Persona, Sujeto, Yo

El término “sujeto”, ¿complica menos que el de “persona”? ¿Es un debate ocioso o, por el contrario, tiene múltiples consecuencias? Persona, sujeto, yo, comunidad... Una profunda reflexión de la mano de uno de los personalistas españoles más representativos.



1. El término «sujeto» ¿complica menos que el de «persona»?

Si casi todo lo visible y lo invisible en esta vida resulta quaestio disputata, ¿cómo no iba a brillar por su ausencia después de Nietzsche el acuerdo en lo que se refiere a mi persona? Soy un extraño para mí, para mí que no paro de hablar de mí, y que tanto y tan obsesivamente voy y vengo tratando de satisfacer mi yo:

«Soy los que ya no son. Inútilmente
Soy en la tarde esa perdida gente» [1]

Dada la irritación que parece levantar el término persona, cuando no se le quiere mentar para evitar roces con la tradición judeocristiana, o cuando se desea eliminar cualquier pleito ancestral sobre sus aspiraciones, entonces se recurre a la noción de sujeto, entidad aparentemente más neutra, funcional, aséptica, un poco descafeinada incluso; así que para los amantes de experiencias fuertes, persona, y para los amantes de películas aptas para menores, sujeto.

1.1. Sicoanálisis versus sujeto
Algunos sicoanalistas afirman con Lacán que sólo hay «sujeto del inconsciente», al que por otra parte escriben un tanto ignominiosamente con un grafo tachado, una «S» tachada. Pienso donde no soy, no soy donde pienso, dice Lacan, frase que tomada en su literalidad se aplicaría sobre todo a los lacanianos de estricta observancia, pues -aparentemente más afectos al sujeto Lacán que al suyo propio- quien piensa por ellos parece ser precisamente ¡Lacán!.

Sicoanalíticamente hablando, el sujeto se entiende como un ir hacia, como una pasión por ser, y su función residiría en la encarnizada defensa de su ilusa identidad imaginaria, así como en la promoción de la añoranza de eternidad: igual que el sujeto trascendental de Kant, también el del sicoanálisis recurriría al símbolo del yo-uno para aglutinar en un símbolo denominado «sujeto» las oceánicas tensiones de su eterna pluralidad.

Carente de dimensión óntica, tal «sujeto» viviría tratando de apagar la angustia de las pulsiones derivadas de la individualidad acudiendo a sofocar los conflictos con voluntad de cierre autorregulador, narcisista. Es también en cierto modo la tesis schopenhaueriana y oriental según la cual el sujeto individual angustiado vive en el error causado por el apego al sujeto. En todo caso, pese a carecer de una ontología de la experiencia narrativa, el sicoanálisis reconoce que el sujeto resistente e irreducible deja una huella, pero la huella no es nunca el sujeto, cuya naturaleza se ignora y cuya representación queda en crisis. ¿Cómo hablar de un sujeto sano con todas sus representaciones permanentemente en crisis? ¿cómo decir algo de él, con qué recursos decir las dificultades del decir, para evitar el insuperable silencio?

Ahora bien, no todas las tramas del sicoanálisis han convenido en rechazar la existencia del sujeto, sino la representación que se tenía de él; pero el sujeto engloba al «yo», al «ello», y al «super yo», tan subjetuales como el «yo». Otras más ortodoxas reducen el sujeto-conciencia a la interpretación que de él realiza el propio inconsciente. Mas, si tal sujeto emerge de su disolución, y se construye extrañamente deconstruyéndose, uno tendría que descubrir no ser nadie, apenas el triste hueco de su subjetividad, y eso con suerte, pues en todo caso el sujeto temporalmente emergido, si es que fuera algo a la larga, sólo emergería como tal al término de sus estrategias de presencialización.

