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| Situación actual de la fe y la Teología |
La crisis de la teología de la liberación
En los años
ochenta, la teología de la liberación en sus formas radicales
aparecía como uno de los más urgentes desafíos para la
fe de la Iglesia. Un desafío que requería respuesta y
clarificación, porque proponía una respuesta nueva, plausible y, a la
vez, práctica, a la cuestión fundamental del cristianismo: el problema
de la redención. La misma palabra liberación quería explicar de
un modo distinto y más comprensible lo que en el
lenguaje tradicional de la Iglesia se había llamado redención. Efectivamente,
en el fondo se encuentra siempre la misma constatación: experimentamos
un mundo que no se corresponde con un Dios bueno.
Pobreza, opresión, toda clase de dominaciones injustas, sufrimiento de justos
e inocentes, constituyen los signos de los tiempos, de todos
los tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir fácilmente a
este mundo y a su propia vida: detente para siempre,
porque eres tan bella. De esta experiencia, la teología de
la liberación deducía que esta situación, que no debe perdurar,
sólo puede ser vencida mediante un cambio radical de las
estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras
de mal. Si el pecado ejerce su poder sobre las
estructuras, y el empobrecimiento está programado de antemano por ellas,
entonces su derrocamiento no puede producirse mediante conversiones individuales, sino
mediante la lucha contra las estructuras de la injusticia. Pero
esta lucha, como se ha dicho, debería ser una lucha
política, ya que las estructuras se consolidan y se conservan
mediante la política. De este modo, la redención se convertía
en un proceso político, para el que la filosofía marxista
proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que
los hombres mismos podían, e incluso debían, tomar entre manos,
y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente práctica: la
fe, de teoría, pasaba a convertirse en praxis, en concreta
acción redentora en el proceso de liberación.
El hundimiento de los
sistemas de gobierno de inspiración marxista en el Este europeo
resultó ser, para esa teología de la praxis política redentora,
una especie de ocaso de los dioses: precisamente allí donde
la ideología liberadora marxista había sido aplicada consecuentemente, se había
producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora
a las claras ante los ojos de la opinión pública
mundial. Y es que cuando la política quiere ser redención,
promete demasiado. Cuando pretende hacer la obra de Dios, pasa
a ser, no divina, sino demoníaca. Por eso, los acontecimientos
políticos de 1989 han cambiado también el escenario teológico. Hasta
entonces, el marxismo había sido el último intento de proporcionar
una fórmula universalmente válida para la recta configuración de la
acción histórica. El marxismo creía conocer la estructura de la
historia mundial, y, desde ahí, intentaba demostrar cómo esta historia
puede ser conducida definitivamente por el camino correcto. El hecho
de que esta pretensión se apoyara sobre un método en
apariencia estrictamente científico, sustituyendo totalmente la fe por la ciencia,
y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis, le
confería un formidable atractivo. Todas las promesas incumplidas de las
religiones parecían alcanzables a través de una praxis política científicamente
fundamentada.
La caída de esta esperanza trajo consigo una gran
desilusión, que aún está lejos de haber sido asimilada. Por
eso, me parece probable que en el futuro se hagan
presentes nuevas formas de la concepción marxista del mundo. De
momento, quedó la perplejidad: el fracaso del único sistema de
solución de los problemas humanos científicamente fundado sólo podía justificar
el nihilismo o, en todo caso, el relativismo total.
Relativismo: la
filosofía dominante
El relativismo se ha convertido así en el problema
central de la fe en la hora actual. Sin duda,
ya no se presenta tan sólo con su vestido de
resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como
una posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento
dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados si se afirmara
la existencia de una verdad válida para todos. A su
vez, el relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia.
Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que
nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera,
y se nutriría del hecho de que todos los caminos
se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor;
por eso, buscan en diálogo algo común y compiten también
sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una forma
común. Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un
sistema de posiciones que se relacionan entre sí como relativas,
dependientes, además, de situaciones históricas abiertas a nuevos desarrollos. Una
sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta
condición podría permanecer libre y abierta al futuro.
En el campo
de la política, esta concepción es exacta en cierta medida.
No existe una opinión política correcta única. Lo relativo _la
construcción de la convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente_ no
puede ser algo absoluto. Pensar así era precisamente el error
del marxismo y de las teologías políticas. Pero, con el
relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno
político: hay injusticias que nunca se convertirán en cosas justas
(como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un
individuo o a un grupo el derecho a su dignidad
o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al
contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser injustas. Por
eso, aunque no se ha de negar cierto derecho al
relativismo en el campo socio_político, el problema se plantea a
la hora de establecer sus límites. Este método ha querido
aplicarse, de un modo totalmente consciente, también al campo de
la religión y de la ética. Trataré de esbozar brevemente
los desarrollos que en este punto definen hoy el diálogo
teológico.
