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| El Realismo Aristotélico |
EL REALISMO ARISTOTÉLICO
Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía"
Nº 164
(Págs. 80-91).
Ed. Porrúa, México 1985.
Por Manuel García Morente
Índice:
• Interpretación realista de las ideas platónicas.
• Aristóteles y
las objeciones a Platón.
• La filosofía de Aristóteles.
•
Substancia, esencia, accidente.
• La materia y la forma.
•
Teología de Aristóteles.
• Interpretación realista de las ideas platónicas.
En la lección anterior hemos desarrollado lo que llamaba
yo el realismo de las ideas en Platón.
Estas palabras:
"realismo de las ideas", pueden sorprender a los que cultivan
la filosofía y han leído historias de la filosofía y
libros sobre Platón. Puede sorprenderles que yo emplee, para designar
la metafísica de Platón, este término de "realismo de las
ideas". Con él quiero yo subrayar la interpretación que me
parece la más justa de la filosofía platónica.
Esta interpretación
que es la tradicional del platonismo, que es la que
Aristóteles da del platonismo, que es la que a través
de los siglos ha perdurado clásicamente acerca de las ideas
platónicas, ha sido modernamente combatida por los historiadores de la
filosofía que proceden de la Escuela de Marburgo, y principalmente
por Natorp.
Frente a esta interpretación de Natorp, me convenía
acentuar la interpretación clásica, y por eso la he llamado
"realismo de las ideas".
Según la interpretación clásica, que es
a mi juicio la exacta, Platón ha considerado las ideas
como entes reales, que existen en sí y por sí,
que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo
sensible; que constituyen un mundo del ser contrapuesto al mundo
sensible, que es el mundo del no ser, de la
apariencia, del "phainómenos" como se dice en griego, del fenómeno.
Las ideas son, pues, para Platón "trascendentes" a las cosas.
La palabra "trascendente" tiene en la técnica filosófica ese sentido:
de ser la designación de algo que está separado de
otra cosa. En cambio la interpretación dada modernamente por Natorp
convierte las ideas en unidades lógicas del Pensamiento científico; hace
de ellas puntos de vista desde los cuales el pensador,
enfrontándose ante las cosas, organiza sus sensaciones para conferirles objetividad,
realidad.
Según la interpretación de Natorp, las ideas platónicas serían
una posición del ser para el sujeto pensante. El sujeto
pensante, el hombre, cuando se enfrenta ante la multiplicidad y
variedad de las sensaciones, introduce unidades en ese caos de
las sensaciones; por la sola virtud de su pensamiento de
carácter sintético, reúne en haces grupos de sensaciones, a los
cuales confiere la plena realidad, la objetividad.
Esas unidades sintéticas
no están, empero, en el material con el cual el
pensador las fabrica, sino que son puntos de partida, focos
desde los cuales la intuición sensible organiza sus materiales en
unidades. Pero esas unidades las pone el pensamiento. Esas posiciones
del pensamiento serán para Natorp las ideas de Platón.
Esta
interpretación la juzgo radicalmente falsa. Esta interpretación consiste en introducir
subrepticiamente en el platonismo una concepción que no surge en
la historia de la filosofía hasta Descartes. Consiste en introducir
en el platonismo la función del yo pensante como una
función que pone el ser. En cambio nosotros sabemos que
desde Parménides, la preocupación de los metafísicos griegos no consistió
en buscar la posición del ser por el sujeto, sino
en buscar el ser mismo; que no lo podían encontrar
sin auxilio del pensamiento no es para ellos sino la
viva representación de ese ser existente en sí y por
sí.
Por eso considero yo que el realismo de las
ideas platónicas, su carácter trascendente, debe ser afirmado a toda
costa, si no se quiere perturbar erróneamente la realidad histórica
del pensamiento griego. No hay nada mas contrario y opuesto
al pensamiento griego que el idealismo moderno; y querer convertir
a Platón en un idealista moderno es falsear por completo
la posición y la solución del problema metafísico tal como
se lo planteaban los griegos.
Pero este trascendentismo de las
ideas platónicas ofrece, evidentemente, el flanco a muchas críticas. La
labor que lleva a cabo Platón a partir de los
resultados logrados por Parménides, fue una labor grandiosa. Platón ha
construido, con los elementos que tomó de Parménides y con
los elementos que tomó de Sócrates, una gran filosofía, cuya
influencia en el pensamiento humano nadie puede disminuir en lo
más mínimo.