Pero un servidor, re-suelto a no ab-solver al sicoanalista que me quiere di-suelto, y sospechando que el sujeto supuestamente muerto goza de buena salud, desea preguntar: ¿dónde estaba mi sujeto-yo antes de disolverse? Quiero saberlo con premura para rescatarlo antes de que avance mi supuesta disolución. Por lo demás, sospecho que, si bien es cierto que a veces se disuelven las huellas del yo, nunca se disuelve el sujeto mismo. El mismo sujeto singular vive pregnante en la rica e inagotable pluralidad de sus huellas, las huellas se pierden y el sujeto continúa. Desde el momento en que el ello o el yo o el superyo, o cualquiera de sus aún desconocidos estratos actúan, quedan sin excepción contagiados por la pregnancia de la subjetualidad. Si todo «fenómeno» visible remite al «noúmeno» oculto, y viceversa, el sujeto imprime su huella a cuanto objetiva, contagiando con su identidad lo que toca, aunque dicha pregnancia de identidad pueda descubrirse en la alteridad del ello, o en la suprayoidad del yo, o de cualquier otro modo. ¿Qué decir de esto, sino que constituye una variante de aquella posición kantiana que contraponía el noúmeno o constructor oculto al mundano «fenómeno manifiesto» por él construído, algo falso en la medida en que al fin y al cabo casi todo lo que hacemos en calidad de constructores «ocultos» lleva expresamente el sello de nuestro copy right [2]

1.2. Semiología versus sujeto

Connivente con la anterior posición, la semiología cuestiona toda pretensión de la subjetualidad, es decir, el carácter fundacional del sujeto por sí mismo, eso que se ha dado en llamar fin de la personología, en una palabra. Para la semiología, pues, la conciencia no estaría en la conciencia, sino en otros campos, que no sólo han desplazado, sino además reemplazado a la conciencia misma, constituyendo la memoria de su desaparición, su genealogía o arqueología inconsciente o preconsciente, de la cual sería la conciencia un mero síntoma.

Como, según Hegel, la verdad no reside en un punto fijo, sino en el movimiento que liga a sujeto y predicado, lo que el sujeto resulte estará en el predicado: el sujeto vacío llega hasta el predicado y por retorno se mantiene en sí mismo, de modo que el sujeto es mero movimiento de retorno hacia sí, no punto fijo, y por ende la verdad es el todo silogístico, totalidad dialéctica más que subjetualidad individual [3] . Esto no impide reconocer que existe el lado errático de nuestra existencia pulsional, el arcaísmo del deseo, la anterioridad de la pulsión respecto a la toma de conciencia, la semántica del deseo como fuerza sin la que ninguna semántica de la conciencia se entendería, etc. Pero eso siempre desde el reconocimiento del sujeto en que el deseo inhiere.

Por mi parte aceptaría asimismo que el juicio de la percepción no se corresponde con el juicio tético-afirmativo, es decir, que el je pense no resulta simultáneo con el je suis, que este último «yo soy» no surge tal y como yo le pienso, que yo no soy tal como me percibo; reconozco de buen grado que puedo decir yo soy sin saber bien que suis-je, moi qui suis («qué soy yo, ese yo que yo soy»), pues el yo pienso vive mediatizado por el universo de los signos en que se manifiesta, pero eso tampoco borra mi juicio sobre mí, ni impide que sea yo quien juzgue.

Me encuentro igualmente bien dispuesto a reconocer que el narcisismo induce a confusión haciéndome creer que yo soy yo tal como yo creo que soy, falso prestigio de la conciencia arrogante y autoenfatuada. Concedo también con Henri Bergson que «Pedro y Pablo son una sola y la misma persona, a la que ustedes llaman Pedro cuando ella actúa, y Pablo cuando ustedes recapitulan su historia» [4] . Más aún concedo con San Agustín que «era así como estas dos voluntades mías, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual, luchaban entre sí destrozando mi alma en su enfrentamiento» [5], pues de todos modos, aun insurgiendo contra sí misma, ahi late la subjetualidad operante.

Pero hasta aquí hemos llegado, de cualquier forma. Ese ce que je suis («lo que yo soy») problemático no convierte en problemático al que je suis («que yo soy»), el cual resulta siempre necesario con anterioridad a todo acto: para saber lo que yo soy es necesario saber que soy, para negar al sujeto hay que suponer al sujeto que lo niega. Por otra parte tampoco creemos que haya que perder «la conciencia» para encontrar «el sujeto», pues una cosa es perder la seudoconciencia de la conciencia (lo que podríamos llamar «cogito ilusorio», o «cogito herido») y otra absolutamente distinta el vivir sin su corazón batiente.

