentable vacío de ideas»[128]. La afirmación contiene una constatación,
pero sobre todo una aspiración: es preciso un nuevo impulso
del pensamiento para comprender mejor lo que implica ser una
familia; la interacción entre los pueblos del planeta nos urge
a dar ese impulso, para que la integración se desarrolle
bajo el signo de la solidaridad[129] en vez del de
la marginación.
Dicho pensamiento obliga a una profundización crítica y
valorativa de la categoría de la relación. Es un compromiso
que no puede llevarse a cabo sólo con las ciencias
sociales, dado que requiere la aportación de saberes como la
metafísica y la teología, para captar con claridad la dignidad
trascendente del hombre.
La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual,
se realiza en las relaciones interpersonales. Cuanto más las vive
de manera auténtica, tanto más madura también en la propia
identidad personal. El hombre se valoriza no aislándose sino poniéndose
en relación con los otros y con Dios. Por tanto,
la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto vale también
para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy útil para su desarrollo
una visión metafísica de la relación entre las personas. A
este respecto, la razón encuentra inspiración y orientación en la
revelación cristiana, según la cual la comunidad de los hombres
no absorbe en sí a la persona anulando su autonomía,
como ocurre en las diversas formas del totalitarismo, sino que
la valoriza más aún porque la relación entre persona y
comunidad es la de un todo hacia otro todo[130].
De
la misma manera que la comunidad familiar no anula en
su seno a las personas que la componen, y la
Iglesia misma valora plenamente la «criatura nueva» (Ga 6,15; 2
Co 5,17), que por el bautismo se inserta en su
Cuerpo vivo, así también la unidad de la familia humana
no anula de por sí a las personas, los pueblos
o las culturas, sino que los hace más transparentes los
unos con los otros, más unidos en su legítima diversidad.
54. El
tema del desarrollo coincide con el de la inclusión relacional
de todas las personas y de todos los pueblos en
la única comunidad de la familia humana, que se construye
en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales
de la justicia y la paz. Esta perspectiva se ve
iluminada de manera decisiva por la relación entre las Personas
de la Trinidad en la única Sustancia divina. La Trinidad
es absoluta unidad, en cuanto las tres Personas divinas son
relacionalidad pura.
La transparencia recíproca entre las Personas divinas es
plena y el vínculo de una con otra total, porque
constituyen una absoluta unidad y unicidad. Dios nos quiere también
asociar a esa realidad de comunión: «para que sean uno,
como nosotros somos uno» (Jn 17,22). La Iglesia es signo
e instrumento de esta unidad[131]. También las relaciones entre los
hombres a lo largo de la historia se han beneficiado
de la referencia a este Modelo divino. En particular, a
la luz del misterio revelado de la Trinidad, se comprende
que la verdadera apertura no significa dispersión centrífuga, sino compenetración
profunda. Esto se manifiesta también en las experiencias humanas comunes
del amor y de la verdad. Como el amor sacramental
une a los esposos espiritualmente en «una sola carne» (Gn
2,24; Mt 19,5; Ef 5,31), y de dos que eran
hace de ellos una unidad relacional y real, de manera
análoga la verdad une los espíritus entre sí y los
hace pensar al unísono, atrayéndolos y uniéndolos en ella.
55. La
revelación cristiana sobre la unidad del género humano presupone una
interpretación metafísica del humanum, en la que la relacionalidad es
elemento esencial. También otras culturas y otras religiones enseñan la
fraternidad y la paz y, por tanto, son de gran
importancia para el desarrollo humano integral. Sin embargo, no faltan
actitudes religiosas y culturales en las que no se asume
plenamente el principio del amor y de la verdad, terminando
así por frenar el verdadero desarrollo humano e incluso por
impedirlo. El mundo de hoy está siendo atravesado por algunas
culturas de trasfondo religioso, que no llevan al hombre a
la comunión, sino que lo aíslan en la búsqueda del
bienestar individual, limitándose a gratificar las expectativas psicológicas. También una
cierta proliferación de itinerarios religiosos de pequeños grupos, e incluso
de personas individuales, así como el sincretismo religioso, pueden ser
factores de dispersión y de falta de compromiso. Un posible
efecto negativo del proceso de globalización es la tendencia a
favorecer dicho sincretismo[132], alimentando formas de «religión» que alejan a
las personas unas de otras, en vez de hacer que
se encuentren, y las apartan de la realidad. Al mismo
tiempo, persisten a veces parcelas culturales y religiosas que encasillan
la sociedad en castas sociales estáticas, en creencias mágicas que
no respetan la dignidad de la persona, en actitudes de
sumisión a fuerzas ocultas. En esos contextos, el amor y
la verdad encuentran dificultad para afianzarse, perjudicando el auténtico desarrollo.
Por
este motivo, aunque es verdad que, por un lado, el
desarrollo necesita de las religiones y de las culturas de
los diversos pueblos, por otro lado, sigue siendo verdad también
que es necesario un adecuado discernimiento. La libertad religiosa no
significa indiferentismo religioso y no comporta que todas las religiones
sean iguales[133]. El discernimiento sobre la contribución de las culturas
y de las religiones es necesario para la construcción de
la comunidad social en el respeto del bien común, sobre
todo para quien ejerce el poder político. Dicho discernimiento deberá
basarse en el criterio de la caridad y de la
verdad. Puesto que está en juego el desarrollo de las
personas y de los pueblos, tendrá en cuenta la posibilidad
de emancipación y de inclusión en la óptica de una
comunidad humana verdaderamente universal. El criterio para evaluar las culturas
y las religiones es también «todo el hombre y todos
los hombres». El cristianismo, religión del «Dios que tiene un
rostro humano»[134], lleva en sí mismo un criterio similar.
56. La
religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo
solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública,
con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y,
en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha
nacido para reivindicar esa «carta de ciudadanía»[135] de la religión
cristiana. La negación del derecho a profesar públicamente la propia
religión y a trabajar para que las verdades de la
fe inspiren también la vida pública, tiene consecuencias negativas sobre
el verdadero desarrollo. La exclusión de la religión del ámbito
público, así como, el fundamentalismo religioso por otro lado, impiden
el encuentro entre las personas y su colaboración para el
progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece de
motivaciones y la política adquiere un aspecto opresor y agresivo.
Se corre el riesgo de que no se respeten los
derechos humanos, bien porque se les priva de su fundamento
trascendente, bien porque no se reconoce la libertad personal. En
el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad
de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre
la razón y la fe religiosa. La razón necesita siempre
ser purificada por la fe, y esto vale también para
la razón política, que no debe creerse omnipotente. A su
vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purificada por
la razón para mostrar su auténtico rostro humano. La ruptura
de este diálogo comporta un coste muy gravoso para el
desarrollo de la humanidad.
57. El diálogo fecundo entre fe y
razón hace más eficaz el ejercicio de la caridad en
el ámbito social y es el marco más apropiado para
promover la colaboración fraterna entre creyentes y no creyentes, en
la perspectiva compartida de trabajar por la justicia y la
paz de la humanidad. Los Padres conciliares afirmaban en la
Constitución pastoral Gaudium et spes: «Según la opinión casi unánime
de creyentes y no creyentes, todo lo que existe en
la tierra debe ordenarse al hombre como su centro y
su culminación»[136]. Para los creyentes, el mundo no es fruto
de la casualidad ni de la necesidad, sino de un
proyecto de Dios. De ahí nace el deber de los
creyentes de aunar sus esfuerzos con todos los hombres y
mujeres de buena voluntad de otras religiones, o no creyentes,
para que nuestro mundo responda efectivamente al proyecto divino: vivir
como una familia, bajo la mirada del Creador. Sin duda,
el principio de subsidiaridad[137], expresión de la inalienable libertad humana.
La subsidiaridad es ante todo una ayuda a la persona,
a través de la autonomía de los cuerpos intermedios. Dicha
ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales
no son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre
una finalidad emancipadora, porque favorece la libertad y la participación
a la hora de asumir responsabilidades. La subsidiaridad respeta la
dignidad de la persona, en la que ve un sujeto
siempre capaz de dar algo a los otros. La subsidiaridad,
al reconocer que la reciprocidad forma parte de la constitución
íntima del ser humano, es el antídoto más eficaz contra
cualquier forma de asistencialismo paternalista. Ella puede dar razón tanto
de la múltiple articulación de los niveles y, por ello,
de la pluralidad de los sujetos, como de su coordinación.
