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| La Vida Moral |
«Siembra y pensamiento y recogerás una acción.
Siembra una acción y
recogerás un hábito.
Siembra un hábito y recogerás un carácter»
(Peter Kreeft)
Introducción.
La formación del carácter
El carácter
La personalidad se labra y
se cultiva, cada cual es hijo de sus obras, se
dice. Hay una parte inmodificable de nosotros, el temperamento, que
responde a la constitución somática y es hereditario: genio y
figura…, hasta la sepultura. Pero hay otra parte de la
personalidad que se adquiere, como resultado de hábitos estables, se
llama carácter.
El carácter es educable, se embellece o afea con
el ejercicio de la voluntad. Los hábitos de la voluntad
constituyen una segunda naturaleza, que plasma un grado de verdad
o autenticidad ética. Tal como la belleza atrae, un buen
carácter atrae; y la formación moral se apoya en gran
medida en el atractivo de las personalidades admirables. En nuestra
época se ha satirizado demasiado al héroe, se ha pactado
más de la cuenta con el villano. El antihéroe puede
ser saludable, porque la risa lo es. Pero es peligroso
reírse tanto de San Jorge…, que uno acabe del lado
del dragón.
Los modelos
La admiración y atractivo de lo
bello –más que el deber– estimula nuestro deseo de mejorar,
de llegar a ser personas de carácter, dignas de crédito,
en quienes los demás confían y cuya palabra y amistad
aprecian. Por otro lado, pesa siempre la tendencia a imitar
la conducta ajena. La moda, el estilo y la «sensibilidad»
de cada época se forjan aprovechando esa tendencia natural. La
opinión pública arrastra. De modo que frecuentemente se siguen modelos,
sin someterlos a crítica. Son lo que «se lleva», y
ya está. Hay modelos admirables, que arrastran por su atractivo,
y modelos que se imponen porque están «en el aire»,
porque venden, porque son «famosos», etc. Sin embargo, los modelos
se escogen. Tenemos entendimiento y libertad.
La formación
La ética
se basa en un principio «inconformista», la conciencia. Siempre es
lícito actuar siguiendo la conciencia. Nunca está bien actuar contra
la conciencia. Se comprende que esto comporte el deber de
formar la conciencia. No es lo mismo una persona informada
que una persona formada. Hay la misma diferencia que entre
un pedrusco y una obra de arte. El escultor saca
de la roca una estatua hermosa. Dicen que Miguel Ángel
habló al mármol –como si ya fuera el «David»– y
le dijo: «He venido a sacarte de ahí». Pero sin
la destreza del artista florentino, el David nunca hubiera salido.
De allí podían salir innumerables obras de arte, e innumerables
chapuzas. La voluntad guiada por la razón saca un carácter
hermoso de cualquier temperamento, pero una voluntad confundida no sabe
qué sacar. La formación no se impone, se propone. Proponer
es poner delante.
Nos estamos adentrando en una “sociedad de la
información”, de abundancia de datos, pero ¿cómo seleccionar? Es la
formación (y no la mera información) lo que permite discernir.
Es grande el número de propuestas que nos asedian, podemos
sentirnos confusos. Un consejo de nuestra tradición es imitar a
Sócrates: «Es preferible padecer el mal, que hacerlo». El mal
que sufrimos nos afecta más o menos, pero el que
hacemos nos hace malos. Sócrates fue coherente hasta morir, su
atractivo permanente se parece a la aventura del salmón, que
nada contra la corriente, hasta llegar a donde empezó su
vida. El hombre de hoy, asediado por ideologías, modas, publicidad
y atraído por el consumo y el dinero, escarmentado de
los poderosos, empieza a sospechar que la ética, como la
vida del salmón, impone nadar contra corriente. Es cierto que
el salmón muere al llegar a las fuentes del río,
pero da nueva vida. Si se dejara llevar por la
corriente moriría estéril. Una conciencia formada frecuentemente nada contra corriente.
Se sabe libre, se detiene a examinar qué es lo
bueno y se esfuerza en realizarlo.
I. El obrar moral
Ya sabemos que el objeto de la ciencia moral es
el acto humano, el acto voluntario o deliberado. Mientras que
usamos el nombre de «actos del hombre» para los espontáneos
y carentes de deliberación. Este capítulo se dedica a ahondar
en los actos humanos y su resultado, los hábitos.
Reflexión
y libertad.
El obrar humano es con juicio; y se considera
infrahumana o bestial la acción carente de juicio. La razón
enjuicia sus propios actos, reflexiona sobre ellos, los somete a
crítica; también la voluntad vuelve sobre sí misma. De esta
capacidad reflexiva podemos derivar una explicación de la libertad.
La
razón y la voluntad son reflexivas ¬–hemos dicho–, así, cuando
queremos con juicio y deliberación, no sólo queremos “algo” sino
que también queremos ese “querer”. Queremos “porque queremos”, no porque
“eso” nos arrastre. No hay nada en el mundo capaz
de arrastrar a la voluntad como el viento arrastra las
hojas secas. Es imposible, y se nota en el poder
reflexivo del querer. No sólo puedo querer A o B,
también puedo querer o no querer. A este “poder” se
le llama libertad psicológica. La libertad psicológica tiene dos aspectos:
a) libertad de especificación (querer A o B) y b)
libertad de ejercicio (querer obrar o no).
La reflexión –ese volver
completo sobre sí mismo– es una propiedad espiritual, que permite
a la inteligencia conocer que su objeto no la agota.
Conoce que conoce “algo”, y se conoce a sí misma.
Todos notan en su reflexión que la capacidad de conocer
es infinita, y la de querer también. Ante la voluntad,
no hay bien –por bueno que sea– que sature la
disposición a querer. De ahí resulta que cualquier bien se
juzgue bueno en parte, pero no absolutamente bueno. En todos
los bienes hay una referencia al bien absoluto, aunque sea
negativa, como cuando reconocemos que lo que queremos, por bueno
que sea, no es “todo” lo que queremos.
Ningún objeto es
tan bueno que colme la voluntad. Luego no hay objeto
que sea “el mejor”, en lo absoluto. De ahí que
las decisiones no puedan equipararse a “cálculos”, se dice a
veces que la voluntad, tras un examen racional de los
objetos posibles, se inclina por el “motivo más fuerte”. Ahora,
¿existe el “motivo más fuerte”? Sólo de modo figurado. En
realidad, no hay motivo capaz de mover a la voluntad
por sí sólo; los objetos son motivos, en la medida
que son buenos, pero también son disuasivos, pues ninguno es
lo bastante bueno. No hay objeto bastante. Sólo cuando elegimos
uno, lo convertimos en el más fuerte. Al objeto le
añadimos algo, la condición de elegido o preferido, y con
ese añadido lo hacemos eficaz. La voluntad presta eficacia al
motivo, lo convierte en el más fuerte, porque lo escoge.
El acto humano
Los actos humanos –se dijo ya– son con
conocimiento, deliberados y libres. La asistencia de la razón y
la voluntad hacen al acto “humano”. Luego el sujeto moral
es un sujeto libre. Al revés, un individuo carente de
libertad, no es sujeto de la moral. Por eso, cualquier
teoría que niegue la libertad destruye la moral.
El “hecho moral”
y la dimensión prescriptiva del lenguaje han sido considerados desde
la antigüedad como pruebas de la existencia de la libertad.
Pensadores agnósticos, como Cicerón y Kant, afirman sin dudar la
libertad humana, porque existen los deberes.
El acto humano, o
acto voluntario, presenta, en fin estos caracteres:
a) Conocimiento, o advertencia
suficiente de lo que vamos a hacer.
b) Voluntariedad. El acto
mismo es lo querido, como propio; luego procede de la
voluntad “libre”, esto es, con potestad de obrar o abstenerse
de obrar, obrar de una manera u otra.
Factores que influyen
en el acto humano.
La violencia.
Hay tres condiciones capaces de destruir
la voluntariedad del acto, que son: la violencia o coacción,
algunas pasiones y la ignorancia. Cuando esto sucede, la acción
no es plenamente voluntaria o no lo es en absoluto.
Por
la violencia o coacción externa un sujeto se ve obligado
a hacer lo que no quiere hacer. El ejercicio de
la violencia es inmoral, pero no por parte del coaccionado,
sino de quien coacciona. Ahora, violencia no significa lo mismo
que fuerza.
“Fuerza” es un concepto de naturaleza física, “violencia” es
una idea psicológica y moral. Es violento –según Aristóteles– el
movimiento que no deriva de la propia naturaleza del agente,
ni puede serle connatural, así, por ejemplo, es violento para
el pájaro estar en la jaula, y hace violencia a
la naturaleza racional la mentira. La idea de violencia no
se confunde con el uso de la fuerza, sino con
lo impuesto y ajeno a la naturaleza. Por su parte,
la idea de fuerza no siempre significa violencia, la fuerza
del motor del automóvil o del avión nos libera de
dependencias, y la fuerza policial de acciones injustas.
Las pasiones
El término “pasiones” incluye todos los sentimientos; significa los movimientos
del apetito sensible que nacen de la percepción de un
bien o un mal, con una conmoción (y tonalidad afectiva)
más o menos intensa del organismo. Las pasiones se diferencian
de la voluntad, porque son espontáneas y carentes de reflexión.
La pasión está en “sentir”, mientras que la voluntad es
consentir.
Al hablar de pasiones se abarca toda la vida emotiva,
tanto los sentimientos como las emociones, que se diferencian por
la duración e intensidad. Los sentimientos son afectos estables y
poco intensos, las emociones por el contrario tienen gran intensidad
y duración breve.
¿Somos esclavos de las pasiones?