Pero no obsta que nosotros tengamos que poner
reparos graves a esta manera como Platón ha desenvuelto las
bases asentadas por Parménides. En primer lugar, nos encontramos con
que Platón, pese a sus esfuerzos por desembarazarse de la
confusión parmenídica entre la existencia y la esencia, no logra
desembarazarse de ella. Platón, como Parménides, sigue uniendo indisolublemente la
existencia y la esencia. Una vez que Platón, ayudado por
el "concepto" que descubre Sócrates, ayudado por el "logos", logra
definir esas unidades de sentido, esas unidades de esencia, inmediatamente
les confiere la existencia; lo mismo que hizo Parménides con
los principios lógicos, formales, del pensamiento en general. Sigue, pues,
aquí en Platón la confusión parmenídica. Lo único que ha
hecho Platón ha sido multiplicar esos seres que para Parménides
eran un solo ser.
La segunda crítica grave que podemos
dirigir a la teoría de las ideas, de Platón, se
refiere a la relación en que Platón coloca el mundo
inteligible de las ideas con el mundo de las cosas
sensibles. Les decía yo en la lección anterior que esa
relación la llama Platón "participación" (la palabra griega exacta que
usa es "metaxis"). Las ideas y las cosas tienen algo
de común. Participan las cosas de las ideas, y porque
participan de las ideas podemos de ellas predicar algo; tienen
un pequeño ser, un ser aparente, fenoménico; y ese ser
aparente y fenoménico que tienen lo deben a su participación
en las ideas. Un hombre individual es una sombra, un
remedo imperfectísimo de la idea de hombre. Esa participación entre
cada hombre individual y la idea pura de hombre, es
la que confiere al hombre individual un leve rastro de
ser.
Pues bien: esta participación en el sistema platónico es
absolutamente incomprensible. No se comprende cómo ese mundo inteligible, compuesto
de esencias existentes, puede tener el más mínimo contacto y
relación con el mundo sensible, compuesto de sensaciones caóticas, variables,
de las cuales puede darse la descripción que Heráclito da
del fluir y el cambiar. No se comprende, pues, qué
comunicación, qué relación puede haber entre esos dos mundos. Y
la palabra "metaxis", o participación, que Platón emplea de continuo,
no aclara lo más mínimo ese problema. Lo deja completamente
intacto.
Por último, puede-hacérsele también a Platón el reproche de
que ese mundo de las ideas tiene que componerse entonces
de un número infinito de ideas; porque si cada cosa
tiene su idea, a la cual corresponde, de la cual
es un remedo, una copia mala, inferior, entonces el número
de ideas tiene que ser como el número de cosas;
mas como el número de cosas es infinito -aunque no
fuese más que porque se suceden y reproducen en el
tiempo- el número de ideas tendría que ser también infinito.
Estos reparos fundamentales que han sido frecuentemente hechos a la
teoría de las ideas, lo fueron ya en tiempos de
Platón por su discípulo más ilustre: Aristóteles.
• Aristóteles y
las objeciones a Platón.
Aristóteles de Estagira, hijo del famoso
médico del rey Filipo, preceptor él mismo del joven Alejandro,
fue ya el que vio con claridad las flaquezas de
que adolecía el pensamiento de Platón. En varios de sus
escritos, con mucha frecuencia, Aristóteles polemiza contra Platón. Para Platón
tiene Aristóteles los máximos respetos; en todo momento lo llama
su maestro, su amigo. Polemiza, pues, con frecuencia contra Platón.
Y las objeciones que Aristóteles formula contra la teoría de
las ideas de Platón se pueden reducir a seis grupos
característicos.
En primer lugar, la duplicación innecesaria de las cosas.
Aristóteles muestra que ese mundo de las ideas, que Platón
construye metafísicamente con el objeto de "dar razón" de las
cosas sensibles, es una duplicación del mundo de las cosas
que resulta totalmente innecesario. Esta objeción que hace aquí Aristóteles
a Platón es de una importancia incalculable en el proceso
del pensamiento filosófico griego, porque es la primera vez que
la teoría de los dos mundos (el mundo sensible y
el mundo inteligible) establecida por Parménides dos siglos antes, la
duplicidad de mundos, es insostenible. No hay un mundo inteligible
de ideas contrapuesto y distinto del mundo sensible. Esto le
parece una duplicación que no resuelve nada, porque sobre las
ideas se plantearían exactamente los mismos problemas que se plantean
sobre las cosas.