Por tanto, es un principio particularmente adecuado para gobernar la
globalización y orientarla hacia un verdadero desarrollo humano. Para no
abrir la puerta a un peligroso poder universal de tipo
monocrático, el gobierno de la globalización debe ser de tipo
subsidiario, articulado en múltiples niveles y planos diversos, que colaboren
recíprocamente. La globalización necesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea
el problema de la consecución de un bien común global;
sin embargo, dicha autoridad deberá estar organizada de modo subsidiario
y con división de poderes[138], tanto para no herir la
libertad como para resultar concretamente eficaz.
58. El principio de subsidiaridad
debe mantenerse íntimamente unido al principio de la solidaridad y
viceversa, porque así como la subsidiaridad sin la solidaridad desemboca
en el particularismo social, también es cierto que la solidaridad
sin la subsidiaridad acabaría en el asistencialismo que humilla al
necesitado. Esta regla de carácter general se ha de tener
muy en cuenta incluso cuando se afrontan los temas sobre
las ayudas internacionales al desarrollo. Éstas, por encima de las
intenciones de los donantes, pueden mantener a veces a un
pueblo en un estado de dependencia, e incluso favorecer situaciones
de dominio local y de explotación en el país que
las recibe. Las ayudas económicas, para que lo sean de
verdad, no deben perseguir otros fines. Han de ser concedidas
implicando no sólo a los gobiernos de los países interesados,
sino también a los agentes económicos locales y a los
agentes culturales de la sociedad civil, incluidas las Iglesias locales.
Los programas de ayuda han de adaptarse cada vez más
a la forma de los programas integrados y compartidos desde
la base. En efecto, sigue siendo verdad que el recurso
humano es más valioso de los países en vías de
desarrollo: éste es el auténtico capital que se ha de
potenciar para asegurar a los países más pobres un futuro
verdaderamente autónomo. Conviene recordar también que, en el campo económico,
la ayuda principal que necesitan los países en vías de
desarrollo es permitir y favorecer cada vez más el ingreso
de sus productos en los mercados internacionales, posibilitando así su
plena participación en la vida económica internacional. En el pasado,
las ayudas han servido con demasiada frecuencia sólo para crear
mercados marginales de los productos de esos países. Esto se
debe muchas veces a una falta de verdadera demanda de
estos productos: por tanto, es necesario ayudar a esos países
a mejorar sus productos y a adaptarlos mejor a la
demanda. Además, algunos han temido con frecuencia la competencia de
las importaciones de productos, normalmente agrícolas, provenientes de los países
económicamente pobres. Sin embargo, se ha de recordar que la
posibilidad de comercializar dichos productos significa a menudo garantizar su
supervivencia a corto o largo plazo. Un comercio internacional justo
y equilibrado en el campo agrícola puede reportar beneficios a
todos, tanto en la oferta como en la demanda. Por
este motivo, no sólo es necesario orientar comercialmente esos productos,
sino establecer reglas comerciales internacionales que los sostengan, y reforzar
la financiación del desarrollo para hacer más productivas esas economías.
59.
La cooperación para el desarrollo no debe contemplar solamente la
dimensión económica; ha de ser una gran ocasión para el
encuentro cultural y humano. Si los sujetos de la cooperación
de los países económicamente desarrollados, como a veces sucede, no
tienen en cuenta la identidad cultural propia y ajena, con
sus valores humanos, no podrán entablar diálogo alguno con los
ciudadanos de los países pobres. Si éstos, a su vez,
se abren con indiferencia y sin discernimiento a cualquier propuesta
cultural, no estarán en condiciones de asumir la responsabilidad de
su auténtico desarrollo[139]. Las sociedades tecnológicamente avanzadas no deben confundir
el propio desarrollo tecnológico con una presunta superioridad cultural, sino
que deben redescubrir en sí mismas virtudes a veces olvidadas,
que las han hecho florecer a lo largo de su
historia. Las sociedades en crecimiento deben permanecer fieles a lo
que hay de verdaderamente humano en sus tradiciones, evitando que
superpongan automáticamente a ellas las formas de la civilización tecnológica
globalizada. En todas las culturas se dan singulares y múltiples
convergencias éticas, expresiones de una misma naturaleza humana, querida por
el Creador, y que la sabiduría ética de la humanidad
llama ley natural[140]. Dicha ley moral universal es fundamento sólido
de todo diálogo cultural, religioso y político, ayudando al pluralismo
multiforme de las diversas culturas a que no se alejen
de la búsqueda común de la verdad, del bien y
de Dios. Por tanto, la adhesión a esa ley escrita
en los corazones es la base de toda colaboración social
constructiva. En todas las culturas hay costras que limpiar y
sombras que despejar. La fe cristiana, que se encarna en
las culturas trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en la convivencia
y en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comunitario
y planetario.
60. En la búsqueda de soluciones para la crisis
económica actual, la ayuda al desarrollo de los países pobres
debe considerarse un verdadero instrumento de creación de riqueza para
todos. ¿Qué proyecto de ayuda puede prometer un crecimiento de
tan significativo valor -incluso para la economía mundial- como
la ayuda a poblaciones que se encuentran todavía en una
fase inicial o poco avanzada de su proceso de desarrollo
económico? En esta perspectiva, los estados económicamente más desarrollados harán
lo posible por destinar mayores porcentajes de su producto interior
bruto para ayudas al desarrollo, respetando los compromisos que se
han tomado sobre este punto en el ámbito de la
comunidad internacional. Lo podrán hacer también revisando sus políticas internas
de asistencia y de solidaridad social, aplicando a ellas el
principio de subsidiaridad y creando sistemas de seguridad social más
integrados, con la participación activa de las personas y de
la sociedad civil. De esta manera, es posible también mejorar
los servicios sociales y asistenciales y, al mismo tiempo, ahorrar
recursos, eliminando derroches y rentas abusivas, para destinarlos a la
solidaridad internacional. Un sistema de solidaridad social más participativo y
orgánico, menos burocratizado pero no por ello menos coordinado, podría
revitalizar muchas energías hoy adormecidas en favor también de la
solidaridad entre los pueblos.
Una posibilidad de ayuda para el desarrollo
podría venir de la aplicación eficaz de la llamada subsidiaridad
fiscal, que permitiría a los ciudadanos decidir sobre el destino
de los porcentajes de los impuestos que pagan al Estado.
Esto puede ayudar, evitando degeneraciones particularistas, a fomentar formas de
solidaridad social desde la base, con obvios beneficios también desde
el punto de vista de la solidaridad para el desarrollo.
61.
Una solidaridad más amplia a nivel internacional se manifiesta ante
todo en seguir promoviendo, también en condiciones de crisis económica,
un mayor acceso a la educación que, por otro lado,
es una condición esencial para la eficacia de la cooperación
internacional misma. Con el término «educación» no nos referimos sólo
a la instrucción o a la formación para el trabajo,
que son dos causas importantes para el desarrollo, sino a
la formación completa de la persona. A este respecto, se
ha de subrayar un aspecto problemático: para educar es preciso
saber quién es la persona humana, conocer su naturaleza. Al
afianzarse una visión relativista de dicha naturaleza plantea serios problemas
a la educación, sobre todo a la educación moral, comprometiendo
su difusión universal. Cediendo a este relativismo, todos se empobrecen
más, con consecuencias negativas también para la eficacia de la
ayuda a las poblaciones más necesitadas, a las que no
faltan sólo recursos económicos o técnicos, sino también modos y
medios pedagógicos que ayuden a las personas a lograr su
plena realización humana.
Un ejemplo de la importancia de este problema
lo tenemos en el fenómeno del turismo internacional[141], que puede
ser un notable factor de desarrollo económico y crecimiento cultural,
pero que en ocasiones puede transformarse en una forma de
explotación y degradación moral. La situación actual ofrece oportunidades singulares
para que los aspectos económicos del desarrollo, es decir, los
flujos de dinero y la aparición de experiencias empresariales locales
significativas, se combinen con los culturales, y en primer lugar
el educativo. En muchos casos es así, pero en muchos
otros el turismo internacional es una experiencia deseducativa, tanto para
el turista como para las poblaciones locales. Con frecuencia, éstas
se encuentran con conductas inmorales, y hasta perversas, como en
el caso del llamado turismo sexual, al que se sacrifican
tantos seres humanos, incluso de tierna edad. Es doloroso constatar
que esto ocurre muchas veces con el respaldo de gobiernos
locales, con el silencio de aquellos otros de donde proceden
los turistas y con la complicidad de tantos operadores del
sector. Aún sin llegar a ese extremo, el turismo internacional
se plantea con frecuencia de manera consumista y hedonista, como
una evasión y con modos de organización típicos de los
países de origen, de forma que no se favorece un
verdadero encuentro entre personas y culturas. Hay que pensar, pues,
en un turismo distinto, capaz de promover un verdadero conocimiento
recíproco, que nada quite al descanso y a la sana
diversión: hay que fomentar un turismo así, también a través
de una relación más estrecha con las experiencias de cooperación
internacional y de iniciativas empresariales para el desarrollo.