Normalmente, la
voluntad puede dominarlas. Su dominio será directo o indirecto (despótico
o político), según sea la intensidad emocional. Las pasiones fuertes
no pueden ser contrarrestadas si previamente se las ha alimentado
con la curiosidad, la imaginación, etc., recuérdese que son movimientos
del apetito sensible, que nacen de la percepción o representación.
De ahí que el domino “político” de la vida emotiva
y las pasiones consista en concentrar la atención en aquellos
asuntos que son buenos y mejores (ordinariamente, los propios de
la vida familiar, profesional, de relación social, etc.). La pereza,
la curiosidad y la desatención de los propios son el
clima en que se encienden pasiones poco controlables. Si éstas
cobran cuerpo, no ha faltado libertad, sino sensatez. «No es
prudente pararse a contemplar lo que no es lícito desear»,
decía un antiguo escritor, la publicidad moderna, por el contrario,
llama nuestra atención sobre lo que no deseábamos para que
lo deseemos, por eso procura suscitar curiosidad. Sin embargo, el
dominio de la atención proporciona control de los estados de
ánimo. Así, por ejemplo, quien presta atención a los datos
positivos de la realidad, acaba siendo positivo y optimista.
La intensidad
de las pasiones puede llegar a bloquear la razón y
la emoción no es gobernable –como en algunos casos de
tristeza o miedo patológico–, entonces la voluntariedad se empequeñece o
desaparece y la acción (o su omisión) es menos responsable,
o nada. Parece que eso sucede en casi todos los
casos de suicidio. Ahora bien, dado que ordinariamente el dominio
de las emociones es posible, el lenguaje describe a la
persona «esclava de las pasiones» como alguien que no deliberara
ni piensa con prudencia por su propia culpa.
¿Son malas
las pasiones?
Supuesto el dominio de las emociones (normalmente posible),
la pregunta por su bondad o maldad se ve que
no está bien planteada. Las emociones no son buenas ni
malas, en sí, porque son prerreflexivas, lo que es bueno
o malo es la voluntad. Aunque en este punto se
han dado dos extremos:
a) Los sentimientos son buenos.
1. Para
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) los sentimientos y pasiones son buenos por
ser «espontáneos» e independientes de la razón.
2. Según David Hume
(1711-1776) los actos morales son sólo sentimiento, el bien y
el mal, en sentido moral, no serían otra cosa que
agrado o desagrado.
b) Los sentimientos no son buenos.
3. Para los
estoicos los sentimientos son contrarios a la vida moral, los
consideran enemigos de la virtud, por ser enemigos del autodominio.
4.
Kant no admitía que una acción movida por el sentimiento
poseyera valor ético alguno. Hay siempre en el sentimiento algo
de «patológico», o incluso egoísta.
¿A qué se debe esta variedad?
Al dualismo antropológico. Para la concepción dualista. El hombre consta
de dos principios distintos e inconciliables, materia y espíritu. Tan
imposible es que la materia piense como que el espíritu
sienta. Quienes ven al hombre como ser racional, rechazan los
sentimientos. Quienes lo consideran como realidad física y natural, rechazan
la razón, que ahoga los sentimientos. Sin embargo, lo más
cierto es que la naturaleza humana es sensibilidad y racionalidad
juntas, no separadas. Los sentidos y la razón forman una
unidad, en el ser humano. Luego la voluntad y la
vida emotiva también. No se trata de una unión forzada,
sino de una unidad sustancial. Eso nos obliga a ver
el modo en que se coordinan y complementan la emotividad
natural y la voluntariedad libre.
La naturaleza humana no es mala
en sí, las emociones tampoco. Al contrario, dan calor y
fuerza a la acción, y amar rectamente con pasión o
hacer el bien poniendo en ello el corazón son cosas
buenas. El mal no reside en las pasiones, sino en
la voluntad que no posee dominio y actúa dejándose llevar
por el sentimiento y contra la razón. No obstante, el
miedo pueda llegar a destruir la voluntariedad en ocasiones extremas;
pero generalmente no es excusa para realizar acciones intrínsecamente malas,
como por ejemplo mentir.
La ignorancia
Es la falta de
un conocimiento debido. Como privación, la ignorancia es un mal
para la inteligencia. Ahora bien, la ignorancia puede ser vencible
o invencible:
a) Ignorancia invencible. Es completa (no se sabe que
se ignora) y por eso mismo es insuperable. Precede a
la acción y, al impedir el conocimiento suficiente, destruye la
responsabilidad o voluntariedad.
b) Ignorancia vencible. No es total y se
puede salir de ella. Lo primero, antes de actuar, es
salir de dudas. Si no se quiere saber, la ignorancia
no eximirá de culpa. Puede incluso agravar la culpa, según
que la ignorancia sea vagamente consentida o directamente querida.
Aunque la
ignorancia exime de culpa, subsiste el deber de buscar la
verdad, para obrar en consecuencia.
Para Sócrates era esta la primera
exigencia ética: conocer que se desconoce y buscar la verdad,
para atenerse a ella. Lo es hoy, de modo especial,
porque está extendida la opinión de que el escepticismo o
el relativismo serían el clima que facilita la tolerancia con
los demás, así como la moderación; por eso se cree
que las convicciones darían personalidades inflexibles, duras y hasta inhumanas.
Pero ese supuesto es infundado; pues una de dos: la
tolerancia es un valor ético, o no le es; si
lo primero, es un valor y lo sabemos, luego hay
valores morales objetivos, cuya existencia podemos y debemos procurar conocer,
y de eso se trata; y si la tolerancia no
fuera un valor, no se entendería por qué se preceptúa:
«Debes ser tolerante, no inflexible», ya que éste es lenguaje
normativo. Así pues, subsiste que la primera exigencia ética del
hombre actual es conocer la verdad moral, formar su conciencia
correctamente, en referencia a valores objetivos.
Pero ¿existe una «ley
moral», objetiva? Ciertamente, y se puede averiguar. Vimos que sin
libertad carecería de sentido hablar de moralidad; lo mismo con
respecto a la ley: hay una norma objetiva de moralidad.
Si no la hubiera, la moral no tendría un sentido
definido, no se sabría qué pide, ni se podría cumplir.
Por otra parte, afirmar que cada uno «crea» sus valores
(Nietzsche) no es diferente de negar la existencia de cualquier
valor, pues uno se pregunta por qué debería sentirse «obligado
en conciencia» a observarlos y seguirlos.
Por lo mismo, existe también
una norma objetiva de conducta en cada profesión (deontología, ética
profesional), que en ocasiones es de gran trascendencia (enfermería y
medicina, derecho, educación, política, etc.). La ética profesional resulta de
la aplicación de este principio general: tenemos el deber de
perfeccionar a lo largo de la vida la formación de
la conciencia, tanto en el conocimiento de la verdad moral
como en sus aplicaciones a las situaciones nuevas.
La responsabilidad
Por el hecho de ser libres, los actos humanos tienen
dos propiedades derivadas: la responsabilidad y el mérito.
Responsabilidad es la
capacidad que tiene el sujeto libre de asumir como propios
los actos que realiza y sus consecuencias. Ser responsable se
llama también (en lo jurídico) ser sujeto de imputación. Ahora,
hay que tener presente que se trata de una realidad
objetiva, no de un sentimiento. Uno puede sentirse responsable (de
algo que cae fuera de su alcance o de su
voluntad), sin serlo. Sólo se es responsable de los propios
actos deliberados.
Etimológicamente, “responsabilidad” significa capacidad de responder (del latín respondeo),
responder de los actos como propios. Ahora bien, la respuesta
es exigible ante alguien, no ante algo. Luego la experiencia
de la responsabilidad de los actos incluye dos elementos: a)
la voluntariedad (capacidad de responder), y b) la autoridad (derecho
a preguntar). El primer elemento falla, si el sujeto no
es consciente (uso de razón) y libre; y el segundo
tampoco funciona si la autoridad no es un auténtico y
legítimo derecho (una fuerza no es una autoridad). La pregunta
más interesante ahora es esta, ¿quién puede tener derecho a
que le respondamos de los actos? Sólo hay tres respuestas
posibles: la sociedad, uno mismo y Dios. Ahora bien, la
pregunta tiene doble alcance. Afecta primero a la sanción última
de los actos, pues sólo quien tiene derecho a pedir
cuenta de ellos puede sancionarlos; y en segundo lugar está
la incógnita de cuál es la raíz última de la
autoridad.
La autoridad moral.
La remuneración.
La autoridad es la causa
u origen de la responsabilidad. La pregunta sobre la autoridad
debe entenderse en sentido primordial. En efecto, es innegable que
los demás tienen autoridad, derecho a pedir cuentas de nuestros
actos; lo mismo nuestra conciencia, ya que manda y prohíbe,
y si careciera de autoridad no podría hacerlo. Pero la
cuestión lleva más alto, porque ni los otros ni uno
mismo tenemos capacidad de sancionar con plena justicia, ni tenemos
como propio el derecho de pedir cuenta. Parece que una
instancia incapaz de hacer justicia perfecta posee un derecho limitado.
Por otra parte, puede parecer inconveniente referir a la Causa
suprema la autoridad moral, ya que bajo la Suya la
autoridad de la conciencia parece empequeñecerse hasta casi desaparecer. ¿Cómo
entenderlo?
Comencemos por cuestión de la capacidad de sanción, repasando las
tres instancias:
1) La autoridad social. Somos responsables ante los demás,
en dos sentidos:
a) Socialmente, pues toda sociedad presiona a sus
miembros para que sigan sus usos y costumbres. Los usos
pueden entenderse de dos maneras, como convenciones o como solidaridad.
En todo caso, la inobservancia de la norma social lleva
aparejada una sanción (opinión pública), y puede ser causa de
dificultades de convivencia, pues conocer las pautas de conducta socialmente
correctas facilita la acción y desconocerlas o infringirlas la dificulta.