El segundo grupo de objeciones que Aristóteles
hace a Platón es el de que el número de
las ideas tiene que ser infinito, porque -dice Aristóteles- si
dos cosas particulares, semejantes, son semejantes porque ambas participan de
una misma idea (la "participación" es la "metaxis" de Platón),
entonces, para advertir la semejanza entre una cosa y su
idea hará falta una tercera idea; y para advertir la
semejanza entre esta tercera idea y la cosa, una cuarta
idea; y así infinitamente. De modo que la interposición de
una idea para explicar la semejanza que existe entre dos
cosas supone ya, implica ya, un número infinito de ideas.
El tercer argumento grave que Aristóteles formula contra Platón, es
el siguiente: que si hay ideas de cada cosa, tendrá
que haber también ideas de las relaciones, puesto que las
relaciones las percibimos intuitivamente entre las cosas.
A este argumento
añade otro: que si hay ideas de lo positivo, de
las cosas que son, tendrá que haber ideas de lo
negativo, de las que no son, de las cosas que
dejan de ser. Por ejemplo: si hay idea de la
belleza, tendrá que haber idea de la fealdad; si hay
idea del tamaño grande, tendrá que haber idea del tamaño
pequeño, y en general, de cada tamaño. Pero los tamaños
son infinitos: esto multiplicaría también innecesariamente el número de ideas.
La quinta objeción que Aristóteles formula es que la doctrina
de las ideas no explica la producción, la génesis de
las cosas. Las ideas en Platón son conceptos, definiciones hipostasiadas;
pero esas definiciones hipostasiadas a lo más que pudieran llegar,
si fuese inteligible la teoría de la participación, es a
dar razón de lo que las cosas son, pero en
ningún momento a explicar cómo las cosas advienen a ser.
Esta introducción por Aristóteles de una exigencia de explicación para
el advenir nos da una idea clara de que, por
encima de la cabeza de Platón, ha debido haber en
Aristóteles una influencia profunda del viejo Heráclito, de aquel Heráclito
que fijó su mirada preferentemente en lo que la realidad
ofrece de mutable, de cambiable, de fluido.
Y la última
y quizá más importante objeción que Aristóteles opone a Platón
es la de que las ideas son trascendentes. El trascendentismo
de las ideas le parece insostenible. No ve Aristóteles la
necesidad de escindir y dividir entre las ideas y las
cosas. Y precisamente esta objeción es importante, porque la labor
propia de Aristóteles en la filosofía se puede definir de
un solo rasgo general con estas palabras: un esfuerzo titánico
por traer las ideas platónicas del lugar celeste en que
Platón las había puesto, y fundirlas dentro de la misma
realidad sensible y de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer
la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible; por
introducir en el mundo sensible la inteligibilidad; por fundir la
idea intuida por la intuición intelectual con la cosa percibida
por los sentidos, en una sola unidad existencial y consistencial;
ese esfuerzo caracteriza supremamente la filosofía de Aristóteles, la metafísica
de Aristóteles. Vamos a ver ese esfuerzo en detalle.
•
La filosofía de Aristóteles.
Para comprender el pensamiento de Aristóteles
en filosofía no hay que olvidar que pese a las
graves objeciones que hace contra Platón, es discípulo de éste.
Ha aprendido la filosofía en las enseñanzas dé Platón; se
ha nutrido de platonismo, o sea de parmenidismo a través
de Platón; y continúa Aristóteles conservando algunos de los supuestos,
de las bases fundamentales del platonismo parmenídíco.
En estos tres
puntos se pueden cifrar las bases que Aristóteles conserva del
platonismo: primero, que el ser de las cosas sensibles es
problemático. Necesitará Aristóteles explicar en qué sentido y cómo las
cosas sensibles son. El punto de partida seguirá siendo, para
Aristóteles, lo mismo que para Platón y para Parménides, que
los sentidos, el espectáculo .abigarrado del mundo con sus variados
matices, no es el verdadero ser, sino que es un
ser puesto en interrogante; es un ser problemático que necesita
una explicación. Segundo: la explicación del ser problemático de las
cosas sensibles consistirá en descubrir detrás de ellas lo intemporal
y lo eterno. Arístóteles mostrará contra el movimiento, contra la
temporalidad la misma antipatía que Parménides, Zenón y Platón. Tercero:
que Aristóteles, aunque percibe muy bien el flaco de Parmémdes
y el flaco de Platón -que han consistido en confundir
constantemente, o mejor dicho en fundir constantemente la esencia y
la existencia- seguirá él mismo también cometiendo ese mismo error,
Lo cometerá en otra forma completamente distinta: afirmando una distinción
conceptual entre ellas, pero seguirá estableciendo una función o distinción
real entre la esencia y la existencia.