62. Otro aspecto
digno de atención, hablando del desarrollo humano integral, es el
fenómeno de las migraciones. Es un fenómeno que impresiona por
sus grandes dimensiones, por los problemas sociales, económicos, políticos, culturales
y religiosos que suscita, y por los dramáticos desafíos que
plantea a las comunidades nacionales y a la comunidad internacional.
Podemos decir que estamos ante un fenómeno social de que
marca época, que requiere una fuerte y clarividente política de
cooperación internacional para afrontarlo debidamente. Esta política hay que desarrollarla
partiendo de una estrecha colaboración entre los países de procedencia
y de destino de los emigrantes; ha de ir acompañada
de adecuadas normativas internacionales capaces de armonizar los diversos ordenamientos
legislativos, con vistas a salvaguardar las exigencias y los derechos
de las personas y de las familias emigrantes, así como
las de las sociedades de destino. Ningún país por sí
solo puede ser capaz de hacer frente a los problemas
migratorios actuales. Todos podemos ver el sufrimiento, el disgusto y
las aspiraciones que conllevan los flujos migratorios. Como es sabido,
es un fenómeno complejo de gestionar; sin embargo, está comprobado
que los trabajadores extranjeros, no obstante las dificultades inherentes a
su integración, contribuyen de manera significativa con su trabajo al
desarrollo económico del país que los acoge, así como a
su país de origen a través de las remesas de
dinero. Obviamente, estos trabajadores no pueden ser considerados como una
mercancía o una mera fuerza laboral. Por tanto no deben
ser tratados como cualquier otro factor de producción. Todo emigrante
es una persona humana que, en cuanto tal, posee derechos
fundamentales inalienables que han de ser respetados por todos y
en cualquier situación[142].
63. Al considerar los problemas del desarrollo, se
ha de resaltar relación entre pobreza y desocupación. Los pobres
son en muchos casos el resultado de la violación de
la dignidad del trabajo humano, bien porque se limitan sus
posibilidades (desocupación, subocupación), bien porque se devalúan «los derechos que
fluyen del mismo, especialmente el derecho al justo salario, a
la seguridad de la persona del trabajador y de su
familia»[143]. Por esto, ya el 1 de mayo de 2000,
mi predecesor Juan Pablo II, de venerada memoria, con ocasión
del Jubileo de los Trabajadores, lanzó un llamamiento para «una
coalición mundial a favor del trabajo decente»[144], alentando la estrategia
de la Organización Internacional del Trabajo. De esta manera, daba
un fuerte apoyo moral a este objetivo, como aspiración de
las familias en todos los países del mundo. Pero ¿qué
significa la palabra «decencia» aplicada al trabajo? Significa un trabajo
que, en cualquier sociedad, sea expresión de la dignidad esencial
de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que
asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo
de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga
que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo
que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar
a los hijos sin que se vean obligados a trabajar;
un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse libremente y
hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para
reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal,
familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna
a los trabajadores que llegan a la jubilación.
64. En la
reflexión sobre el tema del trabajo, es oportuno hacer un
llamamiento a las organizaciones sindicales de los trabajadores, desde siempre
alentadas y sostenidas por la Iglesia, ante la urgente exigencia
de abrirse a las nuevas perspectivas que surgen en el
ámbito laboral. Las organizaciones sindicales están llamadas a hacerse cargo
de los nuevos problemas de nuestra sociedad, superando las limitaciones
propias de los sindicatos de clase. Me refiero, por ejemplo,
a ese conjunto de cuestiones que los estudiosos de las
ciencias sociales señalan en el conflicto entre persona-trabajadora y persona-consumidora.
Sin que sea necesario adoptar la tesis de que se
ha efectuado un desplazamiento de la centralidad del trabajador a
la centralidad del consumidor, parece en cualquier caso que éste
es también un terreno para experiencias sindicales innovadoras.
El contexto
global en el que se desarrolla el trabajo requiere igualmente
que las organizaciones sindicales nacionales, ceñidas sobre todo a la
defensa de los intereses de sus afiliados, vuelvan su mirada
también hacia los no afiliados y, en particular, hacia los
trabajadores de los países en vía de desarrollo, donde tantas
veces se violan los derechos sociales. La defensa de estos
trabajadores, promovida también mediante iniciativas apropiadas en favor de los
países de origen, permitirá a las organizaciones sindicales poner de
relieve las auténticas razones éticas y culturales que las han
consentido ser, en contextos sociales y laborales diversos, un factor
decisivo para el desarrollo. Sigue siendo válida la tradicional enseñanza
de la Iglesia, que propone la distinción de papeles y
funciones entre sindicato y política. Esta distinción permitirá a las
organizaciones sindicales encontrar en la sociedad civil el ámbito más
adecuado para su necesaria actuación en defensa y promoción del
mundo del trabajo, sobre todo en favor de los trabajadores
explotados y no representados, cuya amarga condición pasa desapercibida tantas
veces ante los ojos distraídos de la sociedad.
65. Además, se
requiere que las finanzas mismas, que han de renovar necesariamente
sus estructuras y modos de funcionamiento tras su mala utilización,
que ha dañado la economía real, vuelvan a ser un
instrumento encaminado a producir mejor riqueza y desarrollo. Toda la
economía y todas las finanzas, y no sólo algunos de
sus sectores, en cuanto instrumentos, deben ser utilizados de manera
ética para crear las condiciones adecuadas para el desarrollo del
hombre y de los pueblos. Es ciertamente útil, y en
algunas circunstancias indispensable, promover iniciativas financieras en las que predomine
la dimensión humanitaria. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar
que todo el sistema financiero ha de tener como meta
el sostenimiento de un verdadero desarrollo. Sobre todo, es preciso
que el intento de hacer el bien no se contraponga
al de la capacidad efectiva de producir bienes. Los agentes
financieros han de redescubrir el fundamento ético de su actividad
para no abusar de aquellos instrumentos sofisticados con los que
se podría traicionar a los ahorradores. Recta intención, transparencia y
búsqueda de los buenos resultados son compatibles y nunca se
deben separar. Si el amor es inteligente, sabe encontrar también
los modos de actuar según una conveniencia previsible y justa,
como muestran de manera significativa muchas experiencias en el campo
del crédito cooperativo.
Tanto una regulación del sector capaz de salvaguardar
a los sujetos más débiles e impedir escandalosas especulaciones, cuanto
la experimentación de nuevas formas de finanzas destinadas a favorecer
proyectos de desarrollo, son experiencias positivas que se han de
profundizar y alentar, reclamando la propia responsabilidad del ahorrador. También
la experiencia de la microfinanciación, que hunde sus raíces en
la reflexión y en la actuación de los humanistas civiles
-pienso sobre todo en el origen de los Montes de
Piedad-, ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo en
los momentos en que los problemas financieros pueden resultar dramáticos
para los sectores más vulnerables de la población, que deben
ser protegidos de la amenaza de la usura y la
desesperación. Los más débiles deben ser educados para defenderse de
la usura, así como los pueblos pobres han de ser
educados para beneficiarse realmente del microcrédito, frenando de este modo
posibles formas de explotación en estos dos campos. Puesto que
también en los países ricos se dan nuevas formas de
pobreza, la microfinanciación puede ofrecer ayudas concretas para crear iniciativas
y sectores nuevos que favorezcan a las capas más débiles
de la sociedad, también ante una posible fase de empobrecimiento
de la sociedad.
66. La interrelación mundial ha hecho surgir un
nuevo poder político, el de los consumidores y sus asociaciones.