2) La conciencia. Uno es responsable ante sí mismo, en
cuanto la propia conciencia manda o prohíbe, aprueba o reprocha.
La
“mala conciencia”, o remordimiento, es uno de los fenómenos morales
corrientes; consiste en el conflicto interno por excelencia, a saber,
el que se da entre la propia conciencia que censura
y la voluntad y los afectos que se resisten a
reconocer la culpa y pedir perdón o rectificar. Los remordimientos
son también origen de malestar psicológico, aunque sería tan reduccionista
limitarse a la consulta psicológica como tratar una apendicitis con
analgésicos. Al revés, una conciencia en paz es una garantía
de serenidad y equilibrio.
3) Dios. Es posible acallar la
voz de la propia conciencia y eludir la justicia humana,
luego Dios es la garantía última de la responsabilidad y,
por eso mismo, del orden moral.
Este argumento filosófico es muy
antiguo; lo contempla Epicuro como un motivo de tortura psicológica
y aconseja pensar que los dioses son felices, luego no
se preocupan de nosotros; Platón, por el contrario, consideraba que
era la razón fundamental de la moralidad. En los tiempos
modernos, toda la escuela racionalista, de Descartes a Hegel, pone
en el Ser absoluto la garantía de la certeza, pero
en el orden moral son Pascal y Kant quienes convirtieron
el argumento de la sanción en razón última de la
conducta humana. Según Kant, por lo mismo que el deber
es “categórico”, o incondicionado, también lo es la exigencia de
una justicia remunerativa final, cosa que en este mundo se
echa en falta. A pesar de todo, como vía para
conocer la existencia de Dios, es una prueba insatisfactoria, ya
que desemboca en un motivo de temor, no de confianza
ni de amor.
La autoridad moral.
Su fundamento.
Más interesante que
el argumento de la remuneración, me parece la pregunta por
el fundamento de la autoridad. Se toca aquí la cuestión
del fundamento del derecho. Por eso, es innegable que posee
autoridad la conciencia, la propia y la de los demás,
puesto que el derecho es una realidad humana y supone
la existencia de la “persona”, esto es, un sujeto que
posee en propio algunos derechos. Damos por supuesto que la
persona es cualquier individuo de la especie humana, pues cabe
tener derecho a algo aunque no se sepa ni se
sea consciente de ello. No es tanto el hecho de
“estar consciente”, ni de tener una conciencia moral formada, cuanto
el hecho de ser humano lo que constituye a un
individuo en titular de derechos.
Ahora, la tesis que me parece
correcta es fundar la autoridad en la naturaleza o esencia
humana. No coincide con la capacidad de ejercer acciones o
aplicar sanciones; las víctimas inocentes e impotentes poseen una autoridad
moral enorme, interpelan a la conciencia. Lo decisivo está en
esto: el derecho de alguien a interpelarnos es algo dado,
con lo que nos encontramos, no es algo constituido ni
construido por nuestra opinión. El derecho del otro –o el
de mi razón– es algo objetivo, anterior y exterior a
mi voluntad, por eso la vincula. Lo propio del fenómeno
de la obligación (del latín ob-ligo, atar a otra cosa)
es su objetividad. Si la obligación fuera subjetiva, o dependiera
de la apreciación subjetiva, de la opinión, no sería vinculante.
Si una apreciación subjetiva no obliga a la propia razón
–que cambia de parecer– ¿cómo obligaría a la voluntad? En
suma, lo específico de la autoridad, como derecho a pedir
cuenta, es algo objetivo y unido a la naturaleza humana.
Además hay que contar con su independencia. Sólo así cabe
explicar que mi conciencia, que es mi propia razón, me
amoneste, me mande, me prohíba, me alabe o me censure
y remuerda. Todos esos fenómenos evidencian que juzga con independencia
de mí, de mi voluntad y aun de mis juicios
particulares, pero ¿cómo entender que mi propia razón tenga esa
independencia y autoridad sobre mí mismo? No cabe decir que
la autoridad se la doy yo, cuando a mí mismo
me enjuicia; posee más autoridad que yo mismo. Mas, como
a los demás les sucede lo mismo, tampoco sería razonable
ponerla en la multitud ni en los lazos sociales. Al
contrario, la conciencia puede mandar que hablemos o actuemos contra
el deseo de ser aceptados y bien vistos por los
demás, en algunas circunstancias culturales, es lo que siempre ha
sucedido a los objetores de conciencia, desde Sócrates hasta hoy.
Sólo resta poner la causa y origen de la autoridad
moral en el plan ideal de la humanidad. No se
trata de una idealidad abstracta e imparcial, como la de
la tabla de multiplicar, sino de nuestro ser. Mi ser
natural posee su propia estructura y legalidad, y no una
extraña como la del aparato cuyas instrucciones debo leer antes
de utilizarlo, sino una estructura y legalidad que se me
manifiesta por medio de la razón, de “mi” razón y
la de “cualquiera”. La conciencia impera, habla al hombre con
una autoridad mayor que él mismo, pero lo que le
dice es público: es lo que dice a cualquier otro.
De ahí que se pueda hablar de una autoridad “delegada”,
por el conducto de la razón. En cuanto a sus
criterios, o planes, coinciden con aquello que los hombres deberían
ser, aunque de hecho no lo sean. Se trata de
un orden de las partes al todo, de lo inferior
a lo superior, y del todo superior a su fin
último. Ese orden no lo ha planeado ningún filósofo ni
legislador conocido, pero es orden y es razonable, luego sólo
cabe concluir que la autoridad moral proviene del plan original
del Creador para con el hombre.
A la misma conclusión llegan
quienes parten del supuesto politeísta, materialista o panteísta. Los antiguos
griegos atribuían los castigos o dones de la Fortuna al
capricho de los dioses, las hipótesis materialistas los atribuyen al
azar, o alguna legalidad cósmica, ya sea la dialéctica o
la evolución universal de la materia; y si algo manda
la conciencia es obrar de acuerdo con esa ley cósmica
de transformación y progreso. En cuanto al panteísmo está claro
que el hombre es sabio y feliz sólo cuando su
razón se ajusta a una Razón inmanente al mundo, que
gobierna todo acontecer.
Concluyamos que así como sin libertad era
ilusoria la moralidad, igualmente sin un Autor primero sería ilusorio
el imperativo de la conciencia. Ahora, ese autor es a
la vez legislador y juez definitivo e infalible, de este
modo se armonizan las dos respuestas que proponemos a la
pregunta sobre el fundamento de la conciencia, o la autoridad
moral. Por el contrario, sin una inteligencia primera, legisladora y
sancionadora, la moralidad deja de ser un orden y pierde
toda su seriedad y hondura, queda reducida a algo que
se asimila al código de urbanidad y buenos modales, se
la reduce a un orden social, convencional y mudable, sujeto
él mismo a las influencias de los poderes políticos, económicos,
mediáticos, etc.
El “buen ateo”
Precursor de la Ilustración, Pierre
Bayle (1647-1706) formuló la hipótesis del “hombre bueno” al margen
de toda idea de Dios. Su punto de vista obedecía
a las llamadas “guerras de religión” que padeció Europa. ¿No
eran las convicciones teológicas lo que enfrentó a los hombres?
¿No sería más tolerante y comprensivo con los demás quien
careciera de ellas? Todavía más, ¿por qué un ateo no
podía ser tan bueno como un creyente o un deísta?
Al fin y al cabo sería quien menos motivos de
disensión tuviera. Por eso, en el límite, el ateo no
sólo “podía” ser tan bueno como el creyente sino que,
con certeza, “sería mejor” pues no promovería guerras ni intolerancia
alguna.
Este fue el origen del mito del laicismo moral. En
este mito late algo valioso, la convicción de que hay
un orden moral objetivo al que pueden llegar todos los
hombres mediante la sola razón; en este sentido es una
idea humanista. Si se ha demostrado utópica es porque olvida
que la formación ética depende mucho del entorno social y
en la práctica la mayoría de los seres humanos no
se mueven como un filósofo sin prejuicios ni intereses ajenos
a la verdad, motivado sólo por las exigencias de la
pura razón, en la práctica nos educa la familia y
el ambiente, y nos motivan los ejemplos que recibimos de
ellos. Por eso, la función de la educación moral de
la humanidad la han desempeñado siempre las religiones y allí
donde han faltado a esta misión se da un vacío
de moralidad.
La teoría de P. Bayle choca, en la
práctica, con tres realidades que la hacen quimérica:
1) Que la
mayoría de la gente entiende que «si Dios no existe,
todo está permitido» (Dostoievsky).
2) Que la razón humana busca siempre
el último «por qué», y la ética no puede ser
una excepción.
3) Que los hechos históricos –las filosofías y los
sucesos– no han respondido a esa hipótesis, sino al revés.
1)
En efecto, aunque a primera vista, nada impide que un
ateo razonable sea un buen hombre, carecerá de un fundamento
último para sus juicios morales y le faltará aliciente para
optar siempre por el bien. El bien es atractivo por
sí solo. Pero también llevarlo a la práctica carece muchas
veces de recompensa externa, es arduo, y el mal parece
más útil. La ausencia de amor al Creador y de
temor al Juez de la conciencia priva de dos poderosas
motivaciones subjetivas para la práctica heroica del bien.
2) Por
otra parte, el hombre no se vale de la razón
sólo para la acción, también la utiliza para investigar el
porqué de las cosas. El ateo tendría que aplazar siempre
la pregunta por el fundamento de la autoridad moral; sólo
la podría referir a la sociedad, la ley humana, la
naturaleza, etc. A menos que desemboque en el panteísmo, sus
soluciones llevarán a autoridades delegadas, de segundo orden; y si
desemboca en el panteísmo, entonces estamos de nuevo en una
discusión teológica.