Ahora voy a
entrar de lleno en la filosofía de Aristóteles y van
ustedes a comprender perfectamente todo esto que acabo de esbozar
a grandes rasgos.
• Substancia, esencia, accidente.
El propósito de
Aristóteles es primeramente el traer las ideas trascendentes de Platón
y fundirlas con las cosas reales de nuestra experiencia sensible.
Para ello comienza partiendo de la cosa tal como la
vemos y sentimos. Y en la cosa real, tal como
la vemos y sentimos, distingue Aristóteles tres elementos: un primer
elemento que llama substancia; un segundo elemento que llama esencia,
y un tercer elemento que llama accidente.
¿Qué es la
substancia? La palabra, tiene en Aristóteles dos significaciones. Arístóteles la
emplea indistintamente en una y otra significación. Unas veces -la
mayor parte de las veces- tiene un primer sentido estricto.
Otras veces tiene un sentido lato. El sentido estricto es
el de la unidad, que soporta todos los demás caracteres
de la cosa. Si nosotros analizamos una cosa, descubrimos en
ella caracteres, notas distintivas, elementos conceptuales: este vaso es grande;
es de cristal; es frío; tiene agua dentro; ha sido
hecho de esta manera, de esta otra. Pero el "quid",
del cual se dice que es esto, que es lo
otro, que ha sido hecho de esta manera o de
la otra manera; el "quid", como dice Santo Tomás, la
"quiddítas", la cosa de la cual se predica todo lo
que se puede predicar, eso lo llama Aristóteles el "substante",
en griego "hípojéimenos", que yace debajo, que los latinos han
traducido por la palabra "substare", estar debajo; lo llama la
"substancia". La substancia es, en suma -adviértanlo bien- el correlato
objetivo del sujeto en la proposición, del sujeto en el
juicio. Cuando en un juicio decimos: ése es tal cosa,
Sócrates es mortal, Sócrates es hombre, Sócrates es ateniense, Sócrates
es gordo, Sócrates es feo, Sócrates es narigudo, siempre decimos
de alguien todas esas cosas. El "quid", el sujeto de
la proposición del cual decimos todo eso, ésa es la
substancia.
Pero, ¿qué decimos de la substancia? Pues todo lo
que decimos de la substancia es lo que llama Aristóteles
esencia. La esencia es la suma de los predicados que
podemos predicar de la substancia. Ahora, estos predicados se dividen
en dos grupos: predicados que convienen a la substancia de
tal suerte cine si le faltara uno de ellos no
sería lo que es, y luego predicados que convienen a
la substancia, pero que son de tal suerte cine aunque
alguno de ellos faltara, seguiría siendo la substancia lo que
es. Aquellos primeros son la esencia propiamente dicha, porque si
alguno de ellos le faltara a la substancia, la substancia
ya no sería lo que es, y estos segundos son
el accidente, porque el hecho de que los .tenga o
no los tenga, no entorpece para nada a cine sea
lo que es.
De esta manera llegamos al otro sentido
que de vez en cuando da Arístóteles a la palabra
substancia, y es el sentido de la totalidad de la
cosa, con sus caracteres esenciales y con sus caracteres accidentales.
En ese sentido llama Aristóteles la substancia, lo individual. Para
Aristóteles, por consiguiente, lo que existe metafísicamente, realmente, son las
substancias individuales; lo que existe metafísicamente y realmente es Fulano
de tal; no el concepto genérico, la idea de hombre,
sino Fulano de Tal, Sócrates; este caballo que estoy montando,
no el caballo en general. Por eso para Aristóteles la
respuesta a la pregunta de que han arrancado estas conferencias,
estas excursiones por la metafísica, es muy simple y está
completamente de acuerdo con la propensión natural del hombre. La
respuesta a la pregunta: ¿quién existe?, es para Aristóteles ésta:
existen las cosas individuales; lo demás no existe, son substancias
"secundas" "dentere usía", substancias segundas, que no tienen más cine
existencia secundaria, el ser que consiste en ser predicado o
predicable, pero rada más.
Ustedes ven aquí lo que ha
hecho Aristóteles, la faena magnífica que ha llevado a cabo.