Es un fenómeno en el que se debe profundizar, pues
contiene elementos positivos que hay que fomentar, como también excesos
que se han de evitar. Es bueno que las personas
se den cuenta de que comprar es siempre un acto
moral, y no sólo económico. El consumidor tiene una responsabilidad
social específica, que se añade a la responsabilidad social de
la empresa. Los consumidores deben ser constantemente educados[145] para el
papel que ejercen diariamente y que pueden desempeñar respetando los
principios morales, sin que disminuya la racionalidad económica intrínseca en
el acto de comprar. También en el campo de las
compras, precisamente en momentos como los que se están viviendo,
en los que el poder adquisitivo puede verse reducido y
se deberá consumir con mayor sobriedad, es necesario abrir otras
vías como, por ejemplo, formas de cooperación para las adquisiciones,
como ocurre con las cooperativas de consumo, que existen desde
el s. XIX, gracias también a la iniciativa de los
católicos. Además, es conveniente favorecer formas nuevas de comercialización de
productos provenientes de áreas deprimidas del planeta para garantizar una
retribución decente a los productores, a condición de que se
trate de un mercado transparente, que los productores reciban no
sólo mayores márgenes de ganancia sino también mayor formación, profesionalidad
y tecnología y, finalmente, que dichas experiencias de economía para
el desarrollo no estén condicionadas por visiones ideológicas partidistas. Es
de desear un papel más incisivo de los consumidores como
factor de democracia económica, siempre que ellos mismos no estén
manipulados por asociaciones escasamente representativas.
67. Ente el imparable aumento de
la interdependencia mundial, y también en presencia de una recesión
de alcance global, se siente mucho la urgencia de la
reforma tanto de la Organización de las Naciones Unidas como
de la arquitectura económica y financiera internacional, para que se
dé una concreción real al concepto de familia de naciones.
Y se siente la urgencia de encontrar formas innovadoras para
poner en práctica el principio de la responsabilidad de proteger[146]
y dar también una voz eficaz en las decisiones comunes
a las naciones más pobres. Esto aparece necesario precisamente con
vistas a un ordenamiento político, jurídico y económico que incremente
y oriente la colaboración internacional hacia el desarrollo solidario de
todos los pueblos. Para gobernar la economía mundial, para sanear
las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento
y mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral,
la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguardia
del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia
de una verdadera Autoridad política mundial, como fue ya esbozada
por mi Predecesor, el Beato Juan XXIII.
Esta Autoridad deberá
estar regulada por el derecho, atenerse de manera concreta a
los principios de subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a
la realización del bien común[147], comprometerse en la realización de
un auténtico desarrollo humano integral inspirado en los valores de
la caridad en la verdad. Dicha Autoridad, además, deberá estar
reconocida por todos, gozar de poder efectivo para garantizar a
cada uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia y
el respeto de los derechos[148]. Obviamente, debe tener la facultad
de hacer respetar sus propias decisiones a las diversas partes,
así como las medidas de coordinación adoptadas en los diferentes
foros internacionales.
En efecto, cuando esto falta, el derecho internacional,
no obstante los grandes progresos alcanzados en los diversos campos,
correría el riesgo de estar condicionado por los equilibrios de
poder entre los más fuertes. El desarrollo integral de los
pueblos y la colaboración internacional exigen el establecimiento de un
grado superior de ordenamiento internacional de tipo subsidiario para el
gobierno de la globalización[149], que se lleve a cabo finalmente
un orden social conforme al orden moral, así como esa
relación entre esfera moral y social, entre política y mundo
económico y civil, ya previsto en el Estatuto de las
Naciones Unidas.
CAPÍTULO SEXTO: EL DESARROLLO DE
LOS PUEBLOS Y LA TÉCNICA
68. El tema
del desarrollo de los pueblos está íntimamente unido al del
desarrollo de cada hombre. La persona humana tiende por naturaleza
a su propio desarrollo. Éste no está garantizado por una
serie de mecanismos naturales, sino que cada uno de nosotros
es consciente de su capacidad de decidir libre y responsablemente.
Tampoco se trata de un desarrollo a merced de nuestro
capricho, ya que todos sabemos que somos un don y
no el resultado de una autogeneración. Nuestra libertad está originariamente
caracterizada por nuestro ser, con sus propias limitaciones. Ninguno da
forma a la propia conciencia de manera arbitraria, sino que
todos construyen su propio «yo» sobre la base de un
«sí mismo» que nos ha sido dado. No sólo las
demás personas se nos presentan como no disponibles, sino también
nosotros para nosotros mismos. El desarrollo de la persona se
degrada cuando ésta pretende ser la única creadora de sí
misma. De modo análogo, también el desarrollo de los pueblos
se degrada cuando la humanidad piensa que puede recrearse utilizando
los «prodigios» de la tecnología. Lo mismo ocurre con el
desarrollo económico, que se manifiesta ficticio y dañino cuando se
apoya en los «prodigios» de las finanzas para sostener un
crecimiento antinatural y consumista. Ante esta pretensión prometeica, hemos de
fortalecer el aprecio por una libertad no arbitraria, sino verdaderamente
humanizada por el reconocimiento del bien que la precede. Para
alcanzar este objetivo, es necesario que el hombre entre en
sí mismo para descubrir las normas fundamentales de la ley
moral natural que Dios ha inscrito en su corazón.
69. El
problema del desarrollo en la actualidad está estrechamente unido al
progreso tecnológico y a sus aplicaciones deslumbrantes en campo biológico.
La técnica - conviene subrayarlo - es un hecho profundamente
humano, vinculado a la autonomía y libertad del hombre. En
la técnica se manifiesta y confirma el dominio del espíritu
sobre la materia. «Siendo éste [el espíritu] "menos esclavo de
las cosas, puede más fácilmente elevarse a la adoración y
a la contemplación del Creador"»[150]. La técnica permite dominar la
materia, reducir los riesgos, ahorrar esfuerzos, mejorar las condiciones de
vida. Responde a la misma vocación del trabajo humano: en
la técnica, vista como una obra del propio talento, el
hombre se reconoce a sí mismo y realiza su propia
humanidad. La técnica es el aspecto objetivo del actuar humano[151],
cuyo origen y razón de ser está en el elemento
subjetivo: el hombre que trabaja. Por eso, la técnica nunca
es sólo técnica. Manifiesta quién es el hombre y cuáles
son sus aspiraciones de desarrollo, expresa la tensión del ánimo
humano hacia la superación gradual de ciertos condicionamientos materiales. La
técnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de
cultivar y custodiar la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios
ha confiado al hombre, y se orienta a reforzar esa
alianza entre ser humano y medio ambiente que debe reflejar
el amor creador de Dios.
70. El desarrollo tecnológico puede alentar
la idea de la autosuficiencia de la técnica, cuando el
hombre se pregunta sólo por el cómo, en vez de
considerar los porqués que lo impulsan a actuar. Por eso,
la técnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la creatividad
humana como instrumento de la libertad de la persona, puede
entenderse como elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir
de los límites inherentes a las cosas. El proceso de
globalización podría sustituir las ideologías por la técnica[152], transformándose ella
misma en un poder ideológico, que expondría a la humanidad
al riesgo de encontrarse encerrada dentro de un a priori
del cual no podría salir para encontrar el ser y
la verdad. En ese caso, cada uno de nosotros conocería,
evaluaría y decidiría los aspectos de su vida desde un
horizonte cultural tecnocrático, al que perteneceríamos estructuralmente, sin poder encontrar
jamás un sentido que no sea producido por nosotros mismos.
Esta visión refuerza mucho hoy la mentalidad tecnicista, que hace
coincidir la verdad con lo factible. Pero cuando el único
criterio de verdad es la eficiencia y la utilidad, se
niega automáticamente el desarrollo. En efecto, el verdadero desarrollo no
consiste principalmente en hacer. La clave del desarrollo está en
una inteligencia capaz de entender la técnica y de captar
el significado plenamente humano del quehacer del hombre, según el
horizonte de sentido de la persona considerada en la globalidad
de su ser. Incluso cuando el hombre opera a través
de un satélite o de un impulso electrónico a distancia,
su actuar permanece siempre humano, expresión de una libertad responsable.
La técnica atrae fuertemente al hombre, porque lo rescata de
las limitaciones físicas y le amplía el horizonte.
Pero la
libertad humana es ella misma sólo cuando responde a esta
atracción de la técnica con decisiones que son fruto de
la responsabilidad moral. De ahí la necesidad apremiante de una
formación para un uso ético y responsable de la técnica.
Conscientes de esta atracción de la técnica sobre el ser
humano, se debe recuperar el verdadero sentido de la libertad,
que no consiste en la seducción de una autonomía total,
sino en la respuesta a la llamada del ser, comenzando
por nuestro propio ser.