3) La experiencia histórica no corrobora la hipótesis
de P. Bayle. En primer lugar, el pensamiento ateo (siglos
XIX y XX), considera que negar la existencia de Dios
y la de un orden moral objetivo es una sola
y misma cosa: el rechazo del Autor de la naturaleza;
F. Nietzsche y J.-P. Sartre, coinciden en eso. Nietzsche se
burló explícitamente del intento de una moral humanitaria; es ingenuo
–exclama– ¡como quitando a Dios pudiera subsistir un orden moral!
Por eso, su anuncio de la «muerte de Dios» es
a la vez el del advenimiento del «superhombre», un sujeto
que se autoafirma «más allá del bien y del mal»,
porque es el «creador de los valores». En segundo lugar,
frecuentemente se ha pasado con rapidez a la persecución de
la religión, sea ideológica o física. A las guerras de
religión, por lo demás, sucedieron guerras en nombre de la
patria, la ideología, la clase social, la raza, etc. Como
decía Gustave Thibon (1903-2001), el ser humano es «animal religioso»,
si se quita al Absoluto en seguida viene algo relativo
a ocupar su puesto, el vacío es insoportable.
II. La
norma moral
La formación moral consiste en la formación de
la conciencia. A su vez, la formación de la conciencia
es teórica y práctica. Tal como la ética es ciencia
teórico-práctica, también su realización concreta. La formación de la conciencia
consta, pues, de dos elementos: la adquisición de criterios objetivos
y la práctica del bien. Se señaló en el tema
anterior que ambos elementos se requieren mutuamente, de manera que,
si la voluntad no sigue a la razón, pronto la
conciencia se enfrentará a la disyuntiva entre rectificar sus actos,
y rectificar la voluntad, o bien cambiar de criterios, modificando
el juicio y tal vez oscureciéndolo.
La norma de la moralidad
La
conciencia es la norma subjetiva de la acción moral. La
norma objetiva se llama ley. La ley moral, también llamada
Ley natural, se fundamenta en la naturaleza humana, de acuerdo
con un principio del realismo: el obrar sigue al ser
y el modo de obrar al modo de ser. Del
mismo modo que la norma de la verdad teórica es
el ser real extramental (las cosas mismas), así también la
norma del bien, o verdad práctica, es la naturaleza humana.
Qué es lo bueno, en sentido moral, se debe examinar
mirando a la naturaleza humana misma puesto que la ética
se ordena a la felicidad del hombre.
La conciencia
La hemos mencionado
repetidamente, suponiendo siempre que es un juicio de la razón.
La conciencia lleva consigo sentimientos y elementos sociales, pero lo
específico de ella es la racionalidad. Se la define como
el último juicio práctico de la razón, supuesto que exista
antes un proceso de deliberación sobre el fin y los
medios a él conducentes. Ese juicio es imperativo, ya que
la conciencia no se limita a ilustrar, sino que posee
autoridad y manda o prohíbe. En atención a su autoridad,
se la suele dividir en conciencia antecedente y consecuente, según
juzgue el acto antes o después de su realización.
a) Conciencia
antecedente. Se forma tras el examen de un fin singular
y los medios que son conducentes a él. Sus actos
propios son: mandar, prohibir y permitir.
b) Conciencia consecuente. Se forma
a la vista de la acción realizada y la juzga.
Sus actos propios son la satisfacción o alabanza, el remordimiento
y la disculpa. La conciencia manda también reparar y rectificar
el mal obrado.
La conciencia es la norma próxima, o subjetiva,
de la acción moral y se la debe seguir siempre.
La conciencia obliga, incluso en el supuesto de que estuviera
equivocada. Por eso, cuando existe la sospecha del error, lo
primero que la conciencia impera es salir de él. De
ahí la necesidad de obrar siempre con conciencia cierta.
Lo contrario
de la conciencia cierta es la ausencia de conciencia formada
y la conciencia dudosa. En ambos casos lo prudente es
recurrir al consejo. Un consejo no puede sustituir, sin embargo,
a la conciencia ni a su responsabilidad; el consejo ilustra
pero no decide por uno, esto es imposible. Digámoslo otra
vez: la acción moral consiste en seguir la conciencia “propia”.
La ley moral
La certeza de conciencia deriva de la evidencia
de ciertos principios de acción, es decir, de normas objetivas
que son contenidos de la ley moral. Estas normas se
descubren a partir de la experiencia y uso de la
razón, de modo que sólo los niños pequeños y los
mentalmente enfermos o impedidos las desconocen. Ahora bien, además de
normas evidentes de forma universal, hay otras que son derivadas
y, por eso, ya entrañan cierto razonamiento, en cuyo ejercicio
la conciencia puede verse dificultada por varios factores, como la
ignorancia, la tradición social, las ideologías de moda, etc.
Se suelen
distinguir tres niveles de evidencia, para exponer esos principios o
normas de la Ley natural.
1º Los principios primeros de la
razón práctica. Cuyo hábito se llama sindéresis. Son tales como:
“Haz el bien, evita el mal”, “Cumple tus deberes”, “Cumple
las leyes justas”, etc. Con respecto a éstos la ignorancia
y el error son imposibles.
2º Los principios de segundo orden,
se diferencian de los anteriores en concretar qué es “lo
justo” o “lo debido”. Lo básico en ellos es la
prioridad del bien humano. Ahora, el bien fundamenta inclinaciones, de
ahí que puedan advertirse los bienes a partir de las
inclinaciones naturales.
a) La inclinación común a todos los seres es
perseverar en el ser y la existencia. De ahí que
el bien primero sea la vida y lo que se
relaciona con su conservación.
b) Otra inclinación básica es la tendencia
a la unión sexual, a compartir la vida y a
transmitirla. Por eso, la unión del hombre y la mujer,
la educación de los hijos, el acceso a la propiedad
de los bienes necesarios, etc., son de ley natural.
c) La
inclinación al conocimiento de la verdad y a la vida
social son específicamente humanas, y también es de ley natural
que el hombre salga de la ignorancia, que evite toda
ofensa a los demás y observe respeto a la autoridad
legítima y a la ley. Aspectos importantes –potenciados en la
modernidad– son los relativos a la libertad religiosa, científica y
política.
Con respecto a estos bienes tampoco se da ignorancia,
ni incertidumbre, todos los hombres de todas las épocas han
advertido que es ilícito matar, mentir, robar, difamar, etc. Esta
observación dio a los antiguos romanos la idea de ius
gentium, un “derecho de gentes”, o legalidad común a todas
las naciones, por la que se rechaza la piratería, la
guerra de agresión, la traición a la patria, etc. Son
normas no escritas que todos conocen y respetan, salvo los
malvados.
3º Los principios llamados “de tercer orden” son relativos a
formas culturales concretas. Piénsese en las incertidumbres y errores de
la humanidad acerca de temas como: la unidad y estabilidad
del vínculo matrimonial, las relaciones entre el capital y el
trabajo, la autoridad y las libertades en política, los avances
de la tecnología y la protección de la vida humana
y del medio ambiente, etc. Para estos problemas hay una
verdad de razón, o de ley natural, pero su conocimiento
no es inmediato ni fácil, por eso se dan avances
o retrocesos, contrastes entre culturas, etc., aunque se debe trabajar
por descubrir en qué consiste el progreso y qué es
en realidad retroceso.
La especificación del acto moral
Para determinar la licitud
o ilicitud de una acción, se emplea un criterio compuesto,
que incluye tres factores: 1) el objeto o naturaleza de
la acción, 2) la intención del agente, y 3) las
circunstancias de la acción.
La regla general es la siguiente: para
que la acción sea buena, es preciso que lo sean
tanto el objeto, como la intención y las circunstancias. Por
el contrario, si es mala la naturaleza de esa acción,
o su objeto, no la hacen buena ni la buena
intención ni las buenas circunstancias.
Se entiende por “objeto”, o naturaleza
de la acción, aquello en que ésta consiste, de manera
objetiva. Así por ejemplo, apropiarse de lo ajeno sin consentimiento,
es robar. Por su parte, la intención es algo subjetivo,
lo que pretende el agente al obrar. En fin, las
circunstancias hacen referencia a la acción en su singular concreción:
quién, a quién, dónde, cuándo, cómo, con qué medios, etc.
La intención y las circunstancias aumentan el mérito o la
gravedad de la acción, pueden llegar a convertir en mala
una acción objetivamente buena (dar dinero es limosna o soborno,
según a quién, cuándo, cómo, etc.), pero nunca pueden lo
inverso, convertir en buena una acción objetivamente mala (como matar
a un semejante por una buena intención, o cometer adulterio
en determinadas circunstancias).
III. Las virtudes morales
Definición
La virtud es un hábito
bueno, el vicio es un hábito malo. Las virtudes y
sus contrarios –vicios– configuran el carácter moral de la persona.
En sentido amplio, virtud es un poder operativo, en este
sentido se dice que la virtud del ojo es ver
y que una virtud de la inteligencia es la ciencia.
En sentido estricto, la virtud moral es un hábito que
dispone la voluntad a obrar el bien. Aristóteles la describe
por su doble efecto: «hace bueno a quien la posee
y hace buenas sus obras» (Ética Nic., 1106a, 20). El
criterio para diferenciar la virtud del vicio es la perfección
de la naturaleza humana. También aquí el bien es el
fundamento.
«Existen dos clases de virtud –escribe Aristóteles–, la dianoética y
la ética, la dianoética [intelectual] debe su origen y su
incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere experiencia
y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre,
por lo que hasta su nombre se forma mediante una
pequeña modificación de “costumbre”» (Ética Nic., II, cap. 1; 1103a,
15).
El nombre “ética” deriva, según el estagirita, de la palabra
griega “ēthos” (carácter) cuya modificación dio “ethos” (hábito, costumbre). Esta
etimología se aceptó hasta el siglo XX; nunca se consideró
que existieran dos éticas, una personal y de convicciones, y
otra social o de convenciones (Max Weber) y mucho menos
que fueran independientes en razón del pluralismo social (John Rawls).