Ha consistido esta faena en aislar el elemento existencial que
hay en el parmenidismo y colocarlo como "hipojéimenos", como "substancia",
en el sentido estricto de la palabra; en tomar luego
la idea platónica, que era la unidad puramente esencial de
los caracteres de la definición, del "logos" de Sócrates, del
concepto y atribuirlos a la substancia, como lo que designa
lo que la substancia es, y añadir luego los caracteres
particulares que la experiencia nos muestra en cada una de
las substancias.
Ha logrado Aristóteles magníficamente lo que se proponía:
traer las ideas del cielo a la tierra; destruir la
dualidad del mundo sensible y el inteligible; fundir estos dos
mundos en el concepto lato de la substancia, de cosa
real, que está ahí. En esté mundo sensible cada cosa
es, existe, tiene una existencia, es una substancia. Pero, ¿qué
es lo que eso es?, ¿en qué consiste eso que
es? Viene inmediatamente el concepto, la idea platónica, que desciende
de su mundo hiperbóreo y viene a posarse sobre la
realidad existencial de la substancia para darle la posibilidad de
una definición, para hacerla inteligible, para que el pensamiento pueda
pensarla, definirla, fijarla en el catálogo general de -los seres;
y luego los elementos inesenciales, accidentales, que no añaden ni
quitan a la definición esencial, pero que caracterizan la substancia
como esto que está en este lugar y en este
momento.
• La materia y la forma.
Pero no se
contenta Aristóteles con traer las ideas del cielo a la
tierra. Recuerden ustedes que una de las críticas fundamentales que
él hace a Platón, consiste en reprocharle que las ideas
no tienen "actuación", no actúan, son inoperantes, no tienen fuerza
genética y generadora. Aristóteles al traer las ideas al mundo
de las cosas, quiere darle fuerza genética y generadora. Por
eso establece, en cada cosa una distinción fundamental. Lo mismo
que en el análisis de la cosa distingue la substancia,
la esencia y el accidente, distingue ahora en la cosa
estos dos elementos: la forma y la materia.
¿A qué
llama Aristóteles materia? Aristóteles llama materia a un concepto que
no tiene nada que ver con lo que en física
llamamos nosotros hoy materia. Materia, para él, es simplemente aquello
con que está hecho algo. El "aquello con que está
hecho algo" puede ser eso que nuestros físicos hoy llaman
materia; pero puede ser también otra cosa que no sea
eso que los físicos hoy llaman materia. Así, una tragedia
es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha
hecho Eurípides, y esa cosa está hecha con palabras, con
"logoi", con razones, con dichos de los hombres, con sentimientos
humanos; y no está hecha con materia en el sentido
que dan a la palabra materia los físicos de hoy.
Materia, es, pues para Aristóteles aquello -sea lo que fuere-
con que algo está hecho.
¿Y forma? ¿Qué significa forma
para Aristóteles? Esta es una de las palabras que más
ha dado que hacer a los filósofos e historiadores de
la filosofía. No niego yo que sea difícil interpretar lo
que Aristóteles quiso llamar "forma". No niego que sea difícil.
Tampoco niego que la interpretación que yo le doy a
ustedes no esté expuesta a toda suerte de crítica. No
hay una sola de las interpretaciones que se han dado
de la "forma" en Aristóteles que no esté expuesta a
toda suerte de críticas. Pero yo, que no voy a
entrar ahora en polémica con todas y cada una de
las acepciones que esta palabra ha tenido y tiene, me
voy a contentar con dar "mi" interpretación.
La palabra "forma"
la toma Aristóteles de la geometría; la toma de la
influencia que la geometría tiene sobre Sócrates y sobre Platón.
No olviden ustedes que Platón inscribió en la puerta de
su escuela, que se llamaba la "Academia", un letrero que
decía "Nadie entre aquí si no es geómetra". Consideraba que
el estudio de la geometría era la propedéutica fundamental y
necesaria del estudio de la filosofía. La influencia de la
geometría fue enorme, y Aristóteles entendió por forma, primero y
principalmente, la figura de los cuerpos, la forma en el
sentido más vulgar de la palabra, la forma que un
cuerpo tiene, la forma como terminación límite de la realidad
corpórea vista desde todos los puntos de vista; la forma
en el sentido de la estatuaria, en el sentido de
la escultura; eso entendió primero y fundamentalmente por forma Aristóteles.
Pero sobre esa acepción y sentido de la palabra forma,
entendió Aristóteles también -y sin contradicción alguna- aquello que hace
que la cosa sea lo que es, aquello que reúne
los elementos materiales, en el sentido amplio que les dije
a ustedes antes, entrando también lo inmaterial. Aquello que hace
entrar a los elementos materiales en un conjunto, les confiere
unidad y sentido, eso es lo que llama Aristóteles forma.