71. Esta posible desviación de la mentalidad
técnica de su originario cauce humanista se muestra hoy de
manera evidente en la tecnificación del desarrollo y de la
paz. El desarrollo de los pueblos es considerado con frecuencia
como un problema de ingeniería financiera, de apertura de mercados,
de bajadas de impuestos, de inversiones productivas, de reformas institucionales,
en definitiva como una cuestión exclusivamente técnica. Sin duda, todos
estos ámbitos tienen un papel muy importante, pero deberíamos preguntarnos
por qué las decisiones de tipo técnico han funcionado hasta
ahora sólo en parte. La causa es mucho más profunda.
El desarrollo nunca estará plenamente garantizado plenamente por fuerzas que
en gran medida son automáticas e impersonales, ya provengan de
las leyes de mercado o de políticas de carácter internacional.
El desarrollo es imposible sin hombres rectos, sin operadores económicos
y agentes políticos que sientan fuertemente en su conciencia la
llamada al bien común. Se necesita tanto la preparación profesional
como la coherencia moral. Cuando predomina la absolutización de la
técnica se produce una confusión entre los fines y los
medios, el empresario considera como único criterio de acción el
máximo beneficio en la producción; el político, la consolidación del
poder; el científico, el resultado de sus descubrimientos. Así, bajo
esa red de relaciones económicas, financieras y políticas persisten frecuentemente
incomprensiones, malestar e injusticia; los flujos de conocimientos técnicos aumentan,
pero en beneficio de sus propietarios, mientras que la situación
real de las poblaciones que viven bajo y casi siempre
al margen de estos flujos, permanece inalterada, sin posibilidades reales
de emancipación.
72. También la paz corre a veces el riesgo
de ser considerada como un producto de la técnica, fruto
exclusivamente de los acuerdos entre los gobiernos o de iniciativas
tendentes a asegurar ayudas económicas eficaces. Es cierto que la
construcción de la paz necesita una red constante de contactos
diplomáticos, intercambios económicos y tecnológicos, encuentros culturales, acuerdos en proyectos
comunes, como también que se adopten compromisos compartidos para alejar
las amenazas de tipo bélico o cortar de raíz las
continuas tentaciones terroristas. No obstante, para que esos esfuerzos produzcan
efectos duraderos, es necesario que se sustenten en valores fundamentados
en la verdad de la vida. Es decir, es preciso
escuchar la voz de las poblaciones interesadas y tener en
cuenta su situación para poder interpretar de manera adecuada sus
expectativas. Todo esto debe estar unido al esfuerzo anónimo de
tantas personas que trabajan decididamente para fomentar el encuentro entre
los pueblos y favorecer la promoción del desarrollo partiendo del
amor y de la comprensión recíproca. Entre estas personas encontramos
también fieles cristianos, implicados en la gran tarea de dar
un sentido plenamente humano al desarrollo y la paz.
73. El
desarrollo tecnológico está relacionado con la influencia cada vez mayor
de los medios de comunicación social. Es casi imposible imaginar
ya la existencia de la familia humana sin su presencia.
Para bien o para mal, se han introducido de tal
manera en la vida del mundo, que parece realmente absurda
la postura de quienes defienden su neutralidad y, consiguientemente, reivindican
su autonomía con respecto a la moral de las personas.
Muchas veces, tendencias de este tipo, que enfatizan la naturaleza
estrictamente técnica de estos medios, favorecen de hecho su subordinación
a los intereses económicos, al dominio de los mercados, sin
olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en función de
proyectos de carácter ideológico y político. Dada la importancia fundamental
de los medios de comunicación en determinar los cambios en
el modo de percibir y de conocer la realidad y
la persona humana misma, se hace necesaria una seria reflexión
sobre su influjo, especialmente sobre la dimensión ético-cultural de la
globalización y el desarrollo solidario de los pueblos. Al igual
que ocurre con la correcta gestión de la globalización y
el desarrollo, el sentido y la finalidad de los medios
de comunicación debe buscarse en su fundamento antropológico. Esto quiere
decir que pueden ser ocasión de humanización no sólo cuando,
gracias al desarrollo tecnológico, ofrecen mayores posibilidades para la comunicación
y la información, sino sobre todo cuando se organizan y
se orientan bajo la luz de una imagen de la
persona y el bien común que refleje sus valores universales.
El mero hecho de que los medios de comunicación social
multipliquen las posibilidades de interconexión y de circulación de ideas,
no favorece la libertad ni globaliza el desarrollo y la
democracia para todos. Para alcanzar estos objetivos se necesita que
los medios de comunicación estén centrados en la promoción de
la dignidad de las personas y de los pueblos, que
estén expresamente animados por la caridad y se pongan al
servicio de la verdad, del bien y de la fraternidad
natural y sobrenatural. En efecto, la libertad humana está intrínsecamente
ligada a estos valores superiores. Los medios pueden ofrecer una
valiosa ayuda al aumento de la comunión en la familia
humana y al ethos de la sociedad, cuando se convierten
en instrumentos que promueven la participación universal en la búsqueda
común de lo que es justo.
74. En la actualidad, la
bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha
cultural entre el absolutismo de la técnica y la responsabilidad
moral, y en el que está en juego la posibilidad
de un desarrollo humano e integral. Éste es un ámbito
muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su
fuerza dramática la cuestión fundamental: si el hombre es un
producto de sí mismo o si depende de Dios. Los
descubrimientos científicos en este campo y las posibilidades de una
intervención técnica han crecido tanto que parecen imponer la elección
entre estos dos tipos de razón: una razón abierta a
la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia. Estamos
ante un aut aut decisivo. Pero la racionalidad del quehacer
técnico centrada sólo en sí misma se revela como irracional,
porque comporta un rechazo firme del sentido y del valor.
Por ello, la cerrazón a la trascendencia tropieza con la
dificultad de pensar cómo es posible que de la nada
haya surgido el ser y de la casualidad la inteligencia[153].
Ante estos problemas tan dramáticos, razón y fe se ayudan
mutuamente. Sólo juntas salvarán al hombre. Atraída por el puro
quehacer técnico, la razón sin la fe se ve avocada
a perderse en la ilusión de su propia omnipotencia. La
fe sin la razón corre el riesgo de alejarse de
la vida concreta de las personas[154].
75. Pablo VI había percibido
y señalado ya el alcance mundial de la cuestión social[155].
Siguiendo esta línea, hoy es preciso afirmar que la cuestión
social se ha convertido radicalmente en una cuestión antropológica, en
el sentido de que implica no sólo el modo mismo
de concebir, sino también de manipular la vida, cada día
más expuesta por la biotecnología a la intervención del hombre.
La fecundación in vitro, la investigación con embriones, la posibilidad
de la clonación y de la hibridación humana nacen y
se promueven en la cultura actual del desencanto total, que
cree haber desvelado cualquier misterio, puesto que se ha llegado
ya a la raíz de la vida. Es aquí donde
el absolutismo de la técnica encuentra su máxima expresión. En
este tipo de cultura, la conciencia está llamada únicamente a
tomar nota de una mera posibilidad técnica. Pero no han
de minimizarse los escenarios inquietantes para el futuro del hombre,
ni los nuevos y potentes instrumentos que la «cultura de
la muerte» tiene a su disposición. A la plaga difusa,
trágica, del aborto, podría añadirse en el futuro, aunque ya
subrepticiamente in nuce, una sistemática planificación eugenésica de los nacimientos.
Por otro lado, se va abriendo paso una mens eutanasica,
manifestación no menos abusiva del dominio sobre la vida, que
en ciertas condiciones ya no se considera digna de ser
vivida. Detrás de estos escenarios hay planteamientos culturales que niegan
la dignidad humana. A su vez, estas prácticas fomentan una
concepción materialista y mecanicista de la vida humana. ¿Quién puede
calcular los efectos negativos sobre el desarrollo de esta mentalidad?
¿Cómo podemos extrañarnos de la indiferencia ante tantas situaciones humanas
degradantes, si la indiferencia caracteriza nuestra actitud ante lo que
es humano y lo que no lo es? Sorprende la
selección arbitraria de aquello que hoy se propone como digno
de respeto. Muchos, dispuestos a escandalizarse por cosas secundarias, parecen
tolerar injusticias inauditas. Mientras los pobres del mundo siguen llamando
a la puerta de la opulencia, el mundo rico corre
el riesgo de no escuchar ya estos golpes a su
puerta, debido a una conciencia incapaz de reconocer lo humano.
