La soberanía popular 2

La tradición aristotélica definió la virtud como bien arduo , argumentando una escala de bienes felicitarios que está en estricta correlación con la cualidad de los hábitos que cada uno tenga.

Y esto se aplica tanto al individuo como a la comunidad política, es decir, el "bien común" igualmente es un bien arduo , que -como tal- necesita ser defendido contra las simplificaciones reduccionistas (15). No nos engañemos. El proyecto "europeo" no está precisamente centrado en la virtud (bien arduo), sino en en la simple ampliación de reino de los placeres, claudicando ante el dinamismo propio de la globalización (económica, jurídica y política). Y, en España, el reinado de Juan Carlos I no ha propiciado otro reino que precisamente aquél.

Tras este breve inciso sobre la perenne necesidad de equilibrar, también en la vida política, las tres dimensiones del "tiempo" humano, resultará evidente la consideración de que la "tradición" es para la sociedad humana lo que la "memoria" es para el individuo humano. Sin memoria no hay capacidad de futuro. No solo vital y socialmente, sino ante todo especulativamente, resulta ilusoria la pretensión "ilustrada" y "analítica" de pensar fuera de toda tradicion. Precisa la encíclica Fides et Ratio : "la tradición no es un mero recuerdo del pasado, sino que más bien constituye el reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humanidad. Es mas.., nosotros pertenecemos a la tradición y no podemos disponer de ella como queramos. Precisamente el tener las raíces en la tradición es lo que nos permite hoy expresar un pensamiento original, nuevo y proyectado hacia el futuro" (nº85).

Al rechazo de la concepción de "virtud" en la teoría y práxis morales se corresponde así el rechazo a la "tradición" en la teoría y práxis políticas. La tradición, en su acepción socio-política, es la memoria colectiva , una posesión o hábito colectivo que a la hora de actualizar el rico potencial humano, pero no en el sentido de un dinamismo ciego que no está finalizado, sino en constante diálogo con el fin último, es orientación segura y guía firme para recibir y encauzar todo lo nuevo, novedad que por naturaleza surge sin cesar de la entraña humana. Es mas: tanto mayor resulta la capacidad de inovación cuanto más "lo nuevo" descanse efectivamente en el Alfa (origen) y Omega (fin) de la vida, que es Cristo, que en sí recapitula todas las cosas. Esta apuesta católica es mucho más que el "commonwealth" británico, cuyo dios es el dinero. Pues bien, resulta que el proyecto "europeo", o la "aldea global", no rebasa esa aspiración genuinamente protestante al "commonwealth". He ahí su intrínseca limitación y frustración (16).

Resulta obvio que cuando se interumpe ese diálogo con el Alfa y Omega -y es patente que la fuerza espiritual de unos individuos aislados no basta, he ahí el dilema del régimen no confesional católico- irrumpe forzosamente el silencio de Dios en la vida pública, y privada (17). Frente a la interpretación moderna, tendencialmente revolucionaria, la tradición católica, cuyas enseñanzas significativamente divergen de buena parte de la orientación y producción teológica actual (18), recientemente calificada por el Card. Meissner de "desesperantemente antropocéntrica", de "auto-secularizadora" y de "tiranía de una lógica desnuda", ha mantenido siempre que el individuo humano no es ni sólo instrumento (Marx), ni tampoco primordialmente fin en sí mismo (Kant), sino que -ante todo- tiene un fin (Juan Pablo II). El olvido individual y colectivo de Dios es el olvido de que el hombre tiene un fin (19).

Este punto muestra de modo paradigmático uno de los grandes dilemas en que se encuentra el Estado moderno nacional, basado en el concepto de soberanía. La tendencia universalizadora del subsistema social "economía", inherente en el principio liberal de libre comercio, amenaza con vaciar de contenido real a la soberanía -política- de los Estados nacionales, puesto que no cabe pensar que exista soberanía política al margen de la soberanía económica. Es decir, el traspase generalizado del «mercado» de los límites de los respectivos Estados-nación está agudizando el profundo desajuste propio de la sociedad moderna entre el subsistema económico y el subsistema político. La mengua o incluso inexistencia de soberanía nacional en las cuestiones político-económicas (tasas de interés y de cambio, creación de credito, subvenciones, etc.) confirma la subordinación sucesiva de lo político (forma, símbolo, aristocracia) a lo económico (materia, función, masa).