La llamada teología pluralista de las religiones se había
desarrollado progresivamente ya desde los años cincuenta; sin embargo, sólo
ahora se ha situado en el centro de la conciencia
cristiana (1). De algún modo, esta conquista ocupa hoy -por
lo que respecta a la fuerza de su problemática y
a su presencia en los diversos campos de la cultura-
el lugar que en el decenio precedente correspondía a la
teología de la liberación. Además, se une de muchas maneras
con ella, e intenta darle una forma nueva y actual.
Sus modalidades son muy variadas; por eso, no es posible
resumirla en una fórmula corta ni presentar brevemente sus características
esenciales. Es, por una parte, un típico vástago del mundo
occidental y de sus formas de pensamiento filosófico; por otra,
conecta con las intuiciones filosóficas y religiosas de Asia, especialmente
y de forma asombrosa con las del subcontinente indio. El
contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento
histórico presente, un particular empuje.
Relativismo en teología: la retractación de
la cristología
Esta realidad se muestra claramente en uno de sus
fundadores y eminentes representantes, el presbiteriano americano J. Hick, cuyo
punto de partida filosófico se encuentra en la distinción kantiana
entre fenómeno y noúmeno: nosotros nunca podemos captar la verdad
última en sí misma, sino sólo su apariencia en nuestro
modo de percibir a través de diferentes lentes. Lo que
nosotros captamos no es propiamente la realidad en sí misma,
sino un reflejo a nuestra medida. En un primer momento,
Hick intentó formular este concepto en un contexto cristocéntrico; después
de permanecer un año en la India, lo transformó -tras
lo que él mismo llama un giro copernicano de pensamiento-
en una nueva forma de teocentrismo. La identificación de una
forma histórica única, Jesús de Nazaret, con lo «real» mismo,
el Dios vivo, es relegada ahora como una recaída en
el mito. Jesús es conscientemente relativizado como un genio religioso
entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede
darse en la historia, sino sólo modelos, formas ideales que
nos recuerdan lo que en la historia nunca se puede
captar como tal. De este modo, conceptos como Iglesia, dogma,
sacramentos, deben perder su carácter incondicionado. Hacer un absoluto de
tales mediaciones limitadas, o, más aún, considerarlos encuentros reales con
la verdad universalmente válida del Dios que se revela sería
lo mismo que elevar lo propio a la categoría de
absoluto; de este modo, se perdería la infinitud del Dios
totalmente otro.
Desde este punto de vista, que domina más el
pensamiento que la teoría de Hick, afirmar que en la
figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia
hay una verdad vinculante y válida en la historia misma
es calificado como fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye el verdadero
ataque al espíritu de la modernidad, se presenta de diversas
maneras como la amenaza fundamental emergente contra los bienes supremos
de la modernidad, es decir, la tolerancia y la libertad.
Por otra parte, la noción de diálogo -que en la
tradición platónica y cristiana ha mantenido una posición de significativa
importancia- cambia de significado, convirtiéndose así en la quintaesencia del
credo relativista y en la antítesis de la conversión y
de la misión. En su acepción relativista, dialogar significa colocar
la actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo
nivel que las convicciones de los otros, sin reconocerle por
principio más verdad que la que se atribuye a la
opinión de los demás. Sólo si supongo por principio que
el otro puede tener tanta o más razón que yo,
se realiza de verdad un diálogo auténtico. Según esta concepción,
el diálogo ha de ser un intercambio entre actitudes que
tienen fundamentalmente el mismo rango, y, por tanto, son mutuamente
relativas; sólo así se podrá obtener el máximo de cooperación
e integración entre las diferentes formas religiosas (2). La disolución
relativista de la cristología y, más aún, de la eclesiología,
se convierte, pues, en un mandamiento central de la religión.
Para volver al pensamiento de Hick: la fe en la
divinidad de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo
y al particularismo, a la disociación de fe y amor;
y esto es precisamente lo que hay que superar (3).