¿Habrá que decir, pues, que quien busque la subjetualidad la perderá? Depende de donde la busque, claro, y hasta del lugar en que se haya perdido. Quizá la pierda sin grandes posibilidades de reencontrarla quien la busque mal, pero es seguro que no la encontrará quien no la busque en modo alguno, o quien la dé por perdida de antemano sin decidirse a buscarla suficientemente, y sin recordar que de algún modo no la buscaríamos si ella no nos hubiese hallado antes, y menos seguro aún es que la encuentre quien la haya perdido después de haber ido demasiado lejos en su tan cacareada de-construcción o di-solución de la subjetualidad [6]

1.3. Estructuralismo versus sujeto

Animado por parecida animadversión contra el sujeto señaló Louis Althusser que la historia es un proceso sin sujeto. El postulado fundamental del estructuralismo consiste, así las cosas, en poner entre paréntesis la trascendencia del significado (de lo referido) y la de los sujetos hablantes, reduciéndolo todo a un complejo de diferencias en el interior de un sistema, no habiendo allí mensajes que liberar, ni sentido que descifrar, ni intenciones trascendentes que asumir, ni momento alguno de idealidad que defender, sino solo elementos que distribuir según sus reglas de clasificación predadas [7] . Lo que se excluye en tal perspectiva es la idea que la tradición idealista había preservado, a saber, que comprender algo se traduce finalmente en un parejo comprenderse también a sí mismo.

En este sentido cabe decir que el estructuralismo excluye por completo toda consideración de tipo hermeneútico, pues si existiera algún «nadie» impersonal que en su calidad de «sujeto estructural» me pensara a mí por su parte, yo sería pensado absolutamente por nadie. Así que, si el estructuralismo tuviese razón, entonces mi actuación sería sin finalidad intencional y sin alteridad: sin sujeto y sin término nos quiere el estructuralismo.

Bajo tales circunstancias siempre ocurre lo mismo: de la negación del sujeto deriva su pretendida sustitución por la sustancia hiperpersonal, ya sea bajo la forma de el Partido, o bajo la forma de la Humanidad, o bajo la forma de la Raza, o bajo la forma de la Historia, etc, donde no lleva los pantalones la singularidad de la conciencia, sino el abstracto y tiránico Super de la Superestructura correspondiente. Donde no existe sujeto, sino sustancia, tampoco historia individual (Historie), ni colectiva (Geschichte), sino únicamente dictadura impersonal, donde el habla ya no habla ni dice nada de nada, pues sólo queda la orden(anza) impersonal y su eco (des)estructurador. Queremos, así las cosas, recordar con Piaget los siguientes considerandos frente a los estructuralistas de ayer:

• La estructura humana, compuesta a su vez de subestructuras, no opera con leyes distintas a las del sistema ambiental, si bien su comportamiento es autónomo dentro de ellas. No existe ahí el mero azar, ni la ciega necesidad.

• La estructura humana posee leyes estructurantes posibilitadoras del devenir, y elementos estructurados o devenidos. La adaptación a la realidad puede definirse como un equilibrio entre asimilación y acomodación.

• La estructura humana, más compleja que las restantes, lejos de quedar absorbida por las circunstancias, impone sus propias leyes, aunque evidentemente no pueda ni deba trasgredir su propio fuero.

• La estructura humana dista de ser una máquina, se asemeja más bien a un maquinista. No se dan allí primero procesos de organización, de adaptación, de comunicación, etc, y luego mecanismos reguladores destinados a corregir sus errores, pues cada uno de estos mecanismos forma parte de un mecanismo constructivo cuya condición esencial de funcionamiento es la de ser autorregulador.