La forma, pues, se confunde con el conjunto de los
caracteres esenciales que hacen que las cosas sean lo que
son; se confunde con la esencia. La forma, en Aristóteles,
es la esencia, lo que hace que la cosa sea
lo que es.
Ahora bien: esas formas de las cosas
no son para Aristóteles formas azarosas, no son formas casuales,
no han sido traídas por el ir y venir de
las causas eficientes en la naturaleza. Lejos del pensamiento de
Aristóteles, lo más lejos posible, está nuestra idea de física
moderna de que lo que cada cosa físicamente es, sea
el resultado de una serie de causas puramente físicas, eficientes,
mecánicas, que sucediéndose unas a otras han venido necesariamente a
parar a lo que una cosa en este momento es.
Nada hay más lejos del pensamiento aristotélico que eso; sino
que para Aristóteles cada cosa tiene la forma que debe
tener, es decir, la forma que define la cosa. Por
consiguiente, para Aristóteles la forma de algo es lo que
a ese algo le da un sentido; y ese sentido
es la finalidad, es el "tejos", palabra griega que significa
fin: de ahí viene esta palabra que se usa mucho
en filosofía y que es teleología; teoría de los fines,
el punto de vista desde el cual apreciamos y definimos
las cosas, no en cuanto que son causas mecánicamente, sino
en cuanto que están dispuestas para la realización de un
fin. Pues bien: para Aristóteles la definición de una cosa
contiene su finalidad, y la forma o conjunto de la"s
notas esenciales imprime en esa cosa un sentido que es
aquello para que sirve.
De esta manera está ya armado
Aristóteles para contestar a la pregunta acerca del génesis o
producción de las cosas. Si la materia y la forma
son los ingredientes necesarios para el advenimiento de la cosa,
entonces ese advenimiento, ¿en qué consiste? Consiste en que a
la materia informe sin forma, se añade, se agrega, se
sintetiza con ella la forma. Y la forma, ¿qué es?
La forma es la serie de las notas esenciales que
hacen de la cosa lo que es y le dan
sentido y "telos", finalidad.
Ahora bien: ¿qué es esto, sino
la idea platónica que vimos descender del cielo para posarse
sobre la substancia y formar la totalidad e integridad de
la cosa real? Pues a esa idea platónica no le
da Aristóteles tan sólo, como hacía Platón, la función de
definir la cosa sino que veis aquí ahora que le
da función de lograr el advenimiento de la cosa. La
cosa adviene a ser lo que es porque su materia
es informada, es plasmada, recibe forma, y una forma que
es la que le da sentido y finalidad. Pero esto
da a las ideas platónicas lo que las ideas platónicas
no tienen; imprime una capacidad dinámica, una capacidad productiva a
las ideas traídas aquí al mundo sensible en la figura
de forma y bajo el aspecto de forma. En esas
ideas está para Aristóteles el germen, el principio informativo, creador,
productivo, de la realidad de cada cosa.
¿Qué implica esto?
Implica evidentemente algo que ya sale por completo de los
límites en que se movía la filosofía de Platón, porque
implica, sin que haya de ello la menor duda, que
cada cosa es lo que es porque ha sido hecha
inteligentemente. Si la forma de la cosa es lo que
confiere a la cosa su inteligibilidad, su sentido, su "telos",
su fin, no hay más remedio que admitir que cada
cosa ha sido hecha del mismo modo como el escultor
hace la estatua, como el carpintero hace la mesa, como
el herrero hace la herradura. Han tenido que ser hechas
todas las cosas en el universo, todas las reafidades existenciales
por una causa inteligente, que ha pensado el "telos" la
forma, y que ha impreso la forma, el fin, la
esencia definitoria en la materia.
• Teología de Aristóteles.
La
metafísica de Aristóteles desemboca inevitablemente en una teología, en una
teoría de Dios, y voy a terminar esta lección indicándoles
los principios generales de esta teología de Aristóteles, o teoría
de Dios.
Aristóteles, en realidad -aunque en diversos- pasajes de
sus escritos (en la Metafísica, en la Física, en la
Psicología) formula algo que pudiera parecerse a lo que llamaríamos
hoy pruebas de la existencia de Dios- no cree que
sea necesario demostrar la existencia de Dios. Porque para Aristóteles
la existencia de algo implica necesariamente la existencia de Dios.