La existencia de múltiples aporías políticas, con el vaciamiento lógico de la soberanía popular (nacional), para dar sólo un ejemplo, no son nada extrañas cuando se analiza a fondo el hecho de que el Estado moderno, siempre absolutista -no sólo el democrático sino también antes el monárquico- está constituido en torno a un dinamismo implacable , llamado capitalismo (el dinero como "espíritu" informe, cuantitativo y abstracto). Y la ideología materialista de éste se traduce en buscar la redención en la ideología del progreso (emancipación, desvinculación)(20). Para la tradición política católica, no se trata -por supuesto- de detener sin más el curso del río , o de simplemente remontarlo. Se trata, por el contario, de abrir una salida a la historia. Al margen del infernal movimiento exterior , se puede observar que, en realidad, el mundo se mueve cada vez menos. El dinamismo superficial alimentado por la soberanía popular (todavía reivindicada, si bien cada vez más vacía de contenido real) y el mercado global, más bien tiende a la inmovilidad, a cada vez más de lo mismo. Puesto que dar vueltas sobre sí mismo es estar inmovil.

La idea bastante común, también entre católicos, de oponer el capitalismo al comunismo no sería sino un signo de simpleza, por la sencilla razón de que son los dos aspectos o dos síntomas de una misma civilización de la materia . El error del liberalismo está en creer que la mecánica marcha sola, pero el comunismo no cambia de mecánica, sino que la hace girar a la fuerza. En tal civilización de la materia, el hombre, como otro animal, no vive nada más que para su bien-estar, no hay nada que sea más preciado para él que la vida, y nada en la vida que le sea más preciado que disfrutar. La actualidad social parece confirmarlo. Sin embargo, el mundo capitalista –y lo mismo el marxista– no es más que una experiencia falseada, que en diverso grado institucionaliza la desgracia ajena , que en clave católica significa la asombrosa dificultad de salvarse , porque para salvarse hace falta el perdón, y no hay perdón si no se siente necesidad alguna de pedir perdón, ni al prójimo, ni mucho menos a Dios.

Al menos se intuye que esa "civilización de la materia" se inspira en una concepción del hombre gradualmente opuesta al hombre cristiano, puesto que no tiene en cuenta para nada el pecado original. Porque los defensores de la "tradición política" creemos en el pecado original, y sus consecuencias para el buen orden político, se nos acusa fácilmente de desesperar del hombre. Pero no es sólo la parte degradada del hombre lo que hace imposible la organización de un paraíso material , es más bien lo que tiene de divino : una libertad que sólo se realiza en la verdad del hombre, que es Cristo .

Pese a ello, el discurso católico actual, ejemplificado acaso por la "mano tendida" al liberalismo, como sugiere la encíclica Centesimus Annus , sigue cautivado por ese supuesto "ideal cultural" del liberalismo, una concepción de orden social que confia en exclusiva en una estructuración mejor del mercado , y un rearme ético-individual , tan ineficaz como el liberalismo a secas, sin embargo, a la hora de favorecer la "salvación eterna". De este modo, el discurso católico liberal apenas rebasa el simple recurso o apelación a la "constricción interna", propia de la conciencia (ética individual), y/o a aquella clase de "constricción externa" que sobre los agentes económicos ejercen las leyes del mercado y del estado. De verdadera autoridad política nada de nada.

Sin duda, no faltarán autoridades políticas de abolengo católico que saben irrealizable un orden societario desde la simple conjugación entre economía y ética, sin consideración de la dimensión propiamente política de la vida social. Sin embargo, o por sus compromisos político-prácticos, o por incongruencia con las exigencias últimas de su fe, admiten como aceptable, en términos del tan abusado "mal menor", que el orden societario se resuelva dialécticamente entre lo económico (mercado, producción, dinamismo) y lo político (intervención redistributiva del Estado, justicia y estabilización sociales).