Frente al behaviorismo conductista que consideraba a la mente como caja vacía, meramente limitada a registrar o inventariar los estímulos exteriores, el hombre no solamente corrige su ambiente externo, sino también el interno, produciendo intercambios y reequilibrios, constituyendo de este modo un enriquecimiento para la organización misma, tanto hacia el pasado como hacia el futuro. Más aún, la estructura humana posee reguladores de los reguladores reservando lo que pueda resultar de utilidad futura.

• Por esta regulación posee un sistema de cierre gracias al cual las transformaciones interiores a ella no transgreden sus fronteras ni pierden sus propias leyes, aun cuando en calidad de subestructuras entran a formar parte de una estructura mayor, un «retículo estocástico subordinado», donde a cada elemento del sistema se une una cierta posibilidad de ensanchamiento que amplía sus leyes conservando las propias leyes de su interior («homeostasis»). Esta estructura queda así sometida a cambios, pero también a progresos.

• Siendo compleja la estructura, suele reservarse el nombre de «función» para designar el papel que desempeña una subestructura respecto de otra superior (naturaleza, sociedad, etc). Ahora bien, la estructura humana ni está en dependencia o en función de lo exterior, ni puede prescindir de ello, pero es superior a todo, fin en sí ella misma, no objetivable.

• En definitiva, si la evolución de los seres organizados se nos presenta como una serie ininterrumpida de asimilaciones del medio a formas cada vez más complejas, la misma diversidad de esas formas demuestra que ninguna ha bastado para equilibrar definitivamente esa asimilación grandiosa.

La epistemología genética, pues, lejos de reducir el universo a una máquina impersonal, muestra que no es posible prescindir del poder significante, creativo y simbolizador de la estructura personal.

1.4. Sujeto facsímil versus sujeto humano

Y lo que, para terminar de retorcer la abundante panoplia de antisubjetualidades, me sobrepasa del todo es el último grito de la moda, el sujeto facsímil de Marvin Minsky: «En el futuro se conservará en disquete la personalidad de los que mueran. Eso equivale a la inmortalidad, y con el añadido de que se podrán hacer tantas copias como se quiera» [8] . ¡Sujeto plastificado a la vista! ¡Y además con miles de copias del sujeto copy right reducido a dúplica manoseable por miles de manos! ¿dónde queda el sujeto-sujeto, reducido a objeto por el sujeto-sujeto que cobre los derechos por el microsurco momificado en el cual se supone que reside el verdadero sujeto? ¿consistirá el futuro del sujeto trascendental en un manager que se haga con los derechos de los sujetos sujetados? ¡El lugar del sujeto en la Sociedad General de Autores! Ya estoy viendo al mismísimo don Miguel de Unamuno removerse angustiado desde el fondo de su tumba y desde el hondón de su alma para gritar de nuevo, hoy con más razón que nunca: «¡Mi yo, mi yo, que me roban mi yo».

¿Tomárselo a broma? «Mi terror se refiere a que la realización más trivial del superhombre podría ser lo más probable. Al fin y al cabo, hace tan solo unos años que la revista neoyorkina Time nombró hombre del año al hombre posterior a la muerte del hombre, al sucesor del hombre, el robot, una inteligencia computarizada que no padece ningún devenir porque no puede olvidar nada, que no padece por tanto ninguna animosidad de la voluntad contra el tiempo. Se trata de una inteligencia sin historia, sin pathos y sin moral, una rapsodia de la inocencia envarada en una máquina. Del mismo modo, el superhombre podría caer en la apoteosis de esa totalidad mítica que quería romper definitivamente con su voluntad para reacuñar el devenir ilimitado en la permanencia» [9]

1.5. La mala salud de hierro del sujeto, «ser de lejanías»

Sin llegar a negarle, muchos otros adelgazan hoy al sujeto hasta la anorexia, empeñados como están en que la cuestión no es «ser o no ser», sino aguantar el tipo del humano «ser y no ser», realidad tan frágil y a la vez resistente como ya la pintara Pascal. Pero una cosa es la fragilidad subjetual, y otra su certificado de defunción, porque el supuesto sujeto caquéctico goza de una mala salud de hierro. Con esto no queremos hacer nuestra la afirmación kafkiana de que la estructura de un edificio se aprecia mejor tras ser incendiada y quedar en ruinas, porque quien juega con fuego se quema, y las cosas tienen un límite, aunque esto no lo crea aquel filósofo que proclamaba tan ufano: «soy un consumidor de sujetos», cogito cuasiantropofágico del Menschenfreser académico, siempre dispuesto a posar: hazte una foto, y si sales es que existes.