Lo implica de la siguiente manera: una existencia de las
que nosotros encontramos en nuestra vida constantemente ejemplares, una existencia
de éstas es siempre "contingente". ¿Qué significa contingente? Significa que
el ser de esa existencia, la existencia de esa existencia,
no es necesaria. Contingente significa que lo mismo podría existir
que no existir; que no hay razón para que exista
más que para que no exista. Y las existencias con
que tropezamos en nuestra experiencia personal son todas ellas contingentes.
Quiere decir que existen las cosas; este vaso, esta lámpara,
esta mesa, el mundo, el sol, las estrellas, los animales,
yo, ustedes; existimos, pero podríamos no existir; es decir, que
nuestra existencia no es necesaria. Pero si hay una existencia
y esa existencia no es necesaria, entonces esa existencia supone
que ha sido producida por otra cosa existente, tiene su
fundamento en otra- Si no lo tiene en sí misma,
si no es necesaria, tiene que tener su fundamento en
otra cosa existente. Esta segunda cosa existente, si ella tampoco
es necesaria, si ella es contingente, supondrá evidentemente una tercera
cosa existente que la ha producido. Esta tercera cosa existente,
si ella no es necesaria, ella es contingente, supondrá una
cuarta cosa que la haya producido. Vamos a suponer que
la serie de estas cosas contingentes, no necesarias, que van
produciéndose unas ,a otras, sea infinita. Pues entonces toda la
serie, tomada en su totalidad, será también contingente y necesitará
por fuerza una existencia no contingente que la explique, que
le dé esa existencia. De suerte que tanto en la
persecución de las existencias individuales como en la consideración de
una serie infinita de existencias individuales, tanto en una como
en otra, tropezamos con la absoluta necesidad de admitir una
existencia que no encuentre su fundamento en otra sino que
sea ella, por sí misma, necesaria, absolutamente necesaria. Esta existencia
no contingente sino necesaria que tiene en sí misma la
razón de su existir, la causa de su existir, el
fundamento de su existir, es Dios.
Para Aristóteles no hace
falta Prueba de la existencia de Dios porque la existencia
de Dios es tan cierta como que algo existe. Si
estamos ciertos de que algo existe, estamos ciertos de que
Dios existe. Y este algo necesario, no contingente, fundamento, base
primaria de todas las demás existencias, este algo es inmóvil,
no puede estar en movimiento. Y no puede estar en
movimiento porque el movimiento es el prototipo de lo contingente
para Aristóteles. Aquí oyen ustedes resonar viejas, viejísimas resonancias de
los argumentos de Zenón- de Elea. Ya les dije que
Platón consideraba muy interesantes esos argumentos de Zenón de Elea,
y llegan hasta Aristóteles. Para Aristóteles, en efecto, el movimiento
es contingente. ¿Por qué es contingente? Porque el movimiento es
ser y no ser sucesivamente. Una piedra lanzada al aire
está en movimiento, no lo niega Aristóteles; pero estar en
movimiento significa estar en movimiento ahora, en este punto, pero
luego en este otro punto; luego en aquel punto ya
no hay movimiento. Cuando el punto en donde está una
cosa ha sido abandonado por la cosa en movimiento, el
movimiento no está ahí sino que está allí. Ese cambiar
constante es para Aristóteles el símbolo propio de la contingencia,
de lo no necesario, de lo que requiere explicación. Por
tanto, si Dios estuviese en movimiento, Dios requeriría explicación. Mas
como Dios es precisamente la existencia necesaria, absoluta, que no
requiere explicación, tiene que ser inmóvil.
Pero si Dios es
inmóvil, Aristóteles deduce inmediatamente de su inmovilidad su inmaterialidad. Si
es inmóvil es inmaterial, porque si fuera materia., entonces, sería
móvil. Todo lo material es móvil; no hay más que
darle un empujón. Mas si ustedes me dicen que Aristóteles
toma la palabra material en otro sentido, yo digo: sí,
claro, la toma en otro sentido; pero en el otro
sentido tampoco puede ser material Dios, porque si fuera material
en el otro sentido, no tendría forma, le faltaría forma,
y al faltarle forma no tendría ser, y al faltarle
el ser, no sería. Si tuviera forma y no la
hubiese puesto él mismo, sería entonces una existencia derivada de
otra. Pero hemos supuesto que es existencia primaria; luego no
es materia; no hay materia ninguna en él, porque de
ser materia, esa materia sería potencia, posibilidad, y en Dios
nada es posible, sino que todo es real; nada hay
en potencia, sino todo en acto. Dios es el acto
puro, la pura realidad. En Dios no está nada por
ser ni está nada siendo, sino que todo es en
este instante plenamente, con plenitud de realidad. No podemos, pues,
suponer que en Dios haya materia, porque la materia es
lo que está por ser, a lo sumo lo que
está siendo, pero Dios no está por ser ni está
siendo, sino que es. Y este ser pleno de la
divinidad, de Dios, es para Aristóteles lo que él llama
"acto puro" que opone a la potencia, a la posibilidad,
al mero posible. Y Dios es la causa primera de
todo.