El recurso a las religiones de Asia
En el pensamiento de
Hick, que consideramos aquí como un representante eminente del relativismo
religioso, se aproximan extrañamente la filosofía postmetafísica de Europa y
la teología negativa de Asia, para la cual lo divino
no puede nunca entrar por sí mismo y desveladamente en
el mundo de apariencia en que vivimos, sino que se
muestra siempre en reflejos relativos y queda más allá de
toda palabra y de toda noción, en una transcendencia absoluta
(4). Ambas filosofías se diferencian fundamentalmente tanto por su punto
de partida como por la orientación que imprimen a la
existencia humana, pero parecen confirmarse mutuamente en su relativismo metafísico
y religioso. El relativismo arreligioso y pragmático de Europa y
América puede conseguir de la India una especie de consagración
religiosa, que parece dar a su renuncia al dogma la
dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios
y del hombre. A su vez, el hacer referencia del
pensamiento europeo y americano a la visión filosófica y teológica
de la India refuerza la relativización de todas las figuras
religiosas propias de la cultura hindú. De este modo, también
a la teología cristiana en la India se le presenta
como imperativo apartar la imagen de Cristo de su posición
exclusiva -juzgada típicamente occidental- para colocarla al mismo nivel que
los mitos salvíficos indios: el Jesús histórico -así se piensa
ahora- no es más Logos absoluto que cualquier otra figura
salvífica de la historia (5).
Bajo el signo del encuentro de
las culturas, el relativismo parece presentarse aquí como la verdadera
filosofía de la humanidad; este hecho le otorga visiblemente -en
Oriente y en Occidente, como se ha señalado antes- una
fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia
alguna. Quien se resiste, se opone no sólo a la
democracia y a la tolerancia -es decir, a los imperativos
básicos de la comunidad humana-, sino que además persiste obstinadamente
en la prioridad de la propia cultura occidental, y se
niega al encuentro de las culturas, que es notoriamente el
imperativo del momento presente. Quien desea permanecer en la fe
de la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado,
de entrada, a una tierra de nadie en el plano
cultural; debe, como primera medida, redescubrir la «locura de Dios»
para reconocer en ella la verdadera sabiduría.
Ortodoxia y ortopraxis
Para
ayudarnos en este intento de penetrar en la sabiduría encerrada
en la locura de la fe, nos conviene tratar de
conocer mejor la teoría relativista de la religión de Hick,
y descubrir por qué caminos conduce al hombre. A fin
de cuentas, la religión significa para Hick que el hombre
pasa de la «self-centredness» como existencia del viejo Adán a
la «reality-centredness» como existencia del hombre nuevo, y de este
modo se extiende desde el propio yo hacia el tú
del prójimo (6). Suena hermoso, pero, considerado con profundidad, resulta
tan hueco y vacío como la llamada a la autenticidad
de Bultmann, que, a su vez, había tomado ese concepto
de Heidegger. Para esto no hace falta religión.
Consciente de estos
límites, el antes sacerdote católico P. Knitter ha intentado superar
el vacío de una teoría de la religión reducida al
imperativo categórico, mediante una nueva síntesis entre Asia y Europa,
más concreta e internamente enriquecida (7). Su propuesta tiende a
dar a la religión una nueva concreción mediante la unión
de la teología de la religión pluralista con las teologías
de la liberación. El diálogo interreligioso debe simplificarse radicalmente y
hacerse efectivo prácticamente, fundándolo sobre un único principio: «el primado
de la ortopraxis respecto a la ortodoxia» (8). Este poner
la praxis por encima del conocer es también herencia claramente
marxista. Pero mientras el marxismo concreta sólo lo que proviene
lógicamente de la renuncia a la metafísica -cuando el conocer
es imposible, sólo queda la acción-, Knitter afirma: no se
puede conocer lo absoluto, pero sí hacerlo. La cuestión, sin
embargo, es: ¿es verdadera esta afirmación? ¿Dónde encuentro la acción
justa, si no puedo conocer en absoluto lo justo? El
fracaso de los regímenes comunistas se debe precisamente a que
han tratado de cambiar el mundo sin saber qué es
bueno y qué no es bueno para el mundo, sin
saber en qué dirección debe modificarse el mundo para hacerlo
mejor. La mera praxis no es luz.
Éste es el punto
crucial para un examen crítico de la noción de ortopraxis.
La anterior historia de la religión había comprobado que las
religiones de la India no conocían en general una ortodoxia,
sino más bien una ortopraxis; de ahí ha entrado probablemente
la noción en la teología moderna. Pero en la descripción
de las religiones de la India esto tenía un significado
muy preciso: se quería decir que estas religiones no tenían
un catecismo general obligatorio y que la pertenencia a ellas,
por tanto, no estaba definida por la aceptación de un
credo particular. Más bien estas religiones tienen un sistema de
acciones rituales que consideran necesario para la salvación, y que
distingue al «creyente» del no creyente. En ellas, el creyente
no se reconoce por determinados conocimientos, sino por la observancia
escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. El
significado de ortopraxis, es decir, el recto obrar, está determinado
con gran precisión: se trata de un código de ritos.
