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| Teología cristiana de las religiones: un balance |
El Concilio Vaticano II, sobre todo en su documento Nostra
Aetate, ha alentado a los cristianos a empeñarse en el
diálogo con las otras tradiciones religiosas y a cultivar relaciones
positivas con sus respectivos miembros.
La práctica de este diálogo en
los años que han seguido al Concilio, ha suscitado numerosas
preguntas y cuestiones, de un modo particular, a la teología
cristiana. La Iglesia, sin embargo, en su enseñanza actual, ha
mantenido la posición unívoca adoptada por el Vaticano II: la
necesidad de afirmar la identidad cristiana, pero abiertos siempre a
una vasta gama de relaciones, comprendidas aquellas con las personas
de otras religiones. La tensión casi inevitable entre estas dos
dimensiones de la misión de la Iglesia ha hecho aparecer
claramente la necesidad no sólo de una teología de las
religiones sólida, sino también la de tener en cuenta el
contexto religioso pluralista en el conjunto de la reflexión teológica.
Implicaciones
teológicas de Nostra Aetate
Ya antes del Concilio Vaticano II y
antes de la promulgación official de Nostra Aetate, el 28
de octubre de 1965, los teólogos ya habían discutido sobre
la cuestión de saber de qué manera las religiones están
relacionadas con el misterio de Cristo y, consecuentemente, con la
Iglesia.
Se pueden distinguir cuatro corrientes en los enfoques teológicos predominantes
de antes del Concilio. (1)
«La teología dialéctica», cuyo gran intérprete
fue Karl Barth, establece una neta distinción entre religión y
fe. La religión es una construcción puramente humana, por lo
que carece de valor para la salvación, pues el ser
humano ha sido corrompido radicalmente por el pecado. No se
puede alcanzar la salvación sino por la gracia de Dios
revelada en Jesucristo.
«La teología del cumplimiento», de la que Jean
Daniélou podría ser considerado un pionero, y Henri de Lubac
y Hans Urs von Balthasar sus principales defensores, resalta el
valor de las refgiones. Aunque las religiones sean el resultado
del esfuerzo humano, han sido, sin embargo «iluminadas» por «rayos
de verdad», por lo que son portadoras de algunos valores.
Sin embargo, estas religiones están destinadas a alcanzar su pleno
cumplimiento en el cristianismo.
Un tercer enfoque teológico establece una distinción
entre «la historia general de la salvación» y «una historia
especial de la salvación». Sus representantes son Karl Rahner y
Heinrich Schlette. Dios se ha revelado de manera absoluta y
definitiva en Jesucristo. Sólo el cristianismo, pues, puede ser considerado
como una religión absoluta. Sin embargo, cada persona humana ha
sido creada con una orientación a la trascendencia, es decir,
una apertura a Dios. Las religiones constituyen un elemento fundamental
de la historia general de la salvación y pueden ser
consideradas como mediaciones de salvación en sí mismas.
En fin, la
«corriente sacramental» propuesta por Yves Congar y Edward Schillebeeckx, afirma
una unidad absoluta en el designio divino. Dios ha creado
el mundo para realizar la salvación, por medio de su
propia autocomunicación. Esta actitud es, por su propia naturaleza, «sacramental»,
que encuentra su expresión más alta en Jesucristo, y que
es el signo perfecto y el sacramento fundamental. La Iglesia
es el sacramento universal de este encuentro salvador con Dios
en Cristo. El signo debe ser percibido; la invitación requiere
una respuesta. Tanto la percepción como la respuesta serán dadas,
las dos, por gracia de Dios. Las religiones pueden ser
consideradas, pues, como mediadoras de salvación, no en ellas mismas,
sino en virtud de las disposiciones personales de los adeptos
de esas religiones.
Aunque esta reflexión, junto con la experiencia de
pioneros como Jules Monchanin, Henri Le Saux, Thomas Merton, Louis
Massignon y Louis Gardet, preparó en cierto modo el camino
a Nostra Aetate, este documento fue, sin embargo, una sorpresa
para la Iglesia. Seria necesario precisar que Nostra Aetate es
un documento pastoral, más que teológico. Es necesario buscar su
fundamento teológico en otros documentos conciliares, especialmente Lumen Gentium.
Sin embargo, las discusiones que han conducido a la versión
final de Nostra Aetate han tenido un fuerte impacto
sobre otros documentos, e incluso sobre la misma uLumen Gentium.
Se podría aducir como ejemplo LG, n. 16, que ha
introducido un parágrafo sobre las relaciones de personas de otras
refgiones con la Iglesia. Otro ejemplo podría ser Gaudium
et Spes, n. 22, donde se dice que, por la
influencia del Espíritu Santo, todos pueden ser conducidos a participar
en el misterio pascual de Cristo. Se debe leer Nostra
Aetate en relación con la declaración sobre la libertad religiosa,
Dignitatis Humanae. Este documento ofrece una base sólida para
el diálogo interreligioso poniendo el acento sobre el respeto de
la conciencia. Insiste al mismo tiempo sobre el deber de
buscar la verdad y, para la Iglesia, sobre el deber
de anunciar esta verdad. Es evidente que la Iglesia no
puede, en nombre del diálogo, abandonar esta misión que Cristo
le ha confiado. En este documento emerge, pues, la eterna
tensión entre diálogo y anuncio.