Tampoco faltan católicos que perciben con mediana claridad la necesidad de una seria reformulación del liberalismo político y económico ante la "crisis de la sociedad", tanto ayer como hoy (21). Así, también la Centesimus Annus insiste en que las leyes del mercado no suplen a su fundamento extra-económico: el hombre, todo hombre, todo el hombre. Pero de régimen católico, igualmente nada de nada.

En resumen, el catolicismo liberal sí se plantea la urgencia de buscar una «tercera vía» que reconcilie el carácter dinámico de lo técnico-económico con la necesidad humana de integración afectiva y estabilidad societaria, señalando la insuficiencia del subsistema económico ante la "fenomenología de desintegración social" (22).
Sin embargo, no bastan la simple mesura y moderación como principios de un orden social y un estado sanos. La defensa de un buen orden social, más que un mero equilibrio, es la armonía de las partes, estructuradas y articuladas adecuadamente.

Fracasan necesariamente las acomodaciones católicas al modelo liberal de armonía social, porque no arranquan en primer lugar de un postulado metafísico-religioso, plasmado con toda consequencia en el propio orden político , sino que, por el contrario, se conforman con simples principios extraídos de la observación "empírica" de la naturaleza humana y social, tal como lo pregona la doctrina liberal desde sus comienzos.

Tampoco bastan los esporádicos esfuerzos para recordar a la "gente" que existe tal "naturaleza humana" (ley natural), frente a presencia omnímoda de la ideología historicista y multiculturalista imperante. Sin encarnación en un orden político concreto que respeta y defienda los derechos de Dios y de la Iglesia, resultan absolutamente esteriles las ya frecuentes afirmaciones por parte de católicos liberales de que el hombre no es un homo oeconomicus osapiens-consumens , sino un homo religiosus .

Nada eficaz se muestran los discursos bonitos cuando falte en la actuación de los católicos en la vida pública todo serio empeño colectivo de "instaurar todo en Cristo", también el orden político, empeño que por tanto no se puede limitar a la mera "idea" de una instancia social directiva, la doctrina católica, la única desde la cual han de armonizarse los diversos "subsistemas" sociales. El poder ir más allá de la oferta y la demanda implica reconocer una gama más amplia de niveles de mediación societaria que la económica (dinero) y jurídica (contractualidad). Y esto es absolutamente ilusorio sin el carácter naturalemente público de la fe católica , que también en la España democrática ha quedado relegada a simple privaticidad, a merced de los caprichos de la "soberanía popular".

Por otra parte, los ahora tan corrientes defensores católicos de la sociedad civil curiosamente no se dan cuenta de que la posibilidad de reivindicar con éxito la necesidad de "contrapesos" frente al Estado, precisa un efectivo poder social de los principios de la fe. Pero no hay tal poder efectivo sin autoridades y jerarquías en un sentido lato; y esto no es otra cosa que volver a insistir en la doctrina política de la tradición católica, señalando sin contemplaciones las aporías propias del régimen político democrático. Si no hay voluntad decidida de recuperar el sano orgullo y convencimiento de que sin esas "autoridades" la masa se quedaría sin fermentar, la tradición política católica no podría ejercer de "contrapeso". Pero sólo tal "contrapeso" constituye una limitación efectiva a los abusos de la idea y del régimen de "soberanía popular". El respeto a las instancias directivas de la sociedad (ética y religión), de las que se hace cargo en virtud de su función de "aristocracia social", implica una limitación frente a la dogmatización de las nociones democráticas de "representacionismo", "pluralismo" y "consensualismo". Un Estado "sano" precisa el valor de la legitimidad frente a la mera legalidad de un gobierno constituido por el poder de los hechos .

El modo de plantearse la tensión entre "patria" y "mundo" podría ser revelador al respecto. El católico tradicional piensa que no puede haber "mundo" sin "patria", es decir, no cabe realizar bien la ampliación económica del espacio societario (mercado común o global) sin los elementos de "autoridad" (saber socialmente reconocido) y "potestad" (poder socialmente reconocido) significados ambos en el concepto de "paternidad".
La tradición política católica significa aquí también, más allá de la verborea al uso, el efectivo respeto a la "subsidiariedad" en las relaciones sociales, como única garantía para una efectiva integración social. Subsidiariedad significa aquí la "descentralización" espacial y vertical en varios niveles. Qué otra cosa fue la monarquía tradicional, no la liberal, ya bajo Isabela II, y definitivamente desde la "restauración" de Cánovas. El invento de las autonomías, el famoso "café para todos" de Suárez, amparado por rey que ha traiciona su juramento, lo vemos con más o menos indignación (23), no conduce sino a la destrucción del poder y orden políticos, y no a una efectiva descentralización de la potestas , ni tampoco al fortalecimiento de las capas de "nobilitas" para la diversificación gradual de la auctoritas .