Por otra parte, la palabra ortodoxia tenía originariamente, en la
Iglesia primitiva y en las Iglesias orientales, casi la misma
significación. Porque en el sufijo «doxia», por supuesto, doxa no
se entendía en el sentido de «opinión» (opinión verdadera): las
opiniones, desde el punto de vista griego, son siempre relativas,
doxa era más bien entendido en su sentido de «gloria,
glorificación». Ser ortodoxo significaba, por tanto, conocer y practicar el
modo justo con el que Dios quiere ser glorificado. Se
refiere al culto, y, a partir del culto, a la
vida. En este sentido, habría aquí un punto sólido para
un diálogo fructuoso entre el Este y el Oeste.
Pero
volvamos a la recepción del término ortopraxis en la teología
moderna. En este caso nadie piensa ya en el seguimiento
de un ritual. La palabra ha cobrado un significado nuevo,
que nada tiene que ver con el auténtico concepto indio.
A decir verdad, algo queda de él: si la exigencia
de ortopraxis tiene un sentido, y no quiere ser la
tapadera de la carencia de obligatoriedad, entonces se debe dar
también una praxis común, reconocible por todos, que supere la
general palabrería del «centramiento en el yo» y la «referencia
al tú». Si se excluye el sentido ritual que se
le daba en Asia, entonces la praxis sólo puede ser
comprendida como ética o como política. La ortopraxis supondría, en
el primer caso, un «ethos» claramente definido en cuanto a
su contenido. Esto viene, sin duda, excluido en la discusión
ética relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo
en sí mismo. Pero si se entiende la ortopraxis en
un sentido socio-político, vuelve a plantearse la pregunta por la
naturaleza de la correcta acción política. Las teologías de la
liberación, animadas por la convicción de que el marxismo nos
señala claramente cuál es la buena praxis política, podían emplear
la noción de ortopraxis en su sentido propio. No se
trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino de una forma
establecida para todos de la praxis correcta -o sea, ortopraxis-,
que reunía a la comunidad y distinguía de ella a
los que rechazaban el obrar correcto. En esta medida las
teologías de la liberación marxistas eran, a su modo, lógicas
y consecuentes.
Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre
una cierta ortodoxia -en el sentido moderno-: un armazón de
teorías obligatorias acerca del camino hacia la libertad. Knitter se
encuentra en las proximidades de este principio cuando afirma que
el criterio para diferenciar la ortopraxis de la pseudo-praxis es
la libertad (9). Pero todavía tiene que explicarnos de una
manera convincente y práctica qué es la libertad, y qué
sirve a la verdadera liberación del hombre: la ortopraxis marxista
seguro que no, como hemos visto. Una cosa sin embargo
es clara: las teorías relativistas desembocan en el arbitrio y
se vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad
absoluta, que ahora se sitúa en la praxis, erigiendo en
ella un absolutismo que no tiene lugar. A decir verdad,
es un hecho que también en Asia se proponen hoy
concepciones de la teología de la liberación como formas de
cristianismo presuntamente más adecuadas al espíritu asiático, y que sitúan
el núcleo de la acción religiosa en el ámbito político.
Donde el misterio ya no cuenta, la política debe convertirse
en religión. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a
la visión religiosa asiática original.
New Age
El relativismo de Hick, Knitter
y teorías afines se basa, a fin de cuentas, en
un racionalismo que declara a la razón -en el sentido
kantiano- incapaz del conocimiento metafísico (10); la nueva fundamentación de
la religión tiene lugar por un camino pragmático con tonos
más éticos o más políticos. Pero hay también una respuesta
conscientemente antirracionalista a la experiencia del lema «todo es relativo»
que se reúne bajo la pluriforme denominación de «New Age»
(11).
Para los partidarios del New Age, el remedio del problema
del relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro
del yo con el tú o con el nosotros, sino
en la superación del sujeto, en el retorno extático a
la danza cósmica. Al igual que la gnosis antigua, esta
solución se considera en sintonía con todo lo que enseña
la ciencia y pretende, además, valorar los conocimientos científicos de
cualquier género (biología, psicología, sociología, física). Al mismo tiempo, sin
embargo, partiendo de estas premisas, quiere ofrecer un modelo totalmente
antirracionalista de religión, una moderna «mística» en la que lo
absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es
una persona que está frente al mundo, sino la energía
espiritual que invade el Todo. Religión significa la inserción de
mi yo en la totalidad cósmica, la superación de toda
división. K.H. Menke describe muy bien el giro espiritual que
de ello deriva, cuando afirma: «El sujeto, que pretendía someter
a sí todo, se transfunde ahora en el ´Todo´» (12).