Dios revela el hombre al hombre; la razón y la
fe colaboran a la hora de mostrarle el bien, con
tal que lo quiera ver; la ley natural, en la
que brilla la Razón creadora, indica la grandeza del hombre,
pero también su miseria, cuando desconoce el reclamo de la
verdad moral.
76. Uno de los aspectos del actual espíritu tecnicista
se puede apreciar en la propensión a considerar los problemas
y los fenómenos que tienen que ver con la vida
interior sólo desde un punto de vista psicológico, e incluso
meramente neurológico. De esta manera, la interioridad del hombre se
vacía y el ser conscientes de la consistencia ontológica del
alma humana, con las profundidades que los Santos han sabido
sondear, se pierde progresivamente. El problema del desarrollo está estrechamente
relacionado con el concepto que tengamos del alma del hombre,
ya que nuestro yo se ve reducido muchas veces a
la psique, y la salud del alma se confunde con
el bienestar emotivo. Estas reducciones tienen su origen en una
profunda incomprensión de lo que es la vida espiritual y
llevan a ignorar que el desarrollo del hombre y de
los pueblos depende también de las soluciones que se dan
a los problemas de carácter espiritual. El desarrollo debe abarcar,
además de un progreso material, uno espiritual, porque el hombre
es «uno en cuerpo y alma»[156], nacido del amor creador
de Dios y destinado a vivir eternamente. El ser humano
se desarrolla cuando crece espiritualmente, cuando su alma se conoce
a sí misma y la verdad que Dios ha impreso
germinalmente en ella, cuando dialoga consigo mismo y con su
Creador. Lejos de Dios, el hombre está inquieto y se
hace frágil. La alienación social y psicológica, y las numerosas
neurosis que caracterizan las sociedades opulentas, remiten también a este
tipo de causas espirituales. Una sociedad del bienestar, materialmente desarrollada,
pero que oprime el alma, no está en sí misma
bien orientada hacia un auténtico desarrollo. Las nuevas formas de
esclavitud, como la droga, y la desesperación en la que
caen tantas personas, tienen una explicación no sólo sociológica o
psicológica, sino esencialmente espiritual. El vacío en que el alma
se siente abandonada, contando incluso con numerosas terapias para el
cuerpo y para la psique, hace sufrir. No hay desarrollo
pleno ni un bien común universal sin el bien espiritual
y moral de las personas, consideradas en su totalidad de
alma y cuerpo.
77. El absolutismo de la técnica tiende a
producir una incapacidad de percibir todo aquello que no se
explica con la pura materia. Sin embargo, todos los hombres
tienen experiencia de tantos aspectos inmateriales y espirituales de su
vida. Conocer no es sólo un acto material, porque lo
conocido esconde siempre algo que va más allá del dato
empírico. Todo conocimiento, hasta el más simple, es siempre un
pequeño prodigio, porque nunca se explica completamente con los elementos
materiales que empleamos. En toda verdad hay siempre algo más
de lo que cabía esperar, en el amor que recibimos
hay siempre algo que nos sorprende. Jamás deberíamos dejar de
sorprendernos ante estos prodigios. En todo conocimiento y acto de
amor, el alma del hombre experimenta un «más» que se
asemeja mucho a un don recibido, a una altura a
la que se nos lleva. También el desarrollo del hombre
y de los pueblos alcanza un nivel parecido, si consideramos
la dimensión espiritual que debe incluir necesariamente el desarrollo para
ser auténtico. Para ello se necesitan unos ojos nuevos y
un corazón nuevo, que superen la visión materialista de los
acontecimientos humanos y que vislumbren en el desarrollo ese «algo
más» que la técnica no puede ofrecer. Por este camino
se podrá conseguir aquel desarrollo humano e integral, cuyo criterio
orientador se halla en la fuerza impulsora de la caridad
en la verdad.
CONCLUSIÓN
78. Sin Dios el hombre no sabe donde
ir ni tampoco logra entender quién es. Ante los grandes
problemas del desarrollo de los pueblos, que nos impulsan casi
al desasosiego y al abatimiento, viene en nuestro auxilio la
palabra de Jesucristo, que nos hace saber: «Sin mí no
podéis hacer nada» (Jn 15,5). Y nos anima: «Yo estoy
con vosotros todos los días, hasta el final del mundo»
(Mt 28,20). Ante el ingente trabajo que queda por hacer,
la fe en la presencia de Dios nos sostiene, junto
con los que se unen en su nombre y trabajan
por la justicia. Pablo VI nos ha recordado en la
Populorum progressio que el hombre no es capaz de gobernar
por sí mismo su propio progreso, porque él solo no
puede fundar un verdadero humanismo. Sólo si pensamos que se
nos ha llamado individualmente y como comunidad a formar parte
de la familia de Dios como hijos suyos, seremos capaces
de forjar un pensamiento nuevo y sacar nuevas energías al
servicio de un humanismo íntegro y verdadero. Por tanto, la
fuerza más poderosa al servicio del desarrollo es un humanismo
cristiano,[157] que vivifique la caridad y que se deje guiar
por la verdad, acogiendo una y otra como un don
permanente de Dios. La disponibilidad para con Dios provoca la
disponibilidad para con los hermanos y una vida entendida como
una tarea solidaria y gozosa. Al contrario, la cerrazón ideológica
a Dios y el indiferentismo ateo, que olvida al Creador
y corre el peligro de olvidar también los valores humanos,
se presentan hoy como uno de los mayores obstáculos para
el desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un
humanismo inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede
guiar en la promoción y realización de formas de vida
social y civil -en el ámbito de las estructuras, las
instituciones, la cultura y el ethos-, protegiéndonos del riesgo de
quedar apresados por las modas del momento. La conciencia del
amor indestructible de Dios es la que nos sostiene en
el duro y apasionante compromiso por la justicia, por el
desarrollo de los pueblos, entre éxitos y fracasos, y en
la tarea constante de dar un recto ordenamiento a las
realidades humanas. El amor de Dios nos invita a salir
de lo que es limitado y no definitivo, nos da
valor para trabajar y seguir en busca del bien de
todos, aun cuando no se realice inmediatamente, aun cuando lo
que consigamos nosotros, las autoridades políticas y los agentes económicos,
sea siempre menos de lo que anhelamos[158]. Dios nos da
la fuerza para luchar y sufrir por amor al bien
común, porque Él es nuestro Todo, nuestra esperanza más grande.
79.
El desarrollo necesita cristianos con los brazos levantados hacia Dios
en oración, cristianos conscientes de que el amor lleno de
verdad, caritas in veritate, del que procede el auténtico desarrollo,
no es el resultado de nuestro esfuerzo sino un don.
Por ello, también en los momentos más difíciles y complejos,
además de actuar con sensatez, hemos de volvernos ante todo
a su amor. El desarrollo conlleva atención a la vida
espiritual, tener en cuenta seriamente la experiencia de fe en
Dios, de fraternidad espiritual en Cristo, de confianza en la
Providencia y en la Misericordia divina, de amor y perdón,
de renuncia a uno mismo, de acogida del prójimo, de
justicia y de paz. Todo esto es indispensable para transformar
los «corazones de piedra» en «corazones de carne» (Ez 36,26),
y hacer así la vida terrena más «divina» y por
tanto más digna del hombre. Todo esto es del hombre,
porque el hombre es sujeto de su existencia; y a
la vez es de Dios, porque Dios es el principio
y el fin de todo lo que tiene valor y
nos redime: «el mundo, la vida, la muerte, lo presente,
lo futuro. Todo es vuestro, vosotros de Cristo, y Cristo
de Dios» (1 Co 3,22-23). El anhelo del cristiano es
que toda la familia humana pueda invocar a Dios como
«Padre nuestro». Que junto al Hijo unigénito, todos los hombres
puedan aprender a rezar al Padre y a suplicarle con
las palabras que el mismo Jesús nos ha enseñado, que
sepamos santificarlo viviendo según su voluntad, y tengamos también el
pan necesario de cada día, comprensión y generosidad con los
que nos ofenden, que no se nos someta excesivamente a
las pruebas y se nos libre del mal (cf. Mt
6,9-13).