Mas, ¿cuál es la actividad de Dios? La actividad
de Dios no puede consistir en otra cosa que en
pensar, y no puede consistir más que en pensar, porque
imaginad que Dios hiciera algo que no fuese pensar: pues
este algo no podría ser más que moverse, y él
es inmóvil; no podría ser más que sentir, y Dios
no puede sentir, porque sentir es una imperfección y Dios
no tiene imperfecciones; no puede tampoco desear, porque el que
desea es que le falta algo, y a Dios no
le falta nada; no puede apetecer ni querer, porque apetecer
y querer suponen el pensamiento de algo que no somos
ni tenemos y que queremos ser o tener, pero Dios
no puede notar que algo le falta en su ser
o en su tener. Lo tiene todo y lo es
todo. Por consiguiente, no puede querer, ni desear, ni emocionarse;
no puede más que pensar. Dios es pensamiento puro. Y,
¿qué es lo que Dios piensa? Pues ¿qué puede pensar
Dios? Dios no puede pensar más que en sí mismo.
El pensamiento de Dios no puede enderezarse más que a
sí mismo, porque ningún otro objeto más que sí mismo
tiene Dios como objeto del pensamiento. ¿Por qué es esto
así? Simplemente porque el pensamiento de Dios no puede dirigirse
a las cosas más que en tanto en cuanto son
productos de él mismo; en tanto en cuanto sois sus
propios pensamientos realizados por su propia actividad pensante. Así es
que no hay otro objeto posible para Dios sino pensarse
a sí mismo.
La teología de Aristóteles termina con esas
resonancias de puro intelectualismo, en que Dios es llamado "pensamiento
del pensamiento", "noesis noeseos".
Como ustedes ven, en esta formidable
y magnífica arquitectura del universo que Aristóteles nos ha dibujado,
las cosas están ahí, ante nosotros, y nosotros somos una
de esas múltiples cosas que existen y que constituyen la
realidad. Cada una de esas cosas es lo que es,
además de su existir, por la esencia cine cada una
de ellas contiene y expresa. Y cada una de esas
cosas y las jerarquías de las cosas están todas en
el pensamiento divino; tienen su ser y su esencia de
la causa primera que les da ser y esencia. Y
ese pensamiento divino en el cual toda la realidad de
las cosas está englobada, es el pensamiento de sí mismo;
en donde Dios piensa sus propios pensamientos, y al punto
de pensar sus propios pensamientos van siendo las cosas en
virtud de ese pensamiento creador de Dios.
Esta magnífica arquitectura
del universo concuerda perfectamente con el impulso del hombre natural,
espontáneo. Aristóteles ha logrado- por fin dar al realismo espontáneo
de todo ser humano una forma filosófica magnífica. El realismo
es la actitud de todo ser humano espontáneamente ante la
pregunta que hacemos: ¿quién existe? A esa pregunta la respuesta
espontánea del hombre es decir que existe este vaso, esta
lámpara, este señor, esta mesa, el sol; todo eso existe.
Pues a esa respuesta espontánea que a la pregunta metafísica
da el ser humano, confiere Aristóteles al fin, al cabo
de cuatro siglos de meditación filosófica, la forma más perfecta,
más completa, mejor engarzada y más satisfactoria que conoce la
historia del pensamiento. Se puede decir que la realización de
la metafísica realista encuentra en Aristóteles su forma más acabada.
Esta forma ha de regir en el pensamiento de la
humanidad hasta que llegue otra radicalmente nueva a sustituirla. Esa
nueva contestación a la pregunta metafísica no se dará ya,
a partir de Aristóteles, hasta el siglo XVII. La dará
Descartes. Esta contestación sí que será radicalmente nueva, completamente diferente
de las que hemos visto hasta ahora bajo el nombre
de realismo.
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