Con independencia de la filología, la idea de ética es
la misma que la de moral, porque el ser humano
es sociable por naturaleza. La sociedad no tiene una entidad
independiente de la persona, sino que ésta es el fundamento
ontológico y el fin de aquélla, como la sustancia fundamenta
la entidad del accidente. La ética es una realidad radicalmente
humana y por eso es también social.
Naturaleza y virtud
Lo
peculiar de las virtudes es perfeccionar, por eso se «añaden»
como cualidades adquiridas, constituyen una «segunda naturaleza», enriquecen la humanidad
del ser humano.
Las facultades –inteligencia y voluntad– las usamos porque
las tenemos, las virtudes las tenemos por haber usado las
facultades. Por eso –añade Aristóteles– las virtudes no se producen
«ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud
natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre». ¿Qué quiere
decir?
Ante todo, que las virtudes se adquieren, no son innatas,
a diferencia de los instintos. Además, que son cualidades espirituales.
Las potencias espirituales están por naturaleza indeterminadas. Su indeterminación nativa
no significa carencia ni imperfección, sino un rasgo del espíritu.
La apertura infinita –de que hablábamos más arriba– se corresponde
con esta indeterminación nativa: porque el ser humano puede llegar
a saberlo todo, nace sin saber nada; porque puede adquirir
una personalidad moral, nace sin un tipo (o “molde”) que
lo determine completamente. En los animales sucede lo contrario, porque
nacen “sabiendo” lo conveniente a su especie, no pueden aprender
ni inventar, no hablan ni se construyen un mundo, carecen
de cultura; y es así porque no pueden hacerse distintos
de como son.
Virtud y vida
La diferencia entre lo que uno
es de forma nativa y lo que puede y pretende
llegar a ser, es lo que hace posible y necesaria
la moral. Esta diferencia o “distancia” separa el ser del
deber ser, la condición heredada y el ideal, lo que
somos y aquello a lo que aspiramos, nuestras dotes y
nuestros proyectos. Se trata, pues, del tiempo futuro o, mejor,
de todo el tiempo futuro. Se trata de la vida
como futuro e ideal, lo que pone en tensión y
en ejercicio la libertad.
Aristóteles plantea la virtud enfocando al ser
humano como ser temporal. La virtud, como perfeccionamiento posible, como
realización libre del propio ser, señala al tiempo futuro, pero
no a “un tiempo” en particular. A diferencia de la
utopía (o de la ucronía), no hay final prefijado, no
hay culminación ni estado de reposo y cumplimiento definitivo. Caben
un “tiempo propicio” (el kairós bíblico), pero no un momento
último e insuperable. Es así porque la «aptitud natural», la
indeterminación espiritual, está siempre abierta. De este modo, la ética
aristotélica se plantea en los términos de un mejoramiento siempre
posible, en el tiempo. Así, la virtud es lo que
el animal no puede recibir, por ser incapaz, y lo
que el ángel y Dios no necesitan, por estar ya
fijos en la plenitud infinita y beatificante. Mejorar contando con
el tiempo, o mejor, contar con el tiempo para mejorar,
es lo propio del ser humano y lo que a
la ética le interesa. El bien opera, así, como fundamento
por atracción: la apertura es al infinito.
Quienes han criticado
la ética aristotélica por su naturalismo, es decir, porque se
fundamenta en la «naturaleza», han pasado por alto que es
fundación en el tiempo y el espíritu. Por eso desgajan
el deber de los bienes y la virtud; el deber
se ve como negación en Hegel, porque pone de manifiesto
el mal y las limitaciones. Eso supone una mala antropología,
en la que el tiempo es ajeno a la naturaleza
humana empírica, concreta. Por el contrario, si el tiempo, es
decir, el espíritu y la libertad, es constitutivo de “esta
naturaleza”, de mi ser singular, entonces la ética es la
forma más seria de administrarlo y lo propio de la
vida ética no son tanto los deberes y su cumplimiento
como la rectificación.
La realidad de cada uno (“esta naturaleza”, singular)
no es definitivamente buena, ni definitivamente mala, sino mejorable. Como
no es buena, tampoco actúa bien sin más; actuar bien
es costoso, muy difícil, no sale a la primera. Esto
nos aleja de la idea romántica del “genio”, o el
héroe que lo es por nacimiento, como Aquiles; una idea
griega muy afín a Hölderlin y Hegel. La genialidad es
sospechosa; aunque no se la debe despachar sin más, pues
el genio o la buena fortuna son –dice Aristóteles– intervención
divina en la vida humana. La idea debe dejarse abierta,
como la aspiración natural a un fin que sobrepasa la
naturaleza. El filósofo llega hasta ahí y calla, si es
pagano como Sócrates, Platón y Aristóteles, o dice: “lo que
sigue es teología”, como Tomás de Aquino. En fin, obrar
bien el bien es muy difícil y no nos es
connatural ni contranatural, sino posible y difícil. Hay innumerables maneras
de errar el blanco, dice Aristóteles, pero una sola de
acertar. El arquero tiene que aprender, y se aprende errando
y rectificando. De ahí la importancia, añade el estagirita, de
no sucumbir a la tristeza, es decir, al desánimo de
verse inepto y malo una y otra vez.
Como el
“vivir”, la virtud es noción dinámica, de modo que su
ser está en el obrar. Los hábitos buenos se adquieren
y se conservan operativamente, los vicios se desarraigan mediante su
virtud contraria. No hay “estado de equilibrio” posible, para la
vida ni para la virtud. Al hablar de virtud hay
que suponer el vicio, pues el hábito bueno crece y
se arraiga a costa del malo, y viceversa. Hay una
doble atracción y una pugna, de modo que la virtud
ética existe por el ejercicio y el ejercicio sufre contrariedad.
Entran en juego las pasiones y las inclinaciones a lo
contrario, una sensibilidad rebelde. La rebeldía de la sensibilidad justifica
la mayor diferencia entre las virtudes intelectuales y las morales,
unas se aprenden las otras se adquieren voluntariamente.
Intelectualismo moral y
término medio
Aristóteles se aparta del intelectualismo moral por el hecho
de distinguir virtudes intelectuales y morales, son hábitos distintos por
el modo de adquisición y por la facultad que perfeccionan.
La tesis contraria se atribuye a Sócrates: la virtud moral
se enseña como las artes, luego carece de ella el
ignorante. La sabiduría es el arte de obrar bien, propio
del hombre bueno y la ignorancia es propia del malo.
En esta concepción se echa de menos la libertad y
la responsabilidad, la idea de mérito y culpa. En efecto,
Sócrates consideró la virtud como el objetivo de la educación
y se expresó como si se aprendiera como las ciencias
y las artes.
Las virtudes intelectuales coinciden con la certeza, porque
se refieren a la posesión plena y consciente de la
verdad; las morales, en cambio, tienen que ver con una
certeza débil, aproximada. De ahí que Aristóteles señale el “término
medio” como su criterio: «La virtud es un hábito de
elegir, consistente en un término medio en relación con nosotros,
determinado por la razón tal como lo fijaría el hombre
prudente» (Ética Nic., 1106b, 35). Ahora, la idea del “término
medio” no se debe confundir con la tibieza ni la
mediocridad, es la coronación de una cumbre, un máximo entre
dos extremos igualmente viciosos, el uno por exceso y el
otro por defecto. Así la fortaleza o valentía es la
virtud que se halla equidistante de la temeridad (exceso) y
la cobardía (defecto); el temerario no ve el peligro, el
cobarde sólo ve peligro; el valiente es quien, viendo el
peligro, sacrifica el miedo que le inspira a una buena
razón. Igualmente, la liberalidad equidista de la prodigalidad y la
avaricia, y el buen carácter de la insensibilidad y la
ira. En fin, el criterio del término medio es práctico,
no define lo que la virtud es, sino el método
para adquirirla.
División de las virtudes morales
Es significativo que Confucio
y Platón coincidan en las cuatro virtudes cardinales. Pero no
significa esto que sólo haya cuatro virtudes, sino que todas
pueden contemplarse como a) especies de cuatro géneros, b) sus
partes integrantes, o c) partes potenciales, esto es, subordinadas a
una de estas cuatro principales.
Se las llama virtudes cardinales (del
latín cardo-inis, quicio), en alusión a su carácter básico: como
la puerta se apoya en el quicio y sobre él
gira, así las virtudes y valores humanos tienen su eje
en ellas. Se trata pues de las virtudes capitales o
principales, y se las suele tomar como guión expositivo. Son
la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Entre
ellas hay una conexión e interdependencia, observó Aristóteles. En efecto,
la prudencia es la directora u orientadora; pero ella misma
es imposible sin el dominio de las pasiones que procuran
la fortaleza y la templanza. De ahí la tesis clásica
que afirma el crecimiento orgánico de las virtudes, esto es,
que el esfuerzo para adquirir una sola de ellas reporta,
necesariamente, el crecimiento de las demás. Las virtudes se poseen
todas, o no se poseen. No obstante, esa posesión es
siempre susceptible de crecimiento, debe recordarse que los hábitos son
cualidades y éstas crecen por intensificación, no por adición.
La prudencia
Las
grandes palabras sufren desgaste. Comencemos, pues, apartando equívocos. El prudente
no es el hombre acomodaticio y enemigo del riesgo, que
se amolda a la mentira o la injusticia. Tampoco es
prudente el astuto, que oculta sus intenciones y acierta con
los medios para un plan malo.
Los clásicos definen la prudencia
como recta ratio agibilium, esto es, como “rectitud de razón
para elegir” o para juzgar el valor de los fines
y de los medios a ellos conducentes. Lo más propio
de la prudencia es “descubrir el camino”, por eso se
la llama virtud rectora. Se distingue de la técnica y
de la ideología por su objeto.