Para comprender bien los documentos conciliares,
es necesario tener en cuenta el magisterio pontificio que ha
seguido a estos documentos, hasta la epoca contemporánea (2).
Ecclesiam Suam, la primera Carta Encíclica del Papa Pablo VI,
podría ser considerada como el punto de partida y el
programa que define el diálogo interreligioso. Pablo VI considera que
pertenece a la naturaleza de la Iglesia el estar en
diálogo constante con todos. Presenta el diálogo como el modus
vivendi de la Iglesia. Diciendo esto, no habla solamente de
un diálogo en general, sino de un diálogo de salvación.
No es, pues, solamente una llamada a la «discusión cerebral»;
es, más bien, una llamada a una «realidad» constituida por
varios elementos: el diálogo no es un producto del esfuerzo
humano, aunque sea muy necesario, sino que se apoya en
una iniciativa divina, el diálogo continuo de Dios con la
humanidad.
Evangelii Nuntiandi, la Exhortación publicada por Pablo VI
a continuación del sínodo de los obispos sobre la evangelización,
en 1974, define en términos concretos lo que se entiende
por «anuncio» y amplía el horizonte de las actividades emprendidas
en nombre de la evangelización. La evangelización no se debe
limitar al anuncio explícito de Jesucristo, invitando a formar parte
de la comunidad eclesial. Esto puede ser considerado como el
punto culminante de la evangelización, pero también se deben tener
en cuenta otros elementos, como, por ejemplo, la diakonia, la
misión de servicio que realiza la Iglesia. Se subraya también
el tema del «testigo». Y produce extrañeza el notar que
este documento no utiliza la palabra «diálogo», cuando incluso el
número 53 trata de las «religiones».
Redemptor Hominis, la primera
Carta Encíclica del Papa Juan Pablo II, presenta temas importantes
para el estudio de las religiones. Aceptando la pluralidad religiosa
como un hecho del mundo actual, el Papa muestra cómo
el misterio de Cristo está en el centro de la
historia, por lo que constituye un factor de unidad para
la familia humana. A través de su Encarnación, Cristo se
ha unido a cada persona humana, y esto da un
fundamento a la dimensión universal de la Redención.
En una
Encíclica posterior, Dominum et Vivificantem, Juan Pablo II desarrolla
temas pneumatológicos sobre los que volverá en otras ocasiones. La
Carta afirma con fuerza que el Espíritu Santo actúa también
fuera de los límites visibles de la Iglesia. Se puede
discernir la obra del Espíritu Santo no solamente en los
corazones de las personas, sino también en las tradiciones religiosas.
Después de la Jornada de oración y de ayuno por
la paz de 1986 en Asís, el Papa ha dicho
que toda oración auténtica está inspirada por el Espíritu Santo.
Estas afirmaciones proporcionan una sólida base teológica para la práctica
del diálogo interreligioso.
Redemptoris Missio, la Carta de Juan Pablo
II sobre el compromiso misionero de la Iglesia, subraya que
el diálogo interreligioso forma parte de la misión evangelizadora de
la Iglesia. En cuanto tal, constituye un deber para todos
los cristianos y para toda la comunidad cristiana, aunque el
modo como se deba expresar depende de las circunstancias. Revistiendo
diferentes formas, el diálogo interreligioso es una actividad que posee
sus propios principios de acción, sus propias exigencias y su
importancia particular. Una forma de diálogo es la cooperación interreligiosa.
Invitar a las personas de otras religiones a colaborar por
el bien de la humanidad es un tema recurrente en
el enfoque que Juan Pablo II tiene del diálogo.
Sollicitudo Rei Socialis y otras cartas encíclicas sobre la doctrina
social, mensajes con ocasión de la Jornada Mundial de la
Paz, y otros discursos ocasionales, contienen invitaciones a los miembros
de otras religiones, especialmente dirigentes religiosos, para que asuman su
responsabilidad y trabajen juntos a favor de la humanidad.
Sería necesario
mencionar también dos cartas que se refieren al Gran Jubileo
del año 2000.
En la carta preparatoria, Tertio Millennio
Adveniente, Juan Pablo II ha fomentado el diálogo interreligioso, de
modo particular con los judíos y los musulmanes, pero también
ha insistido sobre el hecho de que se deben evitar
tanto el sincretismo como el irenismo.