La razón objetivante nos cierra el camino hacia el misterio
de la realidad; la yoidad nos aísla de la abundancia
de la realidad cósmica, destruye la armonía del todo, y
es la verdadera causa de nuestra irredención. La redención está
en el desenfreno del yo, en la inmersión en la
exuberancia de lo vital, en el retorno al Todo. Se
busca el éxtasis, la embriaguez de lo infinito, que puede
acaecer en la música embriagadora, en el ritmo, en la
danza, en el frenesí de luces y sombras, en la
masa humana. De este modo, no sólo se vuelca el
camino de la época moderna hacia el dominio absoluto del
sujeto; aun más, el hombre mismo, para ser liberado, debe
deshacerse en el «Todo». Los dioses retornan. Ellos aparecen más
creíbles que Dios. Hay que renovar los ritos primitivos en
los que el yo se inicia en el misterio del
Todo y se libera de sí mismo.
La reedición de religiones
y cultos precristianos, que hoy se intenta con frecuencia, tiene
muchas explicaciones. Si no existe la verdad común, vigente precisamente
porque es verdadera, el cristianismo es sólo algo importado de
fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con no
menos fuerza que el político. Si en los sacramentos no
tiene lugar el contacto con el Dios vivo de todos
los hombres, entonces son rituales vacíos que no nos dicen
nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos
permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las religiones.
Aún entonces, parece más sensato buscar lo originalmente propio, en
lugar de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante
todo, si la «sobria ebriedad» del misterio cristiano no puede
embriagarnos de Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real
de éxtasis eficaces, cuya pasión arrebata y nos convierte -al
menos por un instante- en dioses, y nos deja percibir
por un momento el placer de lo infinito y olvidar
la miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta sea la
inutilidad de los absolutismos políticos, tanto más fuerte será la
atracción del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo
cotidiano (13).
El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia
Junto
a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de
las teologías de la liberación, está también el pragmatismo gris
de la vida cotidiana de la Iglesia, en el que
aparentemente todo continúa con normalidad, pero en realidad la fe
se consume y decae en lo mezquino. Pienso en dos
fenómenos, que considero con preocupación. En primer lugar, existe en
diversos grados de intensidad el intento de extender a la
fe y a las costumbres el principio de la mayoría,
para así «democratizar», por fin, decididamente la Iglesia. Lo que
no parece evidente a la mayoría no puede ser obligatorio;
eso parece. Pero propiamente, ¿a qué mayoría? ¿Habrá mañana una
mayoría como la de hoy? Una fe que nosotros mismos
podemos determinar no es en absoluto una fe. Y ninguna
minoría tiene por qué dejarse imponer la fe por una
mayoría. La fe, junto con su praxis, o nos llega
del Señor a través de su Iglesia y la vida
sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la
fe por parte de muchos se basa en el hecho
de que les parece que la fe podría ser decidida
por alguna instancia burocrática, que sería como una especie de
programa de partido: quien tiene poder dispone qué debe ser
de fe, y por eso importa en la Iglesia misma
llegar al poder o, de lo contrario -más lógico y
más aceptable-, no creer.
El otro punto, sobre el que quería
llamar la atención, se refiere a la liturgia. Las diversas
fases de la reforma litúrgica han dejado que se introduzca
la opinión de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De
haber algo invariable, en todo caso se trataría de las
palabras de la consagración; todo lo demás se podría cambiar.
El siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede
hacer esto, ¿por qué no también una instancia local? Y
si lo pueden hacer las instancias locales, ¿por qué no
en realidad la comunidad misma? Ésta se debería poder expresar
y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y
puritana de los años setenta e incluso de los ochenta,
hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada
y se desea una liturgia vivencial que no tarda en
acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo
embriagador y extático, y no la «logikè latreia», la «rationabilis
oblatio» de que habla Pablo y con él la liturgia
romana (Rom 12,1).
Admito que exagero; lo que digo no describe
la situación normal de nuestras comunidades. Pero las tendencias están
ahí. Y por eso se nos ha pedido estar en
vela, para que no se nos introduzca subrepticiamente un Evangelio
distinto del que nos ha entregado el Señor -la piedra
en lugar del pan.