El objetivo técnico no es
la perfección de quien actúa, sino la del artefacto. El
objetivo ideológico no es el bien moral, sino el interés
de un grupo. Se ha dicho que «El mayor enemigo
de la prudencia en el mundo moderno está en la
postura anti-intelectualista común a algunos movimientos sociales y escuelas filosóficas.
El anti-intelectualismo representa la ruina de los principios universales, necesarios
para la prudencia. Subordina la razón y la reduce a
la categoría de medio y dócil instrumento de fuerzas inferiores:
de los deseos, del instinto, del impulso vital, de la
sociedad, de la pasión de poder o de la ambición
de gloria. En esta actitud son las fuerzas irracionales de
la voluntad o la pasión las que tienen la misión
de prefijar fines y metas: a la razón se le
reserva el papel instrumental de encontrar la organización conveniente y
los medios más útiles para llevar a cabo la empresa,
dejando a un lado los reparos morales» (Gregorio R. de
Yurre).
La prudencia es la virtud rectora, de ella depende
todo. Aristóteles define la virtud en general con relación a
ella, recordemos sus palabras: «hábito de elegir, según un término
medio…, determinado por la razón tal como lo fijaría el
hombre prudente». Dicho del revés, esto significa que el imprudente
no es valiente, sino temerario o cobarde, ni justo, etc.
Esta preeminencia de la prudencia o “recta razón” equivale a
la prioridad del intelecto sobre las demás facultades humanas, más
aún, es la prioridad de la realidad sobre la fantasía
o los deseos. Lo bueno no es lo que nos
apetece, nos resulta fácil o complaciente, sino que lo bueno
es lo que es, aunque en ocasiones resulte difícil o
desagradable. La prudencia es la virtud que capacita para conocer
en cada caso lo que es bueno, atendiendo a la
realidad humana y las circunstancias reales con que cada cual
se encuentra. Por este motivo, se dice que la prudencia
“informa” todas las demás virtudes, es decir, que sin su
asistencia serían éstas amorfas, lo contrario de virtudes auténticas.
¿Cómo realiza
la prudencia ese discernimiento del bien en las situaciones concretas
y singulares de la vida? ¿Cómo percibe lo esencial en
medio de los mil detalles accidentales de lo ordinario? «El
prudente precisa conocer tanto los primeros principios universales de la
razón cuanto las realidades concretas sobre las que versa la
acción moral», escribe Tomás de Aquino (Sum. Theol., 2-2, 47,
3). Ante todo, prudencia es la calidad de una conciencia
recta y cierta pues, en efecto, así como la razón
es facultad, la prudencia es el hábito que la perfecciona
en su uso práctico; de la razón prudente dimanan –mediante
el acto de “imperar” a la voluntad la acción– acciones
rectas, moralmente buenas. Luego lo específico de la prudencia –como
hábito que perfecciona la razón práctica, su juicio o conciencia
y los actos morales– es ser cognoscitiva del bien, pero
no del bien universal sino del bien en concreto. Y
lo propio del realismo de la prudencia es descubrir el
bien y los medios buenos, no inventarlos ni fingirlos. Como
sabemos, el hábito que percibe el bien como norma absoluta
es la sindéresis, que habilita a la razón para entender
el orden moral. «Haz el bien, evita el mal», en
este juicio se contiene en germen todo deber y toda
prohibición, todo el valor directivo y preceptivo de la eticidad.
Pero el bien absoluto no coincide con los bienes relativos
de nuestra experiencia ordinaria; la prudencia se manifiesta al realizar
el enlace entre la “conciencia de los principios” y la
“conciencia de la situación”.
Para aceptar el primado de la
prudencia, en la vida moral, es preciso darse cuenta del
primado de la realidad para el intelecto. La verdad es
el ser, es decir, lo que las cosas son; y
la verdad ética conduce de lo que el ser humano
realmente es hasta lo que realmente puede llegar a ser.
La aceptación de la prioridad de la prudencia es incompatible
con el tipo de filosofía que invierte esa relación, esto
es, aquellas que hacen depender “lo que es” del hecho
de que alguien lo conozca. El racionalismo (también el racionalismo
empirista) y el idealismo son contrarios al primado del ser,
por eso son contrarios a la objetividad del bien. Para
estas escuelas lo absolutamente “primero” es un sujeto capaz de
conocer y querer (o desear) que no se enfrenta con
una realidad anterior, o dada, sino que la construye. La
realidad, propiamente dicha, se esfuma así, de ella sólo queda
un reducto incomprensible: lo “no hecho”, es decir, lo extralógico
y ajeno al espíritu. Se argumenta entonces que es imposible
que “eso”, lo extramental, la “naturaleza”, sea la norma para
la vida humana: ¡sólo el espíritu guía al espíritu! ¿Cómo
lo podría regir la “naturaleza externa”, algo pasivo y ajeno
a la razón? De este modo, las filosofías ajenas al
realismo ponen en el lugar de la prudencia una razón
abstracta, autónoma con referencia al ser real, ya sea el
ser humano o el ser cósmico. Mas de nuevo hay
que recordar que el intelecto no está olímpicamente separado de
la materia, que su unidad con ella constituye la realidad,
el ser del hombre. El hombre no es un “espíritu
puro”, ajeno a la naturaleza como algo externo, él mismo
es parte de la naturaleza, aunque no sea sólo naturaleza.
Tenemos una vitalidad vegetativa, orgánica y emocional, pero también tenemos
un fin espiritual; nos valemos de medios materiales para alcanzar
fines espirituales. Gastamos tiempo y aspiramos a lo eterno.
Prudencia (phrónesis,
en griego) equivale a lo que hoy llamaríamos objetividad, realismo.
La objetividad ética consiste en poner como lo primero en
la intención de todo obrar aquello que es primero en
la realidad humana, su unidad de materia y espíritu.
Algunas de
las partes integrantes de la prudencia son:
a) La memoria, entendida
como experiencia del pasado. Porque el prudente necesita prever las
consecuencias de sus decisiones. La experiencia se adquiere personalmente o
atendiendo a la historia, de ahí que la inexperiencia sea
propia de los más jóvenes y de los menos cultos.
b)
La docilidad, o capacidad para aceptar enseñanza y consejo de
quienes saben más de algo. Esta virtud falta a quienes
no saben escuchar, ni respetar los puntos de vista ajenos;
ahora, la realidad suele tener muchas facetas, la mirada de
uno sólo no la suele agotar.
c) El ingenio o sagacidad
(solercia), para ir al fondo de un asunto por uno
mismo. Mientras la docilidad aprende de los demás y requiere
tiempo, la sagacidad es intuitiva e instantánea.
d) La previsión (providencia).
Para proveer medios, hace falta prever; se dan cambios y
contingencias que pueden ocurrir en el futuro, sea en lo
económico, lo social, etc.
g) La circunspección, que consiste en darse
cuenta de lo que nos rodea, las circunstancias que nos
envuelven y afectan al problema que debemos afrontar. Quien está
falto de esta virtud dirá lo que no debe, a
quien no debiera y en el momento menos apropiado, o
hará lo menos oportuno. Se trata de saber ver y
apreciar atinadamente el presente.
Son especies de la prudencia:
La prudencia personal
y la prudencia política. La primera mira a la orientación
de la propia vida, la segunda es la propia de
quien tiene un encargo de gobierno.
La prudencia política es necesaria
a toda persona constituida en autoridad, ya sea gobernante, empresario,
etc. Aplicaciones suyas son la prudencia familiar, la militar y,
en general, la del directivo. Son enemigos de la prudencia
del directivo la megalomanía, que plantea objetivos desproporcionados e irrealizables,
o lleva a la ostentación y el lujo, y el
partidismo, que orienta el gobierno en beneficio de algunos no
de todos. El partidismo manifiesta una visión subjetiva de la
sociedad y del bien común, propia de las concepciones totalitarias.
Son
partes potenciales de la prudencia el buen consejo, que la
prepara, el buen juicio, que mira a la rectitud y
bondad del fin, y la perspicacia, para problemas prácticos, no
necesariamente morales.
Los vicios contrarios a la prudencia son: Precipitación
y temeridad, por las que se pasa a la ejecución
sin deliberación madura, propias del orgulloso y autosuficiente. Inconsideración, o
falta de juicio para ponderar la realidad, sea por falta
de madurez, de cultura o afectividad desmedida, que priva de
serenidad de juicio. Inconstancia, que consiste en la cesación del
esfuerzo que requiere la obtención de un fin, contentándose con
algo menor.
La justicia
En sentido amplio, el justo es el hombre
bueno; así usa la palabra la literatura antigua, por ejemplo
Platón y la Biblia. En sentido estricto, la justicia es
una de las cuatro virtudes cardinales. Se la define como
«hábito moral, que inclina a la voluntad a dar a
cada cual lo que es suyo». Luego la justicia regula
la satisfacción de deberes y derechos. A su vez la
“regla” para medir éstos no siempre es la ley de
un Estado, lo es también la ley moral natural y,
en gran medida, las normas sociales y costumbres.
“Lo suyo”
es el objeto de la justicia, en sentido objetivo. No
se trata de los deseos, opciones o pretensiones de otros,
sino de lo que realmente les pertenece. Por eso la
justicia supone el derecho en sentido objetivo, esto es, la
existencia de otra persona y sus propiedades. De ahí que
sólo metafóricamente quepa la justicia para consigo mismo; en propiedad,
la justicia es virtud social.
La justicia y su contrario
sólo se dan en las relaciones sociales. A diferencia de
las otras virtudes cardinales, sólo con otros se puede ser
justo o injusto. De ahí derivan tres características de la
acción justa: alteridad, igualdad y deuda. Sólo se obra justamente
con relación a otro (alteridad), con quien hay sociedad (igualdad)
y a quien es debido algo (deuda).