Al concluir el Año Paulino, me complace expresar este deseo
con las mismas palabras del Apóstol en su carta a
los Romanos: «Que vuestra caridad no sea una farsa: aborreced
lo malo y apegaos a lo bueno. Como buenos hermanos,
sed cariñosos unos con otros, estimando a los demás más
que a uno mismo» (12,9-10). Que la Virgen María, proclamada
por Pablo VI Mater Ecclesiae y honrada por el pueblo
cristiano como Speculum iustitiae y Regina pacis, nos proteja y
nos obtenga por su intercesión celestial la fuerza, la esperanza
y la alegría necesaria para continuar generosamente la tarea en
favor del «desarrollo de todo el hombre y de todos
los hombres»[159].
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 29
de junio, solemnidad de San Pedro y San Pablo, del
año 2009, quinto de mi Pontificado.
BENEDICTO XVI
Notas
[1] Cf. Pablo VI,
Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59
(1967), 268; Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et
spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 69.
[2] Homilía
para la «Jornada del desarrollo» ( 23 agosto 1968): AAS
60 (1968), 626-627.
[3] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la
Jornada Mundial de la Paz 2002: AAS 94 (2002), 132-140.
[4]
Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes,
sobre la Iglesia en el mundo actual, 26.
[5] Cf. Juan
XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS
55 (1963), 268-270.
[6] Cf. n. 16: l.c., 265.
[7] Cf. ibíd.,
82: l.c., 297.
[8] Ibíd., 42: l.c., 278.
[9] Ibíd., 20: l.c.,
267.
[10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et
spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36; Pablo
VI, Carta ap. Octogesima adveniens (14 mayo 1971), 4: AAS
63 (1971), 403-404; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus
(1 mayo 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.
[11] Pablo VI,
Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[12] Cf. Consejo Pontificio
de Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de
la Iglesia, n. 76.
[13] Cf. Discurso en la inauguración de
la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe
(13 mayo 2007): L´Osservatore Romano, ed. en lengua española (25
mayo 2007), pp. 9-11.
[14] Cf. nn. 3-5: l.c., 258-260.
[15] Cf.
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre
1987) 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.
[16] Cf. Pablo VI, Carta
enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.
[17] Carta enc. Deus caritas
est (25 diciembre 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.
[18] Ibíd.,
6: l.c., 222.
[19] Cf. Discurso a la Curia Romana con
motivo de las felicitaciones navideñas (22 diciembre 2005): L´Osservatore Romano,
ed. en lengua española (30 diciembre 2005), pp. 9-12.
[20] Cf.
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c.,
515.
[21] Cf. ibíd., 1: l.c., 513-514.
[22] Cf. ibíd., 3: l.c.,
515.
[23] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens (14
septiembre 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.
[24] Cf. Id., Carta
enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.
[25] Cf. Carta enc. Populorum
progressio, 3: l.c., 258.
[26] Cf. ibíd., 34: l.c., 274.
[27] Cf. nn.
8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedicto XVI, Discurso a los
participantes en el Congreso Internacional con ocasión del 40 aniversario
de la encíclica «Humanae vitae» (10 mayo 2008): L´Osservatore Romano,
ed. en lengua española (16 mayo 2008), p. 8.
[28] Cf.
Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995),
93: AAS 87 (1995), 507-508.
[29] Ibíd., 101: l.c., 516-518.
[30]
N. 29: AAS 68 (1976), 25.
[31] Ibíd., 31: l.c., 26.
[32]
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 41:
l.c., 570-572.
[33] Ibíd.; Id., Carta enc. Centesimus annus, 5. 54:
l.c., 799. 859-860.
[34] N. 15: l.c., 265.
[35] Cf. ibíd., 2:
l.c., 258; León XIII, Carta enc. Rerum novarum (15 mayo
1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97-144; Juan
Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 8: l.c., 519-520;
Id., Carta enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.
[36] Cf. Carta
enc. Populorum progressio, 2. 13: l.c., 258. 263-264.
[37] Ibíd., 42:
l.c., 278.
[38] Ibíd., 11: l.c., 262; Juan Pablo II, Carta
enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.
[39] Carta enc. Populorum progressio,
15: l.c., 265.
[40] Ibíd., 3: l.c., 258.
[41] Ibíd., 6: l.c.,
260.
[42] Ibíd., 14: l.c., 264.
[43] Ibíd.; cf. Juan Pablo II,
Carta enc. Centesimus annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Carta enc.
Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.
[44]
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 12: l.c., 262-263.
[45]
Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre
la Iglesia en el mundo actual, 22.
[46] Pablo VI, Carta
enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[47] Cf. Discurso a los
participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana (19 octubre
2006): L´Osservatore Romano, ed. en lengua española (27 octubre 2006),
pp. 8-10.
[48] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 16:
l.c., 265.
[49] Ibíd.
[50] Discurso en la ceremonia de acogida de
los jóvenes (17 julio 2008): L´Osservatore Romano, ed. en lengua
española (25 julio 2008), pp. 4-5.
[51] Pablo VI, Carta enc.
Populorum progressio, 20: l.c., 267.
[52] Ibíd., 66: l.c., 289-290.
[53] Ibíd.,
21: l.c., 267-268.
[54] Cf. nn. 3. 29. 32: l.c., 258.
272. 273.
[55] Cf. Carta enc.Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[56]
Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 9: l.c., 261-262.
[57] Cf.
Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536-537.
[58] Cf. Carta
enc.Centesimus annus, 22-29: l.c., 819-830.
[59] Cf. nn. 23. 33: l.c.,
268-269. 273-274.
[60] Cf. l.c., 135.
[61] Conc. Ecum. Vat. II, Const.
past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 63.
[62] Cf. Juan Pablo II, Carta enc.Centesimus annus, 24:
l.c., 821-822.
[63] Cf. Id., Carta enc. Veritatis splendor (6 agosto
1993), 33. 46. 51: AAS 85 (1993), 1160. 1169-1171. 1174-1175;
Id., Discurso a la Asamblea General de la Organización de
las Naciones Unidas (5 octubre 1995), 3: L´Osservatore Romano, ed.
en lengua española
(13 octubre 1995), p. 7.
[64] Cf. Carta
enc. Populorum progressio, 47: l.c., 280-281; Juan Pablo II, Carta
enc. Sollicitudo rei socialis, 42: l.c., 572-574.
[65] Cf. Mensaje con
ocasión de la Jornada Mundial de la Alimentación 2007: AAS
99 (2007), 933-935.
[66] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium
vitae, 18. 59. 63-64: l.c., 419-421. 467-468. 472-475.
[67] Cf. Mensaje
para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5: L´Osservatore
Romano, ed. en lengua española (15 diciembre 2006), p. 5.
[68]
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de
la Paz 2002, 4-7. 12-15: AAS 94 (2002), 134-136. 138-140;
Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004,
8: AAS 96 (2004), 119; Id., Mensaje para la Jornada
Mundial de la Paz 2005, 4: AAS 97 (2005), 177-178;
Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz
2006, 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; Id., Mensaje para la
Jornada Mundial de la Paz 2007, 5. 14: l.c., 5-6.
[69]
Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de
la Paz 2002, 6: l.c., 135; Benedicto XVI, Mensaje para
la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: l.c., 60-61.
[70]
Cf. Homilía durante la Santa Misa en la explanada de
«Isling» de Ratisbona (12 septiembre 2006): L´Osservatore Romano, ed. en
lengua española (22 septiembre 2006), pp. 9-10.
[71] Cf. Carta enc.
Deus caritas est, 1: l.c., 217-218.
[72] Juan Pablo II, Carta
enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[73] Pablo VI, Carta
enc. Populorum progressio, 19: l.c., 266-267.
[74] Ibíd., 39: l.c., 276-277.
[75] Ibíd.,
75: l.c., 293-294.
[76] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 28:
l.c., 238-240.
[77] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 59:
l.c., 864.
[78] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 40. 85: l.c.,
277. 298-299.
[79] Ibíd., 13: l.c., 263-264.
[80] Cf. Juan Pablo II,
Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998), 85: AAS
91 (1999), 72-73.
[81] Cf. ibíd., 83: l.c., 70-71.
[82] Discurso en
la Universidad de Ratisbona (12 septiembre 2006): L´Osservatore Romano, ed.
en lengua española (22 septiembre 2006), pp. 11-13.
[83] Cf. Pablo
VI, Carta enc. Populorum progressio, 33: l.c., 273-274.
[84] Juan Pablo
II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000,
15: AAS 92 (2000), 366.
[85] Catecismo de la Iglesia Católica,
407; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 25:
l.c., 822-824.
[86] Cf. Carta enc. Spe salvi (30 noviembre 2007),
17: AAS 99 (2007), 1000.