Pero no. Heidegger ya lo dijo: «El hombre (Dasein) es un ser de lejanías». Sin duda no existe lo uno sin lo otro, autobiografía sin extrañamiento, verdadero yo sin yo falso, ni célula nerviosa sin neuronas, ni sistema nervioso sin células nerviosas, ni individuo sin sociedad, ni sociedad sin individuo, ni sujeto sin objeto y a la inversa. Por eso resulta difícil delimitar el marco de una subjetualidad realmente lábil, siempre en la encrucijada, proteico hasta el límite del emisario catalizador: a veces el enfermo oficialmente designado como tal por la comunidad no coincide con el enfermo real, que puede serlo una persona socialmente codificada como normal, o la sociedad entera, de la que el supuesto enfermo no sería más que su catalizador final, su representación empírica, el que da por último la cara. El sujeto puede también encontrarse en la persecución de la catacumba, y sin embargo perderse en la opulencia del lujo, pues en la adversidad necesita el sujeto reagrupar todos sus átomos para sobrevivir y reconciliarse consigo mismo bajo la urgencia de la supervivencia, mientras en el lujo se disgrega y desidentifica bajo el signo del despilfarro. El sujeto pródigo vuelve a la casa, y allí lo que hay en él de sujeto micro se reconcilia con lo que hay en él de sujeto macro.

2. A su vez la noción de «yo» ¿complica menos que la de «sujeto»?

La noción de «yo» parece complicar menos que la de «sujeto». Vana impresión, de todos modos, pues el «yo» siempre anda por ahí hipertrófico o atrófico. En efecto, ciertos pensadores de la atrofia, es decir, enemigos de conceder relieve a la condición personal, rizando el rizo han dado en disolver ese «yo» -del que sin embargo peroran sin cesar, sólo que unicamente cuando se trata de sacar el pecho del propio «ego»- cortando su nudo, o mejor anudándolo hasta reducirlo (a partir de David Hume) a un mero «haz de percepciones» que se suceden una tras otra con inusitada rapidez unidas por la imaginación y por la memoria [10] . «Somos nuestra memoria, somos ese quimérico museo de formas inconstantes, ese montón de espejos rotos» [11]

Los empiristas nos recomiendan hablar poco de ese nudo o haz. Ellos se oponen a la idea cartesiana esencialista y enfatizadora de un «yo» cogitante idéntico a sí mismo siempre y en todo lugar, el cual ego, no contento con proclamar aquello del «pienso, luego pienso», enfatiza incluso esto otro del «pienso, luego soy», soy nada menos que una existencia, una realidad con determinación ontológica y no sólo como mera condición del pensar.

Frente a esto tan cartesiano, los defensores de la «doctrina no posesiva o sin sujeto» del «yo», aducen que, al convertir Descartes el cogito en una res cogitans o sustancia existencial que piensa, olvidó que el sujeto cogitante o pensante que fundamenta las cogitaciones o pensares no puede ser él mismo una sustancia existencial, y esa es precisamente la razón por la cual finalmente contrapuso Kant esta sustancia existencial, este yo empírico concreto de aquí y de ahora mismo que es distinto del sujeto concreto de mañana o pasado, del cual al fin y al cabo y pese a todas sus transformaciones todos sabemos algo, contrapuso esta sustancia existencial al yo trascendental e ideal, cogitante, inamovible y válido para siempre, al que supuso necesario como condición de estabilidad y continuidad para todas y cada una de las representaciones cambiantes del sujeto empírico. ¡Mala cosa, tener que elegir entre Descartes, o al empirismo que desemboca en Kant! Sea como fuere, poco sabemos de nosotros, como se pone de relieve en la clásica historia del chimpancé Viki, criado por el doctor y la señora Hayes desde los tres días hasta los tres años, lapso en que el animal no consiguió siquiera identificar su propia nariz, sus manos, ni sus pies [12] , y más de uno -a la vista de cosas tales- habrá concluído afirmar con el bastante escéptico Borges:

«Mi vida que no entiendo, esta aporía
De ser enigma, azar, criptografía
Y toda la discordia de Babel.
Detrás del nombre hay lo que no se nombra;
Hoy he sentido gravitar su sombra» [13]

Ahora bien, aunque no supiéramos casi nada de nosotros mismos ¿acaso no tenemos «genio y figura hasta la sepultura»? ¿no resaltamos de cuando en cuando la inamovilidad y resistencia de alguien cuando decimos que tal sujeto «es todo un carácter»? ¡Algo tendríamos al menos que nos constituye permanentemente en lo que somos! Y si no fuera así ¿por qué tanto inflar el pecho del yo para acabar ignorándolo bajo mi propia nariz? Por lo demás ¿no había asegurado Aristóteles que la naturaleza sí es perenne, aunque no lo parezcan sus obras? Recordemos a Paul Valéry, que a la pregunta «¿pienso, o soy?» responde: «A veces pienso, y a veces soy»...

Así las cosas, ya que el yo empírico nunca puede ser negado porque su evidencia es obvia, en este momento teclea en su computadora, tomemos al yo trascendental como un «yo» que, a decir verdad, pese a todo no se refiere a nadie al que pudieran atribuirse sus enunciados, sino únicamente al supuesto de la experiencia misma del percibir (esse est percipi), y en ello podríamos estar de acuerdo con Wittgenstein, autor para el cual los enunciados de experiencia relativos al «yo» carecen de estatuto gnoseo-ontológico, pues en dichos enunciados el «yo» está siendo utilizado como sujeto y no como objeto, por lo cual tales enunciados carecen de valor descriptivo respecto de cualesquiera acontecimientos empíricos: «Lo que, en concreto, quiere decir el solipsismo es totalmente correcto, solo que no se puede decir, sino que se muestra. Que el mundo es mi mundo se muestra en que los límites del lenguaje (el único que entiendo) significan los límites de mi mundo» [14] . «De mí no puede decirse en absoluto (salvo, quizás, en broma) que sé que tengo dolor. ¿Pues qué significa esto, a no ser, acaso, que tengo dolor? [15] . «Decir ´yo tengo dolor´ no es una afirmación sobre una persona particular, en mayor medida que el quejarse» [16]

Es el «yo» ese ojo que todo lo ve sin por nadie ser visto [17] , el limite de la experiencia y no una parte de ella [18] . Yo soy mi mundo, luego mi mundo es, no el mundo «en sí», sino mi mundo. Larga es la nómina en tal sentido desde el bisabuelo Parménides para quien lo mismo es el pensar y el ser, hasta Schopenhauer para el cual «el mundo es mi representación», la de un sujeto que es voluntad y del que no cabe a su vez representación alguna, aserto que constituye el núcleo duro del idealismo trascendental [19]