Después del Jubileo, el Papa
ha trazado un programa para la Iglesia en su Carta
Novo Millennio Ineunte. Ha insertado un compromiso a favor
del diálogo interreligioso: «En la situación de un marcado pluralismo
cultural y religioso, tal como se va presentando en la
sociedad del nuevo milenio, este diálogo es también importante para
proponer una firme base de paz y alejar el espectro
funesto de las guerras de religión que han bañado de
sangre tantos períodos en la historia de la humanidad. El
nombre del único Dios tiene que ser cada vez más,
como ya es de por sí, un nombre de paz
y un imperativo de paz» (NMI, n. 55).
Dos documentos presentados
por el Pontificio Consejo para el diálogo Interreligioso pueden ayudar
a comprender mejor las implicaciones teológicas más profundas de Nostra
Aetate.
El primero de ellos, La actitud de la Iglesia
ante los creyentes de otras religiones (Reflexiones sobre el diálogo
y la misión), fue publicado en 1984. Su objetivo es
mostrar cómo el diálogo interreligioso tiene su propio lugar entre
los elementos básicos de la misión de la Iglesia, al
mismo nivel que la presencia y el testimonio, la liturgia
y la oración, la acción social y el anuncio de
Jesucristo. El diálogo proviene del Padre, se expresa en el
Verbo hecho carne y está presente a través de la
obra del Espíritu Santo. El documento contiene también una breve
reflexión sobre el sentido de la conversion, insistiendo sobre la
noción bíblica de la conversion, una apertura a Dios, que
es la verdadera finalidad del diálogo interreligioso.
El segundo documento, Diálogo
y Anuncio, publicado en 1991, fue el fruto de un
trabajo de colaboración con la Congregación para la Evangelización de
los Pueblos. Dividido en tres partes, propone, en primer lugar,
algunas reflexiones sobre el diálogo; después, sobre el anuncio, y,
al fin, intenta mostrar la relación que existe entre estas
dos realidades. La primera parte indica brevemente cómo la Biblia
puede ofrecer una justificación para el diálogo, Se mencionan en
este apartado las diferentes alianzas entre Dios y la humanidad,
con Noé, Abraham, Moisés y, finalmente, la Nueva alianza en
Jesucristo. Es importante subrayar que la gracia dada por medio
de una alianza no es jamás ni anulada ni revocada
por las alianzas sucesivas, sino que es asumida por la
Alianza nueva y perfecta, enriquecida por ella. Se dernuestra igualmente
cómo las enseñanzas de Jesús, su actitud hacia los no
judíos, su actitud hacia los otros y la universalidad que
se desprende de su misión y que continúa en la
misión de la Iglesia, iluminan la tarea del diálogo.
Diálogo y
Anuncio reflexiona también sobre el misterio de la Iglesia, subrayando
su naturaleza de «sacramento», es decir, de signo y de
instrumento de esta salvación que Dios quiere para todos, para
la humanidad entera. Una eclesiología sólida debe continuar manteniendo a
la vez la necesidad de la mediación de la Iglesia
para la salvación del hombre, y admitir, al mismo tiempo,
que Dios es libre de salvar a quien quiere. Igualmente
es importante no cerrar los ojos en los límites de
la Iglesia como si se tratara de un fenómeno histórico.
Después de todo, la Iglesia en camino no es perfecta,
sino que, más bien, se encuentra en camino hacia la
perfección, ecclesia semper reformanda est.
Estos dos documentos hablan de las
diferentes formas del diálogo. Sería importante reflexionar sobre las implicaciones
teológicas de esos modos concretos de entablar el diálogo (3).
Se podrían plantear algunas cuestiones, como éstas: ¿Cuál es el
significado teológico del «diálogo de la vida?». ¿Tienen un significado
teológico las relaciones positivas entre creyentes de religiones diferentes? El
anuncio del Evangelio, ¿no es al mismo tiempo un juicio
sobre las otras religiones? ¿Cuàles son las disposiciones necesarias para
el diálogo, e, igualmente, para el anuncio?
¿Puede haber una teología
de las religiones válida para todos?
En su documento El
Cristianismo y las religiones (4), La Comisión Teológica Internacional busca
el criterio de comprensión y de evaluación que el cristianismo
puede tener de sí mismo en el contexto de la
pluralidad de las religiones, busca reflexionar sobre la verdad y
la universalidad que reivindica, procura descubrir el sentido, el papel
y el valor específico de las religiones en la historia
general de la salvación, y, en fin, procura estudiar y
examinar las mismas religiones, resaltando los elementos específicos que contienen,
de los que se podria decir que reflejan la fe
cristiana. El documento trata tres grandes temas:
a) el misterio
de Dios y de las religiones,
b) el misterio de
Cristo y de las religiones, y
c) el misterio de
la Iglesia y de las religiones.