[87] Cf. ibíd., 23: l.c., 1004-1005.
[88]
San Agustín explica detalladamente esta enseñanza en el diálogo sobre
el libre albedrío (De libero arbitrio II 3, 8 ss.).
Señala la existencia en el alma humana de un «sentido
interior». Este sentido consiste en una acción que se realiza
al margen de las funciones normales de la razón, una
acción previa a la reflexión y casi instintiva, por la
que la razón, dándose cuenta de su condición transitoria y
falible, admite por encima de ella la existencia de algo
externo, absolutamente verdadero y cierto. El nombre que San Agustín
asigna a veces a esta verdad interior es el de
Dios (Confesiones X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero
arbitrio II 3, 8), pero más a menudo el de
Cristo (De Magistro 11, 38; Confesiones VII, 18, 24; XI,
2, 4).
[89] Carta enc. Deus caritas est, 3: l.c., 219.
[90]
Cf. n. 49: l.c., 281.
[91] Juan Pablo II, Carta enc.
Centesimus annus, 28: l.c., 827-828.
[92] Cf. n. 35: l.c., 836-838.
[93]
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38:
l.c., 565-566.
[94] N. 44: l.c., 279.
[95] Cf. ibíd., 24: l.c.,
269.
[96] Cf. Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[97]
Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 24: l.c., 269.
[98]
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 32: l.c.,
832-833; Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 25: l.c.,
269-270.
[99]
Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 24: l.c., 637-638.
[100]
Ibíd., 15: l.c., 616-618.
[101] Carta enc. Populorum progressio, 27: l.c.,
271.
[102] Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Instr.
Libertatis conscientia, sobre la libertad cristiana y la liberación
(22 marzo 1987), 74: AAS 79 (1987), 587.
[103] Cf. Juan
Pablo II, Entrevista al periódico «La Croix», 20 de agosto
de 1997.
[104] Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia
Academia de las Ciencias Sociales (27 abril 2001): AAS 93
(2001), 598-601.
[105] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 17: l.c.,
265-266.
[106] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de
la Paz 2003, 5: AAS 95 (2003), 343.
[107] Cf. ibíd.
[108]
Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007,
13: l.c., 6.
[109] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65:
l.c., 289.
[110] Cf., ibíd., 36-37: l.c., 275-276.
[111] Cf. ibíd., 37:
l.c., 275-276.
[112] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatem,
sobre el apostolado de los laicos, 11.
[113] Cf. Pablo VI,
Carta enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264; Juan Pablo II,
Carta enc. Centesimus annus, 32: l.c.,
832-833.
[114] Pablo VI, Carta
enc. Populorum progressio, 77: l.c., 295.
[115] Cf. Juan Pablo II,
Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 6:
AAS 82 (1990), 150.
[116] Heráclito de Éfeso (Éfeso 535
a.C. ca. - 475 a.C. ca.), Fragmento 22B124, en: H.
Diels - w. kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann,
Berlín 1952.
[117] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, nn. 451-487.
[118] Cf.
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la
Paz 1990, 10: l.c., 152-153.
[119] Pablo VI, Carta enc. Populorum
progressio, 65: l.c., 289.
[120] Mensaje para la Jornada Mundial de
la Paz 2008, 7: AAS 100 (2008), 41.
[121] Cf. Discurso
a los miembros de la Asamblea General de la Organización
de las Naciones Unidas (18 abril 2008): L´Osservatore Romano, ed.
en lengua española (25 abril 2008), pp. 10-11.
[122] Cf. Juan
Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz
1990, 13: l.c., 154-155.
[123] Id., Carta enc. Centesimus annus, 36:
l.c., 838-840.
[124] Ibíd., 38: l.c., 840-841;cf. Benedicto XVI, Mensaje para
la Jornada Mundial de la Paz 2007, 8: l.c., 6.
[125]
Cf. Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus annus, 41: l.c.,
843-845.
[126] Ibíd.
[127] Cf. Id., Carta Enc. Evangelium vitae, 20: l.c.,
422-424.
[128] Carta Enc. Populorum progressio, 85: l.c., 298-299.
[129] Cf. Juan
Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz
1998, 3: AAS 90 (1998), 150; Id., Discurso a los
Miembros de la Fundación «Centesimus Annus» pro Pontífice (9 mayo
1998), 2: L´Osservatore Romano, ed. en lengua española (22 mayo
1998), p. 6; Id., Discurso a las autoridades y al
Cuerpo diplomático durante el encuentro en el «Wiener Hofburg» (20
junio 1998), 8: L´Osservatore Romano, ed. en lengua española (26
junio 1998), p. 10; Id., Mensaje al Rector Magnífico de
la Universidad Católica del Sagrado Corazón (5 mayo 2000), 6:
L´Osservatore Romano, ed. en lengua española (26 mayo 2000), p.
3.
[130] Según Santo Tomás «ratio partis contrariatur rationi personae» en
III Sent d. 5, 3, 2; también: «Homo non ordinatur
ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua»
en Summa Theologiae, I-II, q. 21, a. 4., ad
3um.
[131] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium,
sobre la Iglesia, 1.
[132] Cf. Juan Pablo II, Discurso a
la VI sesión pública de las Academias Pontificias (8 noviembre
2001), 3: L´Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 noviembre
2001), p. 7.
[133] Cf. Congregación para la Doctrina de la
Fe, Declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad
salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6 agosto 2000),
22: AAS 92 (2000), 763-764; Id., Nota doctrinal sobre algunas
cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos
en la vida política (24 noviembre 2002), 8: AAS 96
(2004), 369-370.
[134] Carta Enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; cf.
Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional
Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[135] Juan Pablo II, Carta
Enc. Centesimus annus, 5: l.c., 798-800; cf. Benedicto XVI, Discurso
a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana
(19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[136] N. 12.
[137] Cf. Pío XI,
Carta enc. Quadragesimo anno (15 mayo 1931): AAS 23 (1931),
203; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: l.c.,
852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883.
[138] Cf. Juan XXIII,
Carta enc. Pacem in terris: l.c., 274.
[139] Cf. Pablo
VI, Carta Enc. Populorum progressio, 10. 41: l.c., 262. 277-278.
[140]
Cf. Discurso a los participantes en la sesión plenaria de
la Comisión Teológica Internacional (5 octubre 2007): L´Osservatore Romano, ed.
en lengua española (12 octubre 2007), p. 3; Discurso a
los participantes en el Congreso Internacional sobre «La ley moral
natural» organizado por la Pontificia Universidad Lateranense (12 febrero 2007):
L´Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 febrero 2007), p.
3.
[141] Cf. Discurso a los Obispos de Tailandia en visita
«ad limina apostolorum» (16 mayo 2008): L´Osservatore Romano, ed. en
lengua española (30 mayo 2008), p. 14.
[142] Cf. Pontificio Consejo
para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, Instr.
Erga migrantes caritas Christi (3 mayo 2004): AAS 96 (2004),
762-822.
[143] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 8: l.c.,
594-598.
[144] Jubileo de los Trabajadores. Saludos después de la Misa
(1 mayo 2000): L´Osservatore Romano, ed. en lengua española (5
mayo 2000), p. 6.
[145] Cf. Juan Pablo II, Carta enc.
Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[146] Cf. Discurso a los Miembros
de la Asamblea General de la Organización de las Naciones
Unidas (18 abril 2008): l.c., 10-11.
[147] Cf. Juan XXIII, Carta
enc. Pacem in terris: l.c., 293; Consejo Pontificio Justicia y
Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, n.
441.
[148] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et
spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 82.
[149] Cf.
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 43:
l.c., 574-575.
[150] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 41: l.c.,
277-278; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past, Gaudium et
spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 57.
[151] Cf.
Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 5: l.c., 586-589.
[152]
Cf. Pablo IV, Carta apost. Octogesima adveniens, 29: l.c., 420.
[153]
Cf. Discurso a los participantes en el IV Asamblea Eclesial
Nacional Italiana, (19 octubre 2006): l.c., 8-10; Homilía durante la
Santa Misa en la explanada de «Isling» de Ratisbona (12
septiembre 2006): l.c., 9-10.
[154] Cf. Congregación para la Doctrina de
la Fe, Instr. Dignitas personae sobre algunas cuestiones de bioética
(8 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887.
[155] Cf. Carta enc.
Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[156] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
14.
[157] Cf. n. 42: l.c., 278.
[158] Cf. Carta enc. Spe
salvi, 35: l.c., 1013-1014.
[159] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio,
42: l.c., 278. |
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