Tareas de la teología
Nos encontramos, en
resumidas cuentas, en una situación singular: la teología de la
liberación había intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas,
una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría lugar la
redención. Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina
en lugar de libertad. Queda el relativismo y el intento
de conformarnos con él. Pero lo que así se nos
ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan ayuda
en la teología de la liberación, para, desde ella, poder
ser llevadas a la práctica. El New Age dice finalmente:
dejemos el fracasado experimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo
a los dioses, que así se vive mejor. Se presentan
muchas preguntas. Tomemos la más práctica: ¿por qué se ha
mostrado tan indefensa la teología clásica ante estos acontecimientos? ¿Dónde
se encuentran los puntos débiles que la han vuelto ineficaz?
Desearía
mencionar dos puntos que, a partir de Hick y Knitter,
nos salen al encuentro. Ambos se remiten, para justificar su
labor destructiva de la cristología, a la exégesis: dicen que
la exégesis ha probado que Jesús no se consideraba en
absoluto hijo de Dios, Dios encarnado, sino que él habría
sido hecho tal después, de un modo gradual, por obra
de sus discípulos (14). Ambos -Hick más claramente que Knitter-
se remiten, además, a la evidencia filosófica. Hick nos asegura
que Kant ha probado irrefutablemente que lo absoluto o el
Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer
en ella como tal (15). Por la estructura de nuestro
conocimiento, no puede darse -según Kant- lo que la fe
cristiana sostiene; así, milagros, misterios o sacramentos son supersticiones, como
nos aclara Kant en su obra «La religión dentro de
los límites de la mera razón» (16). Las preguntas por
la exégesis y por los límites y posibilidad de nuestra
razón, es decir, por las premisas filosóficas de la fe,
me parece que indican de hecho el punto crucial de
la crisis de la teología contemporánea, por el que la
fe -y, cada vez más, también la fe de los
sencillos- entra en crisis.
Querría ahora tan sólo bosquejar la tarea
que se nos presenta. En primer lugar, por lo que
se refiere a la exégesis, sea dicho de entrada que
Hick y Knitter no pueden indudablemente apoyarse en la exégesis
en general, como si se tratase de un resultado indiscutible
y compartido por todos los exegetas. Esto es imposible en
la investigación histórica, que no conoce tal tipo de certeza.
Y todavía más imposible respecto de una pregunta que no
es puramente histórica o literaria, sino que encierra opciones valorativas
que exceden la mera comprobación de lo pasado y la
mera interpretación de textos. Pero es cierto que un recorrido
global a través de la exégesis moderna puede dejar una
impresión que se acerca a la de Hick y Knitter.
¿Qué
tipo de certeza le corresponde? Supongamos -lo que se puede
dudar- que la mayoría de los exegetas piensa así; todavía
permanece la pregunta: ¿Hasta qué punto está fundada dicha opinión
mayoritaria? Mi tesis es la siguiente: el hecho de que
muchos exegetas piensen como Hick y Knitter, y reconstruyan como
ellos la historia de Jesús, se debe a que comparten
su misma filosofía. No es la exégesis la que prueba
la filosofía, sino la filosofía la que engendra la exégesis
(17). Si yo sé a priori (para hablar con Kant)
que Jesús no puede ser Dios, que los milagros, misterios
y sacramentos son tres formas de superstición, entonces no puedo
descubrir en los libros sagrados lo que no puede ser
un hecho. Sólo puedo descubrir por qué y cómo se
llegó a tales afirmaciones, y cómo se han ido formando
gradualmente.
Veámoslo con algo más de precisión. El método histórico-crítico
es un excelente instrumento para leer fuentes históricas e interpretar
textos. Pero contiene su propia filosofía que, en general -por
ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-,
apenas tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero
conocer el pasado, y nada más. Tampoco esto se puede
hacer de un modo neutral, y por eso también aquí
hay límites del método. Pero si se aplica a la
Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que
de lo contrario no se notarían. En primer lugar, el
método quiere conocer lo pasado como pasado. Quiere captar con
la mayor precisión lo que sucedió en un momento pretérito,
encerrado en su situación de pasado, en el punto en
que se encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia
es, en principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias,
el mundo con todas sus distinciones, está determinado de tal
modo por las mismas leyes y los mismos límites, que
puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no
puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco suceder ayer,
ni sucederá tampoco mañana.
Si aplicamos esto a la Biblia, resulta
que un texto, un acontecimiento, una persona estará fijada estrictamente
en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor
pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado.
Se trata de lo «histórico», de lo «pasado». Por eso
la exégesis histórico-crítica no me trae la Biblia al hoy,
a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario,
ella la separa de mí y la muestra estrictamente asentada
en el pasado. Éste es el punto en que Drewermann
ha criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la medida
en que pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por definición, expresa
la realidad, no de hoy, ni mía, sino de ayer,
de otro. Por eso nunca puede mostrar al Cristo de
hoy, mañana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a
sí misma- al Cristo de ayer.