¿Puede existir verdaderamente una teologia
de las religiones que sea aceptable para todos? ¿Es posible
una teología universal de las religiones? El enfoque de la
teología de las religiones por parte de la Iglesia católica
manifiesta una gran prudencia, pues «la teología de las religiones
no posee todavía un estatuto epistemológico bien definido» (5). El
documento explica un poco más adelante que «si la teología
es fides quaerens intellectum, no se ve cómo sería posible
abandonar el "principio dogmàtico", o reflexionar teológicamente dejando de lado
"sus propias fuentes"» (6). En otras palabras, si, por definición,
la teología cobra sentido a la luz de una fe
particular, entonces no puede haber teología de las religiones que
sea aceptable para los que viven fuera de esa fe
particular.
En los medios cristianos, se han realizado algunos intentos de
desarrollo de una teología cristiana del pluralismo religioso, aunque ninguno
de ellos pueda ser considerado completo o definitivo. Se podría
decir de estos ensayos que constituyen diferentes enfoques de una
teología de las religiones que viene del seno mismo del
cristianismo (7). El enfoque cristiano general así sugerido es una
teología a la vez profundamente eclesial y abierta a la
sed de Dios presente en cada ser humano, en todas
las esferas de la actividad humana de nuestro mundo (8).
En
justicia, para abordar una teología cristiana de las religiones, sería
necesario comenzar por la Revelación. Dice algo la Biblia a
propósito de las otras religiones? (9) Se pueden citar versículos
bliblicos a la vez a favor de una actitud favorable
(los «santos paganos»: Melquisedec, la reina de Saba, Henoc, Noé,
Job), o que presentan una actitud negativa (la matanza de
los sacerdotes de Baal por el profeta Elías, 1 Re
18, 18s, o Dt 7, 1-5; Jos 6, 17-21).
Hablando con
propiedad, las otras religiones no son la preocupación directa de
la Biblia, especialmente del Nuevo Testamento. El ministerio de Jesús
se ha limitado, en general, al mundo de Israel. Es
necesario añadir que Jesús no ha tenido la intención de
fundar otra religión. Él es el profeta del Nuevo Israel,
el mensajero de la Buena Nueva, el de la victoria
de la gracia de Dios. La antítesis de su mensaje
no ha sido otra religión, sino el rechazo a aceptar
en la fe el don de Dios (Mc 6,1-5).
Sin embargo,
fundándose sobre la totalidad del mensaje blíblico, es posible formular
las líneas generales de una justa actitud respecto a las
otras religiones. Partiendo de la Biblia, se podría hablar de
dos manéras de considerar el mundo y la historia: la
discontinuidad y la continuidad. La primera acentúa la radical novedad
del mundo del Resucitado, en contraste con el mundo viejo
de las tinieblas y del pecado. La segunda subraya la
homogeneidad de la única historia de salvación que se desarrolla
según el plan de Dios.
Los primeros padres de la Iglesia
han hablado de Cristo en el marco de la presencia
activa de Dios en el mundo, por medio de su
Verbo (Logos). Su preocupación no era dialogar con las otras
religiones, sino construir un cuerpo de teología cristiana coherente; ellos
«razonaban con un esquema intelectual que, mostrando una cierta complejidad
y variedad, se fundaba sobre el principio unificador de la
suficiencia cristiana, bíblica y eclesial. La idea central era que
lo que está ofrecido en Cristo es el Logos, la
única realidad en la cual toda la verdad puede ser,
a la vez, buscada y descubierta» (10).
Es necesario llamar la
atención sobre el hecho de que el contexto del pluralismo
religioso de hoy es diferente al contexto de la época
bíblica o del de los primeros Padres de la Iglesia.
Aunque la tradición cristiana haya sido vivida siempre en un
contexto pluralista, hoy existen nuevas percepciones del marco pluralista (11).
Gracias también a los estudio sistemáticos a propósito de las
religiones, realizados por las universidades y diferentes institutos, se constata
hoy una conciencia más amplia del valor positivo de las
otras tradiciones religiosas. Varias cuestiones pertinentes sobrevienen a este propósito.
Por ejemplo, ¿cómo la conciencia de la pluralidad de las
religiones produce un cambio significativo en la reformulación de la
materia teológica y en la revisión de sus propios métodos?
Lo que se convierte en la cuestión más fundamental para
el conjunto del debate en el ámbito de la teologia
cristiana es la siguiente: ¿Cuàl es el lugar de la
pluralidad religiosa en el designio de Dios?(12)
El problema que tiene
que resolver una teología de las religiones no es saber
si otras religiones son caminos paralelos de salvación, sino más
bien, cómo las religiones «participan» del único «Camino» que es
Cristo, el Salvador de todos. En este contexto, y a
grandes rasgos, se puede dividir la actitud cristiana contemporánea, en
dos periodos: de 1900 a 1950, y de 1959 a
nuestros días (13).