2.1. Además el complicado yo (existente o inexistente) se manifiesta relacionalmente

Complicación sobre complicación, bastará con sustituir sujeto por yo para que entonces el gallinero se alborote y acuda a reclamar sus derechos una turbamulta gritona y clocleante de yo, me, a mí, para mí, contra mí, bajo mí, etc, etc: mimamamemimamimamameama en su forma ingenuamente infantil, paranosparanosynadamasqueparanos en su forma seudoadulta de quien se comporta cual botafumeiro encasquillado. Con el yo acontece lo que con aquel político de su propio bando, del que el escritor dijo: «Será un hijoputa, pero al fin y al cabo es nuestro hijoputa». Usted insulta a su yo al que lleva arrastrado y aporreado al siquiatra, le hostiliza inmisericordemente, pero todos esos exabruptos son en última instancia exabruptos suyos, olor de su axila, a pesar de que constituyan para usted mismo, «relato de un encuentro siempre diferido, de un amor contrariado salpicado de obstáculos y de adversidades, víctima de ilusiones y de lamentos» [20] .Intente simplemente sustituir el «yo» por el «tú» y a su vez el tú por el «él», y obtendrá resultados ontognoseológicos verdaderamente sobrecogedores por usted nunca imaginados: paisaje irreconocible después de una batalla, siroco que cambió radicalmente la disposición del decorado. Hablará usted entonces de lo mismo, quizá, pero no en cuanto que el mismo, usted se encontrará siendo a partir de ahora un «sí mismo como otro» (Paul Ricoeur) o tal vez un «yo-y-tú-nunca-un-ello» (Martin Buber), o lo que usted vaya descubriendo ser en su fenomenal nueva singladura, pero se habrá terminado para usted eso de ser autor de un único libro y poeta de un solo poema.

¡Ah, y si se le ocurre invitar como compañeros de fiesta al plural sujeto colectivo o al sujeto histórico a fin de que también ellos le acompañen en su vuelta al día en ochenta mundos, entonces tiembla, «todo» será posible en su Gra«nada», ya que el mutación el punto de vista del vosotros, y menos aún el de el ellos, ya verá qué nosotros no suele asumir sin cantidad de trifulcas y de motines de la marinería se producen sobre la plataforma misma de su velero bergantín!. Hágame caso si quiere construir algo: elija razonablemente (a ser posible) con el análisis transaccional el yo bien-tú bien, mejor que el yo bien-tú mal, o que el yo mal-tú bien, o que el yo mal tú mal. Sólo así logrará una feliz travesía. Olvídese del triángulo de Karpman donde juegan la víctima, el perseguidor y el seudosalvador, no entre en tan peligroso juego. Si lo desea, haga descaradamente su propio panegírico, pero por favor deje que los demás también hagan el suyo, y luego dialoguen.

2.2. ¡El yo, ese viejo poeta tan complicado, se le mire por donde se le mire!

A veces Prometeo el fuerte, otras Epimeteo el débil, pero siempre a la postre Proteo el traslaticio y mutante es el yo:

«De Proteo el egipcio no te asombres,
Tú, que eres uno y muchos hombres» [21]

«Mucho mienten los poetas», había reconocido Aristóteles con Homero [22] pues el sujeto, en su vagabundeo de un estado yoico a otro, o de un estado nóstrico al otro, saltando de acá para allá dialógica y dialécticamente (dualécticamente también, como quiere Andrés Ortíz-Osés), siempre en el ojo del ciclón, viene a ser como la vida misma, a saber, como esa (auto)lectura de todos los libros en que (nos) leemos tratando de encontrarnos y no siempre diciéndonos la verdad, mientras nos preguntamos: «¿Qué absurda bulimia pudo impelerme a devorar tantas obras de las que nada he conservado, ni siquiera el recuerdo de haberlas tenido alguna vez entre las manos? Un día creí haber encontrado la manera de poner orden en esta confusa carrera. Me bastaba, identificándome gallardamente con mis autores predilectos, con recorrer paso a paso el camino que ellos previamente habían recorrido» [23]

Pues sí. El año 1873, el del crack de la bolsa vienesa, Johann Strauss popularizaba en su Fledermauss aquel dístico del libretista Genee que decía nada menos que ésto: «feliz es quien olvida lo que sin embargo no se puede cambiar», dístico contra el cual luchará consciente o inconscientemente (¿llegó a conocerle?) durante toda su vida Sigmund Freud tratando de darle salida a costa de ensanchar el radio del «yo» hacia un «Ello» y hacia un «Superyo», de oca a oca y tiro porque me toca.

Y ahí estamos también nosotros bregando cada día con nuestro yo a cuestas, con un yo que portamos y por el que somos deportados, que nos soporta y al que aportamos novedades inéditas, con un yo que nos trasporta y también se nos escapa a pesar de nuestros intentos de meterle en vereda, sujeto no sujetado, ballo in maschera. Diez miradas sobre el rosto del otro, Isis miriónima y a la vez anónima, miriada de miradas y cuanto más miras menos ves, ¿quién eres tú, oh yo?.