Alteridad, igualdad y deuda
El
concepto de alteridad significa una relación entre dos términos realmente
distintos. Pueden ser individuos o “personas morales”. (Se llama “persona
moral” o “jurídica” a una entidad capaz de derechos, como
las asociaciones, corporaciones, fundaciones, etc.).
La igualdad es la esencia de
la justicia. Ésta consiste en lo igual, entre seres iguales.
Por eso no cabe relación de justicia, ni de injusticia,
con individuos de especies inferiores.
La justicia, referida al medio ambiente
o a las especies animales y vegetales, debe entenderse como
justicia en relación a otros seres humanos, que tienen y
tendrán derecho al medio ambiente y al patrimonio biológico. La
pretensión de los llamados “Derechos de los animales”, que el
bioeticista australiano Peter Singer propugna, contradice este concepto. Singer pretende
modificar la definición de “persona”, según él es persona cualquiera
capaz de experimentar placer y dolor, sano, adulto y consciente.
Ahora bien, este “nuevo” concepto de persona excluye a muchos
humanos (fetos, neonatos, deficientes, malformados, enfermos en coma, etc.), al
tiempo que incluye a la mayor parte de mamíferos y
aves adultos. Se trata de una noción que está muy
lejos de ser tomada en serio por la humanidad en
conjunto y que, a mi parecer, sólo se explica por
el extremo relativismo de la cultura occidental, dominada por valores
económicos y mercantiles, que ponen grandes expectativas en la experimentación
farmacológica.
La deuda, supuesta por la justicia, es una deuda
pagable, de modo que una vez satisfecha deja de existir
y la relación cesa. Pero existen deudas impagables, cuya relación
no es de justicia, sino de reconocimiento y gratitud.
El modelo
de deuda impagable es la filiación. Se es hijo para
siempre, aunque los padres hayan fallecido. El amor, respeto y
veneración a los padres es un auténtico deber, que no
se salda jamás, como quien paga una deuda. La virtud
correspondiente recibe el nombre de piedad. La piedad es la
virtud que tributa el reconocimiento y amor debido a quien
nos ha dado el ser; por eso, a la piedad
filial se suele añadir el amor a la patria y
la virtud natural de la religión.
División de la justicia
La
virtud cardinal de la justicia se divide en dos especies:
la justicia orgánica, que considera a los hombres como miembros
de la sociedad, y la justicia inorgánica, que sólo considera
sus relaciones individuales (justicia conmutativa).
La justicia orgánica incluye, a su
vez, dos relaciones distintas: a) la de la parte al
todo, por la que cada persona está obligada a contribuir
al bien común, (justicia general o legal) y b) la
relación del todo a las partes, por la que la
sociedad (y las autoridades legítimas) debe respetar a cada uno
de los miembros y procurar su bienestar (justicia distributiva).
La justicia
legal, o general, es la virtud que inclina a los
gobernantes y a los súbditos a obrar en vistas al
bien común. Los actos de los gobernantes se refieren a
la organización social y la promulgación de leyes, los de
los gobernados al cumplimiento de las leyes y a la
cooperación con el bien común. Se llama “general” porque incluye
todos los actos referentes al bien común, y se llama
“legal” porque la ley es el medio ordinario para la
organización y funcionamiento de la sociedad, así como para determinar
los medios más aptos para el bien común. La justicia
legal comporta la obligación de procurar el bien de la
sociedad (el “todo”). El todo social es el sujeto de
derechos, y los deberes para con él recaen sobre gobernante
y gobernados, sobre el primero como arquitecto y sobre los
segundos como ejecutores.
Son actos de la justicia legal:
a) La organización
de la sociedad sobre la ley. Es necesaria una ley
constitucional, para evitar arbitrariedades y azares en lo referente a
la designación de las autoridades, su sucesión y la protección
y garantías de los derechos de los gobernados. La ausencia
de ley constitucional es contraria a la justicia legal, ya
que posibilita formas de gobierno personalistas o partidistas.
b) Legislar para
el bien común. Lo que excluye el partidismo, o privatización
del Estado en beneficio de una parte de la sociedad
(aristocracia, partido único, etc.).
c) Orientar la política al bienestar, no
al poder. Ya sea el poder para un partido o
para el mismo Estado, en detrimento de otros estados.
La justicia
distributiva consiste en el reparto de las cargas, empleos y
beneficios, en razón de las capacidades objetivas y méritos de
los gobernados. La igualdad, en este tipo de justicia, consiste
en hacer desiguales a los desiguales, es pues una igualdad
proporcional.
La finalidad de la justicia distributiva es la defensa de
los derechos de los ciudadanos. Consiste en “distribuir”, sean bienes
o cargas, de modo proporcionado a las capacidades. Así, las
cargas fiscales deben recaer más sobre quienes objetivamente tienen mayor
capacidad de aportar, no por igual.
La justicia conmutativa, o inorgánica,
es la virtud que inclina a una persona particular a
dar a otro particular lo suyo, lo que le es
debido. Se llama conmutativa (lat. commutatio, intercambio) porque tiene lugar
sobre todo en contratos y compra-ventas. Lo justo aquí es
dar y recibir lo igual por lo igual, sin atención
a las capacidades o condiciones subjetivas de las personas. La
deuda de justicia conmutativa es exacta, como el precio de
un bien en el mercado, ni más ni menos. Aristóteles
la llama “justicia aritmética”, a diferencia de la distributiva, que
es “geométrica” o proporcional.
Todas las formas de apropiación indebida son
contrarias a la justicia y la rectificación de sus actos
exige la restitución.
La fortaleza y la templanza
Por qué las necesitamos
En
un sentido amplio, fortaleza es virtud, pues “virtud” significa firmeza
y fuerza de voluntad para vencer obstáculos. Dice San Agustín
que nuestra necesidad de fortaleza, para obrar bien, testimonia la
existencia del mal en este mundo. Y no sólo en
el mundo, sino en nosotros mismos. Fortaleza y templanza son
virtudes necesarias, para vivir de acuerdo con el bien. Ahora,
lo que las hace necesarias es algo misterioso, la existencia
del mal (el que podemos sufrir pero también el que
podemos hacer) y el desorden de nuestra afectividad, la rebelión
de las pasiones.
Aquí tenemos dos realidades que el racionalismo no
puede aceptar. Pero se trata de dos realidades. El racionalismo
no es sólo una tesis gnoseológica y una escuela, es
también una actitud humana o una “mentalidad”, consiste en negar
aquello que excede a nuestra razón. El racionalismo es enemigo
del misterio. No obstante, el mal es un misterio; y
el desorden interior, nuestra falta de autodominio, es otro misterio.
La religión revelada refiere ambas taras al pecado de origen.
Es una idea común, se halla también en mitos y
tradiciones ajenos a Israel y al Cristianismo. No obstante, la
idea de un pecado, como origen de todos los pecados
o, lo que es igual, la idea de un mal
voluntario y libre, en el origen de todos los males,
no disuelve el carácter misterioso de la libertad para el
mal. La libertad –en sentido radical– es misteriosa y más
aún queriendo el mal. El caso es que el mal
ha entrado en la naturaleza humana y se ha asentado
en ella, se ha quedado en ella, en la forma
de una parcial, pero considerable, insubordinación de las potencias afectivas
y de la misma voluntad a la razón y al
intelecto. Todo esto es negado por el racionalismo. Para esta
corriente y “mentalidad” el mal no es misterio, sino un
problema, algo racional y técnicamente resoluble; por ende, no hay
mal en la razón ni en el interior del hombre.
La causa de todos los males es externa, estructural, histórica
y cultural, se dice. Lo lógico sería –estando en posesión
de un conocimiento tan valioso– proceder a la eliminación de
las causas del mal. Mas he aquí que cuando las
ideologías inspiradas en la autosuficiencia de la razón se han
puesto a “eliminar” el mal del mundo sólo han sido
eficientes para eliminar las libertades (¡y aun la vida!) de
quienes no estaban de acuerdo con ellas. El advenimiento de
la era de la “Razón”, liberada ya del mal, el
dolor y la ignorancia, se retrasa una y otra vez,
no obstante. ¿No es esto una contradicción que evidencia la
falsedad de la doctrina? Lo es, pero las ideologías de
la razón autosuficiente presentan este pretexto: su doctrina es verdadera,
pero se ha llevado a cabo mal. Debemos esperar a
un intento futuro. Y queda así aplazada la Era de
la Luz de la razón en el mundo, a la
vez que se prorroga su esperanza utópica.
A la negación
racionalista del misterio se suma el “mito de la sinceridad”.
Es el mito rousseauniano de la afectividad ingenua, naturalmente buena,
y la consiguiente determinación de la norma de la moralidad
como adecuación entre lo que uno “siente” y lo que
uno hace. Para el racionalismo y para el mito de
la conciencia sincera (¡colosal ingenuidad, confundir la razón y el
estado de ánimo!) ni la fortaleza o valentía tiene que
afrontar nunca nada terrible –no sin que le apetezca–, ni
la templanza o dominio de sí presentará jamás mayor problema
que un cálculo, algo parecido a “guardar la línea”.
Sin
embargo, el mal existe y nos pone entre la espada
y la pared. Le hacemos frente o se nos apodera.
En efecto, si alguien se propone vivir de acuerdo con
la razón, haciendo siempre lo bueno e incluso lo mejor,
entonces con certeza encuentra al enemigo en su interior y
no sólo en su interior, pues el “ejemplo” moral no
ha dejado nunca de ser puesto a prueba por las
“costumbres”, y hay una “normalidad” que se siente ofendida por
él y lo obliga al testimonio de las lágrimas, la
sangre y la muerte. La fortaleza es, en el fondo,
esa disposición interior de llegar si fuera necesario hasta el
martirio. Hoy se le llama “objeción de conciencia”, pero es
lo mismo, es un martirio de gama amplia, que va
desde la simple pérdida de la tranquilidad y el buen
nombre, a la de la posición social, la igualdad de
oportunidades, y a veces la salud o la vida.