Entre los intelectuales protestantes de la primera mitad
del siglo XX, ha surgido un debate a propósito de
la salvación de los «no cristianos», en el marco de
las misiones. Se pueden distinguir tres caminos diferenciados: el enfoque
inclusivo, en el cual Cristo (no el cristianismo) es visto
como el cumplimiento de la Ley y de los Profetas
del judaísmo (14); el enfoque pluralista, que pone el acento
sobre el relativismo histórico y cultural, argumentando que el cristianismo
no puede reivindicar un estatuto especial entre las religiones del
mundo, sino que debe ser considerado como un camino de
salvación entre otros muchos, que conduce de manera equivalente hacia
la realidad divina; y, en fin, el enfoque exclusivo, que
critica a la vez a los dos precedentes y considera
la relación de Cristo con las religiones como una relación
de discontinuidad y de juicio, más que de cumplimiento (como
en la primera vía) o de aprecio mutuo (como en
la segunda). Este tercer aspecto dominó tanto el Congreso misionero
de 1910 como el Consejo Ecuménico de las Iglesias bajo
la presidencia de W. Visser´t Hooft, hasta su retirada en
1966. Este último había declarado: «La actitud de la Iglesia
cristiana respecto a las religiones, no puede ser sino una
actitud de testimonio, indicando el único Señor Jesucristo como el
Señor de todos» (15).
En la línea del pensamiento tomista, numerosos
teólogos católicos europeos han debatido la cuestión de la salvación
de los «no cristianos». Pero estos teólogos tan tropezado con
el axioma católico, interpretado muy a menudo de manera rígida,
extra ecclesia nulla salus (fuera de la iglesia, no hay
salvación), que se remonta a San Cipriano, pero que fue
retornado por el Concilio de Florencia (1438-1445) (16). Más tarde,
el «enfoque exclusivo» ha predominado entre los intelectuales católicos. Se
encuentra el «enfoque inclusivo» en un «estado embrionario» en los
escritos de algunos católicos franceses y belgas en la India.
Sin embargo, sólo a continuación de la Declaración del Concilio
Vaticano II sobre las religiones no cristianas, Nostra Aetate, el
pensamiento católico a propósito de las otras religiones ha llegado
a su pleno desarrollo. A lo largo del segundo periodo,
es decir, desde 1950 a nuestros días, las actitudes protestantes
y católicas con relación a las otras religiones, están generalmente
llenas de respeto, pero sin ningún compromiso sobre las creencias.
En los ámbitos protestantes se ha hecho más popular el
«enfoque inclusivo» (17). Poniendo el acento en el camino del
diálogo, algunos teólogos protestantes, como J.A.T. Robinson, no sólo consideran
que las otras religiones encuentran su cumplimiento en Cristo, sino
que piensan que el mismo cristianismo llega a su cumplimiento
en su encuentro con las otras religiones. Entre estos teólogos,
se puede observar una tendencia a relativizar la Iglesia y
el cristianismo.
Algunos teólogos protestantes siguen igualmente «el enfoque pluralista», como
John Hick y W. C. Smith. Sin embargo, éstos son
criticados por su comprensión de Dios, pretendidamente vaga y oscura,
y su relativización de la verdad religiosa. El «enfoque exclusivo»,
que se manifiesta también en algunos medios protestantes, es criticado
igualmente a causa de su interpretación de la autoridad de
la Biblia, y por su minimizar la revelación exterior al
cristianismo y, en algunos casos, también por su triunfalismo e,
incluso, por su racismo.
A continuación de la Declaración sobre las
relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, del
Vaticano Il (1965), numerosos teólogos católicos se han empeñado en
un vivo debate, que va desde enfoques «inclusivos» («tendencia del
cumplimiento»), a enfoques «exclusivos». Como ha sido mencionado antes, el
tema de la teología de las religiones ha sido enriquecido
por las contribuciones de teólogos como J. Daniélou, H, de
Lubac, Karl Rahner, H. U. von Balthasar, Y.-M. Congar y
E. Schillebeeckx. Estos teólogos adoptan el «enfoque inclusivo», evidentemente con
toda una serie de aspectos, para comprender la presencia de
otras tradiciones religiosas en el plan divino de la salvación
universal (18).
Un pequeño número de influyentes católicos americanos han adoptado
una forma «hickeana» de pluralismo (19). Paul Knitter, Rosemary Reuther,
Gregory Baum y Leonard Swidler han mantenido la discusión abierta,
sugiriendo diferentes posiciones como respuesta a las cuestiones que suscitan
el diálogo interreligioso (20). Hay, igualmente, teólogos comprometidos localmente, de
modo particular en la India, Gran Bretana, Francia y Alemania,
que se han dedicado a desarrollar una teología de las
religiones que pueda ayudar a la Iglesia a construir una
base sólida, con el fin de establecer relaciones positivas con
las otras tradiciones religiosas y sus respectivos miembros.
Jesucristo, el único
mediador entre Dios y el hombre
El Dios que quiere salvar
a todos los hombres es el Padre de nuestro Señor
Jesucristo. El designio divino de la salvación precede la creación
del mundo, y se cumple con el envío de Cristo
al mundo. La voluntad salvadora de Dios no conoce límites,
pero está siempre unida al deseo de que todos los
seres humanos puedan reconocer la verdad, es decir, puedan adherir
a la fe.