Mirar hacia las profundidades del yo es una cosa, verle otra; cuanto más se mira al sujeto humano, menos se le ve en su esencia, sólo rumores, resplandores, fulguraciones, fenómenos y prodigios. Está, en efecto, el ojo del voyer con su umbrátil pornopsis, el ojo de la viuda que repica y guiña, el ojo vacío del ciego Tiresias, el ojo trivializador del turista, el ojo del ave carroñera cuya torva lucidez husmea jugosas presas en descomposición, la mirada extraviada de Sartre sobre el árbol de la nada, tantos ojos tantas sentencias, veo veo, qué ves: la razón no es tan sólo un pensamiento que piensa como han creído algunos grandes, sino también un ojo que mira y remira siendo mirado y remirado, ojo que me ve porque te ve; todo el equipamiento epistémico de la sabiduría del ojo viene y al ojo va, finalmente desemboca en el fondo de ojo de la historia, impertinente y fluido [24]

Según la tradición judeocristiana a Dios no se le puede ver cara a cara, y todos los videntes saben que tampoco al más modesto astro sol. De lo divino y de lo refulgente sólo su doxa resulta perceptible. Los teólogos tradujeron «doxa» por esplendor de lo manifiesto, mientras que los filósofos -más zorros y taimados- tradujeron «doxa» por engaño envuelto en fulgor. La palabra doxa, el vocablo-trampa de Parménides, se alza así desde entonces como la piedra miliaria ante cuya traducción, traición e interpretación los teólogos y los filósofos habrán de separar para siempre sus caminos. Los unos eligiendo la vía de la confianza y de la verdad (los confiados teólogos, abuelos de los filósofos), los otros escogiendo la vía de la opinión por donde los mortales andan bicéfalos y bifrontes (los filósofos nietos ahora especializados en el magisterio de la sospecha).

Es así como mientras los teólogos plantan su tienda en el Sinaí para contemplar fascinados la luz tras la fulguración, los filósofos prefieren bajar al fondo de la caverna para visitar al esclavo platónico e intentar el ascenso desde abajo, escalón tras escalón, buscando la luz. El problema es que cuando han subido arriba hasta la luz esclarecedora se les torna de nuevo luz cegadora. Así que, haciendo caso omiso del desánimo, helos ahí a los filósofos otra vez hacia arriba por la pendiente interminable de la duda, con la piedra de Sísifo para lo mismo intentar mañana; otra vez a romper las cadenas por la noche para que el águila matutina roa el hígado del Titán a punto de liberarse, tal y como corresponde -Marx dijo- al día a día del calendario filosófico. Siempre lo mismo: ante Medusa, una de las tres Gorgonas, cuya mirada resultaba tan penetrante que quien la sufría quedaba convertido en piedra, Perseo se protegió con su pulimentado escudo para esquivar su vista y así poder darla muerte (añadamos que a la vista del miedo a leer los libros, al menos que se los mire como se mira la televisión). El yo todo lo in-corpora. Las cosas se le complican al yo, que pronuncia «yo» y contesta «cuerpo». Así habló Zaratustra: «Dices ´yo´ y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer, tu cuerpo y su gran razón, ésa no dice yo, pero hace yo... ¡Yo no voy por vuestro camino, despreciadores del cuerpo! ¡Vosotros no sois para mí puentes hacia el superhombre!».

3. Yo: Identidad y diferencia

Anida también el no-yo en el yo, la muerte en la vida, y la vida en la muerte; la muerte se maquilla en la vida, la vida se ensombrece en la muerte. A quienes no les resulta pensable aceptar la muerte no les queda otra salida que aquel Éloge du maquillage de Baudelaire.

Fichte defenderá para el yo la condición de «principio absolutamente incondicionado de la identidad que fundamenta todo lo demás» [25] y Schelling añade en si obra «Del yo como principio de la filosofía» que «la ley suprema para el ser finito es: sé absoluto, idéntico contigo mismo» [26]