A esto hay que añadir
la segunda suposición, la homogeneidad del mundo y de la
historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen
del mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso análisis,
que la teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida
por el neokantismo de Marburgo (18). Gracias a él sabía
lo que puede y no puede existir. En otros exegetas,
la conciencia filosófica estará menos pronunciada, pero la fundamentación mediante
la teoría del conocimiento kantiana está siempre implícitamente presente, como
acceso hermenéutico incuestionable a la crítica. Porque esto es así,
la autoridad de la Iglesia no puede imponer sin más
que se deba encontrar en la Sagrada Escritura una cristología
de la filiación divina. Pero sí que puede y debe
invitar a examinar críticamente la filosofía del propio método. En
definitiva, se trata de que, en la revelación de Dios,
Él, el Viviente y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y
abre también la cárcel de nuestras teorías, con cuyas rejas
nos queremos proteger contra esa venida de Dios a nuestras
vidas. Gracias a Dios, en medio de la actual crisis
de la filosofía y de la teología, se ha puesto
hoy en marcha, en la misma exégesis, una nueva reflexión
sobre los principios fundamentales, elaborada también gracias a los conocimientos
conseguidos mediante un cuidadoso análisis histórico de los textos (19).
Éstos ayudan a romper la prisión de previas decisiones filosóficas,
que paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra se
abre de nuevo.
El problema de la exégesis se encuentra ligado,
como vimos, al problema de la filosofía. La indigencia de
la filosofía, la indigencia a la que la paralizada razón
positivista se ha conducido a sí misma, se ha convertido
en indigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse,
si la razón misma no se abre de nuevo. Si
la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites
del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe
está llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para
respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que nada quiere saber
de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza
«tirándose de los cabellos» -por expresarlo de algún modo-, difícilmente
ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es
en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico.
El contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por eso
necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar
sus barreras históricas (20). Soy de la opinión de que
ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente
independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza
racional los «praeambula fidei»; no pueden acabar de otro modo
las tentativas que pretenden lo mismo. Sí: tenía razón Karl
Barth al rechazar la filosofía como fundamentación de la fe
independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se
fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías
filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía
la fe como una pura paradoja que sólo puede existir
contra la razón y como totalmente independiente de ella. No
es la menor función de la fe ofrecer la curación
a la razón como razón; no la violenta, no le
es exterior, sino que la hace volver en sí. El
instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo a
la razón como tal, para que ella -introducida por éste
en el camino- pueda de nuevo ver por sí misma.
Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre
fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón
no se salvará sin la fe, pero la fe sin
la razón no será humana.
Perspectiva
Si consideramos la presente situación cultural,
acerca de la cual he intentado dar algunas indicaciones, nos
debe francamente parecer un milagro que, a pesar de todo,
todavía haya fe cristiana. Y no sólo en las formas
sucedáneas de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa
y serena del Nuevo Testamento, de la Iglesia de todos
los tiempos. ¿Por qué tiene la fe, en suma, todavía
una oportunidad? Yo diría lo siguiente: porque está de acuerdo
con lo que el hombre es. Y es que el
hombre es algo más de lo que Kant y los
distintos filósofos postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo
ha debido reconocer de algún modo con sus postulados. En
el hombre anida un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna
de las respuestas intentadas es suficiente; sólo el Dios que
se hizo Él mismo finito para abrir nuestra finitud y
conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a la
pregunta de nuestro ser. Por eso, también hoy la fe
cristiana encontrará al hombre. Nuestra tarea es servirla con ánimo
humilde y con todas las fuerzas de nuestro corazón y
de nuestro entendimiento.
Notas
1. Una visión panorámica sobre los
exponentes de mayor relieve de la teología pluralista se encuentra
en P. Schmidt-Leukel, "Das Pluralistische Modell in der Theologie der
Religionen. Ein Literaturbericht", en: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para
una crítica: M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg zum
Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD
143, Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im
Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), espec 75-176. Menke ofrece una
excelente introducción a las posiciones de dos representantes principales de
esta corriente, J Hick y P.F. Knitter, de la que
me sirvo ampliamente para las siguientes reflexiones. En el desarrollo
de estos problemas Menke ofrece, en la segunda parte de
su obra, indicaciones importantes y dignas de ser tomadas en
consideración, pero suscita también algún problema. Un interesante esfuerzo por
afrontar sistemáticamente la cuestión de las religiones en una perspectiva
cristológica es el efectuado por B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der
christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). También
se ocupa del problema de la teología pluralista de las
religiones un documento de la Comisión Teológica Internacional, que está
en preparación.