Así pues, la posibilidad de salvación para todos
no puede ser puesta en duda. Pero las otras tradiciones
religiosas, ¿pueden ser calificadas como «caminos de salvación»? «¿Son las
religiones mediadoras de salvación para sus miembros?». Esta cuestión es
debatida por los cristianos, no para dar un juicio sobre
las otras tradiciones religiosas, sino, más bien para buscar una
mayor coherencia y una mayor claridad a propósito del misterio
de la salvación (21). Desde el punto de vista cristiano,
la cuestión de la mediación es fundamental, pues la fe
cristiana afiirma que Jesucristo es «el único mediador entre Dios
y la persona humana». La respuesta a la cuestión precedente
debe ser clara y sin ambigüedad, y no simplista o
ingenua. A la luz del reciente debate teológico, la respuesta
cristiana se presenta con un matiz considerable. En primer lugar,
no se puede hablar simplemente del conjunto de las religiones
como siendo «globalmente salvadoras». Constituiría, un error epistemológico y un
paso metodológico falso. No hay que cerrar los ojos ante
la complejidad de cada tradición religiosa. También es verdad que
las religiones no pueden ser contempladas sencillamente con desprecio, como
realidades pecaminosa o ambiguas. Las religiones encierran valores que pueden
ser relacionadas con el misterio de Cristo, y que pueden
contribuir, pues, a la rica heredad del misterio de la
Iglesia. Sin embargo, no se puede negar que no haya,
en todas las tradiciones religiosas, elementos que sear incompatibles con
las verdades del Evangelio y que, en ciertos casos, impliquer
una concepción de la salvación totalmente diferente. En fin, es
necesario decir que, en la perspectiva cristiana, no se llega
a la salvación cumpliendo obras (incluso aquellas de naturaleza religiosa),
sino, en último análisis, recibiéndola en la fe como un
don de Dios.
No se pueden considerar otras posibilidades de «mediación»
salvadora aislándolas del Dios y hombre Jesús. Esta única mediación
de Jesucristo está unida a la voluntad divina de salvación
universal. El término de «mediador» debería ser tomado en su
significado específicamente cristiano.
No quiere decir sencillamente una «persona prudente» ,
un «héroe» o un «santo» que, por la calidad de
su existencia, puede ejercer un «papel de intermediario» entre el
cielo y la tierra. El término de «mediador» designa una
persona en quien están presentes, a la vez, el «Dios
verdadero» y el «hombre verdadero». Y este título pertenece a
Jesucristo de manera única, porque, por una parte, como Hijo
de Dios, participa plenamente de la unicidad divina, y, por
otra, une la condición humana en tanto que individuo único,
en un lugar determinado y en un momento especial de
la historia. Puesto que Cristo es el mediador universal que
realiza el designio de salvación divino, se debe afirmar que
no existe más que una misma y única salvación para
todos los seres humanos. No puede existir un camino que
conduzca a Dios que no confluya en el único camino
que es Cristo (Jn 14, 6). Por consiguiente, otras religiones
no pueden llegar a ser caminos paralelos de salvación; en
otras palabras, la salvación no se produce independientemente de Cristo;
se debe afirmar que cualquiera que recibe la salvación, en
cualquier lugar y en la época que sea, es salvado
por la mediación del Misterio Pascual de Jesucristo (22).
La Iglesia
enseña que Dios no ha dejado de hacerse presente de
numerosas maneras, no solamente a los individuos, sino también a
los pueblos enteros, a través de sus riquezas espirituales, de
las que las religiones constituyen la expresión principal y fundamental,
incluso si contienen «lagunas, insuficiencias y errores».
La Iglesia reconoce, pues,
que todos los que luchan contra el mal a través
de tribulaciones sin número y que sufren incluso la fuerte,
se configuran en la muerte de Cristo, y son guiados
por el Espíritu Santo; sus villas están unidas a la
pasión, a la muerte y a la resurrección de Cristo,
y se apresuran hacia la resurrección con la fuerza que
viene de la esperanza. Así se puede ver la obra
del Espíritu, asociada a Cristo. La cuestión del valor salvador
de las religiones debe situarse, pues, en el contexto de
la presencia activa y universal del Espíritu de Cristo (23).
Para Dios, el misterio de Jesucristo no es ni extraño
ni opuesto a la búsqueda de la humanidad. Cristo no
es un Dios extraño que viene «de fuera». Aunque en
modo oscuro y escondido, se encuentra eternamente presente en las
tradiciones religiosas de la humanidad en la medida en que
se encuentran en ellas elementos que son nobles, hermosos y
verdaderos. La tarea de una teología cristiana de las religiones,
guiada por el Espíritu Santo, es la de ampliar la
comprensión del misterio de Jesucristo dejando al descubierto las «semillas
del Verbo» escondidas en las otras tradiciones religiosas. Y esto
debe emprenderse comprometiéndose con seriedad en el diálogo interreligioso, tal
como lo enseña la Iglesia.