La fortaleza,
virtud cardinal
Lo más temible del mal –señaló Sócrates–, no es
que nos afecte, sino que lo queramos. Pero eso es
posible, luego es un peligro que nos amenaza y el
mayor. Nuestra participación interior en el mal es un misterio
sobrecogedor, lo más grave con lo que tenemos que enfrentarnos
en la existencia. Más grave incluso que la muerte.
La fortaleza
es necesaria y es virtud porque el ser humano es
vulnerable, es decir, puede ser alcanzado y herido por el
mal, ya sea el padecido (que es “pena” y dura
limitadamente) o el mal radical (instalado junto a nuestra voluntad)
que pugna por llegar a mal moral, es decir, querer
mal y elegir mal (que es la “culpa”, y que
por sí sola la voluntad no puede eliminar jamás).
El mal
de culpa, el querer malo, que también existe, es probablemente
la mayor “piedra de escándalo” para el moderno mito de
la autorrealización; lo es, en mi opinión, porque si existe
un querer malo, entonces la libertad de elección no legitima
moralmente lo elegido. Uno puede elegir con total independencia y
autonomía, puede ser “él mismo” y autorrealizarse plenamente cuando elige
y, sin embargo, elegir mal y lo malo, más aún:
hacerse malo. Si no fuera así, si por el mero
hecho de ser “libremente elegido” el acto fuera siempre legítimo
–como se nos dice a todas horas–, entonces estaríamos ya
“más allá del bien y del mal”, y en coherencia
deberíamos suprimir el mal escogiéndolo, realizándolo nos realizaríamos y nuestra
libertad coincidiría con la oposición al bien. Sólo Friedrich Nietzsche
bajó hasta abajo de este hondón –cuenta él, aunque lo
cuenta todo de modo tan emocionante que no se sabe
si es realidad o novela– y por eso estableció su
“a priori inmoralista”, según el cual el hombre sólo se
realiza en la perdición, optando contra Dios.
El hombre puede
hacerse fuerte o débil, frente al mal como posibilidad. El
fuerte es el valiente, pero bien entendido que sólo es
valiente quien conoce que hay motivo para temer. Un ángel
no puede hacerse valiente, pues la fortaleza no es para
él un hábito (algo que se añade a la esencia,
pero es del orden del obrar) sino que es su
esencia, el ángel es fuerte por naturaleza, es invulnerable al
mal (de pena y de culpa). En parte, por eso
los ángeles son invocados, por el hombre, como acompañantes y
consejeros. Se ve, en fin, como decíamos al principio que
“fortaleza” es una virtud general (cardinal), porque significa una firmeza
de adhesión a lo recto –señalado por la prudencia y
la justicia– e incluso la virtud genérica (fuerza o fortaleza
de ánimo). Esto hace de la fortaleza una virtud “tercera”,
no primera ni segunda.
Actos de la fortaleza
Santo Tomás de Aquino,
que era de familia de guerreros y conocía de cerca
el tipo humano, llega a decir que la fortaleza como
virtud es rara entre los buenos soldados. Hay que pensar
automáticamente en la soldadesca motivada por la “soldada” (la paga
y el saqueo) y en capitanes que servían a una
causa por interés o lealtad mal entendida. Parece que Tomás
de Aquino aludía a la fuerza ejercida al margen de
la justicia, a la brutalidad, más necesaria antes de las
armas de fuego, cuando se combatía cuerpo a cuerpo.
Sin la
objetividad de juicio, propia de la prudencia, y sin la
justicia de su objeto, la fortaleza no sería virtud, no
sería fuerza moral sino física. Sin que su objeto sea
“lo justo”, no hay fortaleza ni valentía. Martyres non facit
poena, sed causa (San Agustín, Enarr. In Psalmos, 34, 13),
los mártires no lo son por lo que padecen, sino
por la causa por la que padecen.
Ahora, los actos propios
de esta virtud son básicamente dos: resistir y atacar. Para
Santo Tomás el acto principal es resistir, no ya porque
se necesite más firmeza para resistir que para acometer, sino
antes porque parece que lo propio de la fortaleza es
enfrentarse al mal porque no queda más remedio, no porque
se lo busque. Entendido así, el acto de resistencia no
es pasividad, sino fuerza y solidez, un fortissime inhaerere bono,
o valerosísima adhesión al bien, aun cuando ello comporte lesión
y dolor.
La paciencia y la ira son virtudes (especies de
la fortaleza), si son actos de resistencia y oposición al
mal, en su sentido ético. La paciencia, de nuevo, no
es pasividad, un pobre “ir tirando”, sino la fuerza de
no dejarse arrastrar por el mal presente, es decir, la
fortaleza de quien no cede a la tristeza, de ahí
Tomás de Aquino afirma: “por la paciencia se mantiene el
hombre en la posesión de su alma” (II-II, 136, 2,
ad 2).
La templanza, virtud cardinal
Efecto de la templanza es la
«tranquilidad de ánimo», dice Santo Tomás, pues armoniza y limita
las fuerzas mayores que emergen del ser humano. Esas fuerzas
–señala el mismo Tomás– son las más perturbadoras, justo por
ser parte de nuestra esencia (II-II, 141, 2, ad 2).
Son las manifestaciones del deseo, o apetito concupiscible, a saber:
deseo de placer, deseo de conocer y deseo de la
propia excelencia, de dominio y gloria. Nuestra naturaleza se manifiesta
“deseosa”, porque está en sí misma inacabada y destinada a
una plenitud de la que carece. Pues bien, la virtud
de la templanza recae sobre estas energías interiores, es el
hábito de armonizar los deseos y reducirlos a medida, según
la razón. Tiene, pues, dos aspectos, uno negativo, que consiste
en refrenar, limitar o suprimir, y otro positivo, que justifica
el anterior, pues consiste en asignar al deseo su medida.
Lo
virtuoso de la templanza no es el mero no desear
placeres o privarse de gozar sensaciones, novedades, etc., sino adecuar
los deseos y su satisfacción al objeto que les corresponde
por naturaleza y la razón aprueba, es decir, a la
realidad. La castidad no es virtud porque niegue el placer
(no lo niega), sino porque ordena los deseos sensibles y
afectivos (cuerpo y corazón) a su objeto propio que es
la intimidad conyugal, para el amor y la fidelidad, y
porque el matrimonio es ingrediente esencial de la felicidad personal,
familiar y social. Lo mismo hay que decir de la
humildad: no se limita a negar las pretensiones de éxito
y autoafirmación, sino que mira al conocimiento y aceptación de
la propia realidad, se trata de amarse uno a sí
mismo rectamente, aceptando lo que es, en sus límites.
Lo
positivo, lo fundamental, es la asignación de medida. El deseo,
en sí carece de medida. Como tal, fue detectado por
los filósofos antiguos como un cierto ápeiron, una especie de
infinito. Tal como el infinito del número (por ejemplo, en
el espacio o el tiempo) escapa a toda medida, y
se le llama irracional, y en efecto sume a la
razón humana en la perplejidad y el desconcierto, hasta el
absurdo, del mismo modo el deseo abre una especie de
proceso al infinito, que nunca se puede completar y encierra
en sí mismo el absurdo permanente. Mientras ese proceso del
deseo en búsqueda de satisfacciones permanece abierto, esto es, mientras
al deseo se lo deja como principio de sí mismo
(sin asignarle su medida desde la razón y obligándolo al
límite), se experimenta como insatisfacción y búsqueda o esfuerzo, pero
cuando logra lo que apetecía el deseo no se calma,
sino que renace con mayor ímpetu y descontento de lo
que ya tiene. De este modo, el deseo es siempre
descontento, sea porque no tiene o porque tiene, ya que
cuando logra vuelve a desear y algo mayor, así que
el descontento no sólo no se acaba –en virtud del
deseo mismo– sino que se hace siempre mayor, y crece
con las mismas satisfacciones. Ahí está la paradoja y el
poder destructor de la concupiscencia, que genera insatisfacción e ira
crecientes, y no sólo si no se satisface, sino también
y “porque” se satisface. Todo esto es tan evidente que,
para Platón, lo esencial de las virtudes consistía en reducir
a medida al deseo, es decir, en que gobernara la
razón prudente (la prudencia debía compararse a un conductor y
a un gobernante, auriga de las virtudes). Platón coincidía en
esto con una tradición que le precedió, pero también le
siguió, como el neoplatonismo y el aristotelismo, y lo mismo
cabría decir de las llamadas religiones o filosofías orientales.
En fin,
lo esencial en cuanto a la concupiscencia y la templanza
es que somos capaces de reducir los deseos carnales, psíquicos
y espirituales a la medida y orden de su auténtica
realización, y somos capaces de lo contrario, de desear desmedidamente
nuestra propia vida, hasta arruinarla. Aquí está la mayor paradoja
del hombre. La felicidad no se alcanza en el afán
de hacer lo que uno quiere, sino al contrario, olvidándose
de ello, para darse a los demás. Tomás de Aquino
reconduce las virtudes cardinales al amor del fin último y
éste al amor de Dios, y lo hace de modo
sorprendente y también paradójico. El hombre, dice el santo de
Aquino, por su misma naturaleza, está ordenado a amar a
Dios más que a sí mismo. De manera que cuando
se ama a sí mismo sobre todas las cosas, sucede
que fracasa en la realización de su ser, no se
ama adecuadamente a sí mismo.
Curso de Filosofía Elemental
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