2. Cf. al respecto el instructivo editorial de
la revista Civiltà Cattolica, cuaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il
cristianesimo e le altre religioni". Ahí se establece una estrecha
confrontación sobre todo con Hick, Knitter y P. Panikkar.
3.
Cf. por ejemplo J. Hick, An Interpretation of Religion. Human
Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit., 90.
4. Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 vol.
(Salzburg 1953 y 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der
Inder (Stuttgart 1985, 4a. ed.); S.N. Dasgupta, History of Indian
Philosophy, 5 vol. (Cambridge 1922-1955); K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of
Advaita with special reference to Maya (Mulki 19ó4).
5.
Se mueve decididamente en esta dirección F. Wilfred, Beyond settled
foundations. The Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some
tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian
Perspective", en Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo.
Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.
6. J. Hick, Evil and
the God of Love (Norfolk 1975, 4a. ed.) 240s; An
Interpretation of Religion, 236-240; cf. Menke, loc. cit., 81s.
7. La obra principal de J. Knitter: No Other Name!
A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions
(New York 1985) ha sido traducida en muchas lenguas. Cf.
al respecto Menke, loc. cit., 94-110. A. Kolping presenta también
una cuidadosa valoración crítica en su recensión en: Theologische Revue
87 (1991) 234-240.
8. Cf. Menke, loc. cit., 95.
9. Cf. ib., 109.
10. Knitter y Hick,
al rechazar el absoluto en la historia, hacen referencia a
la filosofía de Kant; cf. Menke 78 y 108.
11. El concepto de New Age, o era del Acuario,
fue acuñado hacia la mitad de nuestro siglo por Raul
Le Cour (1937) y Alice Bailey (quien afirmó haber recibido
en 1945 mensajes relativos a un nuevo orden universal y
una nueva religión universal). Entre el 1960 y el 1970
surgió también en California el Instituto Esalen. Actualmente la exponente
más famosa del New Age es Marilyn Ferguson. Michael Fuss
("New Age: Supermarkt alternativer Spiritualität", en Communio 20, 1991, pp.
148-157) ve en el New Age una combinación de elementos
judeo-cristianos con el proceso de secularización, en donde confluyen también
corrientes gnósticas y elementos de las religiones orientales. Una útil
orientación sobre esta temática se encuentra en la carta pastoral
del Card. G. Danneels, traducida en diversas lenguas, Le Christ
ou le Verseau (1990). Cf. también Menke, loc. cit., 31-36;
J. Le Bar (dirigida por), Cults Sects and the New
Age (Huntington, Indiana, s.a.).
12. Loc. cit., 33.
13.
Es necesario destacar que se van configurando cada vez más
claramente dos diversas corrientes del New Age: una gnóstico religiosa,
que busca el ser trascendente y transpersonal y en él
el yo auténtico; otra ecológico monista, que se dirige a
la materia, a la Madre Tierra y en el eco
feminismo se enlaza con el feminismo. 14. Las pruebas están
expuestas en Menke, loc. cit., 90 y 97.
15. Cf.
nota 10.
16. B 302.
17. Esto se puede constatar muy claramente
en el encuentro entre A. Schlatter y A. von Harnack
al final del siglo pasado, como ha sido descrito cuidadosamente
en base a las fuentes en W. Neuer, Adolf Schlatter.
Ein Leben für Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. He
buscado exponer mi opinión acerca de este problema en la
"Questio disputata" dirigida por mí: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989)
15-44. Cf. también la obra colectiva: I. de la Potterie
- R. Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo -
E. Bíanchi, L´esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).
18. M.
Waldstein, "The foundations of Bultmann´s work", en Communio am. 1987,
pp. 115-145.
19. Cf. por ejemplo el volumen colectivo, dirigido por
C.E. Braaten y R.W. Jensson: Reclaiming the Bible for the
Church (Cambridge, USA 1995), y en particular la aportación de
B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ib.,
pp.1-17.
20. El haber descuidado esto y el haber querido
buscar un fundamento racional de la fe que fuera presuntamente
del todo independiente de la fe (una posición que no
convence por su pura racionalidad abstracta) es, en mi opinión,
el error esencial, en el plano filosófico, del intento efectuado
por H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), del cual
habla Menke, loc. cit., 111-176, aun cuando lo que él
dice contenga muchos elementos importantes y válidos. Considero, en cambio,
histórica y objetivamente más fundada la posición de J. Pieper
(véase la nueva edición de sus libros: Schriften zum Philosophiebegriff,
Hamburg Meiner 1995).
Conferencia del cardenal J. Ratzinger en el
encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para
la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México)
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