Conclusión
Uno de los mayores desafíos a
los que se confronta una teología cristiana de las religiones,
es la de reconocer que cada religión merece ser estudiada
en sí misma. Es también necesario goner los frutos de
este estudio en relación con las otras disciplinas, como una
fuente de enriquecimiento. Este podría ser el caso en el
ámbito de la filosofía, del derecho, de las ciencias sociales,
pero también se debe reservar una atención muy particular a
la influencia del estudio de las otras religiones sobre la
reflexión teológica. Puesto que la teología es una ciencia que
evoluciona, es normal que las teorías sean presentadas, discutidas, remodeladas,
y sintetizadas de manera nueva.
El mutuo enriquecimiento entre el estudio
de las religiones y la teología cristiana no se limita,
sin embargo, a la teología fundamental. No hay ninguna razón
para que los diferentes tratados de la teología dogmática no
sean enriquecidos por la confrontación con otros sistemas religiosos. Sólo
algún ejemplo, que puede ilustrar este punto. Cuando se habla
del misterio de la Trinidad, ¿no sería posible considerar la
interpelación presentada por la tradición hindú, que ve fundamentalmente la
manifestación de un Ser Absoluto en varios? O bien, hablando
de la creación, ¿no sería posible considerar la interpelación presentada
por la ensenanza budista sobre la causalidad condicionada? ¿No se
facilitaría la explicación de los conceptos cristianos de revelación y
de inspiración, si se les presentara en contraste con el
enfoque islámico de cómo Dios comunica con la humanidad? Claro
está que es necesario tener cuidado para no elaborar caricaturas
del «adversario» con elfin de derribarlo. Sino, por el contrario,
por medio de un examen honorado de los otros sistemas,
alcanzar una mejo apreciación de la originalidad de los misterios
cristianos.
S. E. Mons. Michael L. Fitzgerald y Mons. Felix A.
Machado (Presidente y Subsecretario del Consejo Pontificio para el Diálogo
interreligioso
Notas
1. Cf. Joseph Gelot, «Vers une théologie chrétienne des religions
non chrétiennes», in Islamochristiana 2 (1976), pp.1-57.
2. Conseil pontifical pour
le dialogue interreligieux, (Francesco Gioia, éd.), Le Dialogue interreligiuex dans
l´enseignement officiel de l´Eglise catholique, (1963-1997), Editions de Solesmes.
3. A
este propósito, ya se ha realizado un intento; cf, Michael
Fitzgerald, «Panorama du dialogue interreligieux et questions théologiques», in Spiritus,
126 (1992), pp. 93-103; idem. «Le dialogue entre chritiens et
musulmans: une reflexión théologique», en Revue de l´Institut catholique de
Paris, n. 51 (juillet-septembre 1994), pp. 43-53.
4. Comisión Teológica Internacional,
El Cristianismo y las religiones, Ciudad del Vaticano,1996.
5. Ibid., n.
4.
6. Ibid., nn. 6 y 7.
7. Cf. Jacques Dupuis, Towards
a Christian Theology of Religious Pluralism, Orbis Books, New York,1977
(para leer en referencia con la Notificación de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, publicada en L´Osservatore Romano,
26-27 de febrero de 2001; cf. L´Osservatore Romano, Edición en
lengua espanola, n.10, pp.11-12, del 9 de marzo de 2001);
también Mariasusai Dhavamony, Christian Theology of Religions, Berne: Peter Lang
AG, European Academic Publishers (vol.108),1998.
8. Cf. Congregación para la Doctrina
de la Vocación eclesial del teólogo; «Entre las vocaciones suscitadas
de ese modo por el Espíritu en la iglesia se
distingue la del teólogo, que tiene la función especial de
lograr, en comunión con el Magisterio, una comprensión cada vez
más profunda de la Palabra de Dios contenida en la
Escritura inspirada y transmitida por la tradición viva de la
Iglesia» (n. 6) y «corresponde a la tarea del teólogo
asumir elementos de la cultura de su ambiente que le
permitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de
la fe. Dicha tarea es ciertamente ardua y comporta riesgos,
pero en sí misma es legítima y debe ser impulsada»
(n.10); cf. también P.-H. Kolvenbach, «Our Theological Task» in Vidyajyoti,
n. 60 (1996), p. 8: el autor sugiere una teología
que invitaría a los cristianos a buscar una comprensión de
los misterios de la fe por medio de la Sagrada
Escritura, por medio de los documentos vivos y de la
historia del pueblo de Dios, por medio de los testimonios
vivos de fe que continúan enriqueciendo la experiencia de la
humana — en el curso de la experiencia de los
hombres y del las mujeres de hoy — e invita
también a transformar esta experiencia en respuestas creativas a los
desafíos apostólicos de nuestro tiempo.
9. Entre otros estudios, cf. S.
Wesley Ariararajah, Bible and People of Other Faiths, Consejo Mundial
de las Iglesias, Ginebra,1985; id., Did I Betray the Gospel,
The Letters of Paul and the Place of Women, Consejo
Mundial de las Iglesias, Ginebra: Risk Book Series, 1996; cf.
también Rui de Menezes, «The Bible in Relations to Other
Religions», en Bible Bhasyam, XV/4 (diciembre 1989), pp. 222-253; P.
Beauchamp, «Le peuple Juif et les nations à partir de
l´Ancien Testament», en Bulletin, Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso,
76 (1991) pp. 43-60; L. Legrand, «Jesús et l´Église primitive,
un éclairage biblique», in Spiritus, 138 (febrero 1995), pp. 64-77.
10.
B. Forte, «Jesus Christ, Lord and Saviour, and the Encounter
of Religions: The Parados of Christianity and the Way of
Dialogue», en Pro Dialogo, 85-86 (1994/11), pp. 59-60.
11. Michel Fédou,
Les Religions selon la foi chrétienne, Cerf, Paris, 1996.
12. El
reciente documento Dominus lesus indica ciertos ámbitos donde la investigación
teológica debe ser fomentada. Aunque el documento afirma claramente que
las religiones no pueden ser consideradas como vías independientes de
salvación, se fomenta la búsqueda de los valores de salvación
que contienen.
13. Cf. Gavin D´Costa, Theology and Religious Pluralism, Oxford,
Basil Blackwell, 1986.
14 Cf. J. N. Farquhar, The Crown of
Hinduism, Oxford University Press, 1913.
15. W. Visser´t Hooft, No Other
Name: The Choice Between Syncretism and Universalism, 1963, p.166.
16. Cf.
Francis Sullivan, Salvation Outside the Church? Tracing of Catholic Response,
New York/Mahwah, Paulist Press, 1992.
17. M. Thomas Thangaraj, Relating to
People of Other Religions, What Every Christian Needs to Know,
Nashville, Abington Press, 1997.
18. El Papa Juan Pablo II expresa
claramente la posición de la Iglesia Católica en su Carta
Apostólica Tertio Millennio Adveniente, n. 6: «En Cristo la religión
ya no es un "buscar a Dios a tientas" (cf.
Hch 17, 27), sino una respuesta de fe a Dios
que se revela: respuesta en la que el hombre habla
a Dios como a su Creador y Padre; respuesta hecha
posible por aquel Hombre único que es al mismo tiempo
el Verbo consustancial al Padre, en quien Dios habla a
cada hombre y cada hombre es capacitado para responder a
Dios. Más todavía, en este Hombre responde a Dios la
creación entera. Jesucristo es el nuevo comienzo de todo: todo
en Él converge, es acogido y restituido al Creador de
quien procede. De este modo, Cristo es el cumplimiento del
anhelo de todas las religiones del mundo y, por ello
mismo, es su única y definitiva culminación».
19. En su reciente
obra, The Meeting of Religions and the Trinity, New York:
Orbis Books, 2000, Gavin D´costa ha criticado severamente a algunos
teólogos cristianos, pero también a otros de tradición judía, hindú
y budista, que se constituyen en abogados del pluralismo. Se
pregunta si la tipología que ha sustentado y constituido el
debate sobre el pluralismo religioso es coherente, y si todas
las formas de pluralismo no desaparecerían inevitablemente para convertirse en
formas de exclusivismo propias de cada tradición, sin que se
pueda proceder de otro modo. D´Costa sugiere que, quizás, una
forma de trinitarismo católico podría ser lo mejor con el
fin de alcanzar la finalidad que persiguen los pluralistas.
20. La
Iglesia Católica alienta a los teólogos, en el ámbito de
sus competencia, a estudiar las implicaciones del diálogo interreligioso. Es
lo que dice Pablo VI en Evangelii Nuntiandi, n. 53:
«Ciertamente, tal situación suscita cuestiones complejas y delicadas, que conviene
estudiar a la luz de la Tradición cristiana y del
Magisterio de la Iglesia, con el fin de ofrecer a
los misioneros de hoy y de mañana nuevos horizontes en
sus contactos con las religiones no cristianas».
21. A.D. Balchand, «The
Salvific Value of Non-Christian Religions according to Asian Christian Theologians
Writing in Asian-Published Theological Journals 1965-1970», in Teaching All Nations,
Manille,10 (1973) pp.10-37,115-152.
22. Cf. Vaticano II, Gaudium et Spes, n.
22: «Cristo murió por todos, y la vocación suprema del
hombre en realidad es una sola, es decir, la divina.
En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a
todos la posibilidad de que, en la forma de solo
Dios conocida, se asocien a este misterio pascual». Y no
está prohibido estudiar esto con mayor profundidad; al contrario, somos
invitados a ello.
23. Juan Pablo II, Redemptoris Missio, n, 29.
Ref.:
OMNIS TERRA, n. 328, año XXXV, marzo 2003, pp. 94-103.
(Tomado de: Pro Dialogo, n. 111)
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