Esta diversificación gradual es también la única medida eficaz contra las insinuaciones anti-autoritarias de la "sociedad abierta". El gran desafío en la organización y dirección del cambio social consiste en evitar dos extremos: el caos de la dispersión cultural o, por el contrario, el sometimiento de la cultura a una institución social predominante (p. ej.: al estado o al mundo empresarial, etc.), o a una relación humana predominante (p.ej.: lo político o lo económico-jurídico, etc.). Los supuestos filosófico-políticos de la doctrina tradicional de la Iglesia podrían arrojar luces nuevas sobre esta vieja problemática, tan olvidada o menospreciada por el catolicismo liberal, ayer como hoy.

La limitación última del cuerpo doctrinal liberal -en su dimensión política y económica- consiste en que su núcleo duro, a saber, la irrelevancia o, al menos, simple privaticidad de las convicciones religiosas, no admiten, ni mucho menos estimulan, una universalización suficiente de los juicios religiosos, en la medida en que ellos quedan enfocados desde la sola conciencia individual. Por ello, también cabe preguntarse cómo el católico actual, defensor más o menos entusiasta de ese liberalismo, pretende impedir -con presunción de eficacia- la desintegración de la ética común por él defendida. Resulta problemático insistir en ella como condición imprescindible del funcionamiento socialmente "inocuo" de la economía libre de mercado, cuando se acepta expresamente el paradigma de la "fe como pura interioridad", sin obediencia, no sólo individual sino comunitaria, a una instancia mediadora entre alma y Dios, que es la Iglesia. Esta incongruencia se debe definitivamente al presupuesto implícito en la filosofía social liberal, asumida poco a poco por los católicos desde los albores de la Revolución francesa (24), de que la relación con Dios no es una relación societaria, en sentido estricto. La voluntad de defender la fe católica frente al liberalismo teológico-religioso y filosófico-moral, se ve contrariada por la aceptación más o menos fervorosa del liberalismo político (democracia) y económico (mercado libre). Pero la reinvocación de una ética común requiere de una instancia social que le dé fuerza práctica. No faltan autores que -pese a su ideario democrático- declaran la dificultad de hacer compatible la idea de "libertad religiosa" con una ética societaria que pueda defender su pretensión de validez universal. Fe y razón han de darse la mano, pero eso no sólo en el plano personal y privado, sino también el social y público.

La versión ilustrada del pueblo como soberano no enfoca el poder popular como relativa autonomía sino como radical independencia del poder de Dios. He ahí su error radical, que estamos pagando tan caro. Es decir, las formas democráticas de gobierno, resurgidas con fuerza a partir del Renacimiento y la Ilustración, que reemplaza la visión cristocéntrica por otra neo-pagana, que es antropocéntrica, son por su propia índole negadoras de la soberanía de Dios. Los católicos, de cara a la vida pública, no tienen derecho de claudicar los derechos supremos de Dios, porque son irreconciliables los principios de la fe católica y los principios de la revolución, sea la norteamericana, francesa, mexicana, rusa o asturiana. Sin embargo, es corriente que la violencia que ejercen las ideas dominantes sobre las conciencias, produzca el demoledor efecto de ya no saber rebasar o elevarse por encima de los prejuicios "contemporáneos", emanados de la manipulación universal de la historia a partir de la revolución francesa y de la instauración paulatina del "pensamiento único" (25).

Si la religión es "asunto privado", así lo afirma toda la Modernidad con Hegel, o mero "opio para el pueblo" (según el materialismo dialéctico del marxismo), o incluso "ficción mitológica" -y por tanto irrelevante- (según el tenor actual del criticismo posnietzscheano), la ética necesariamente sufre el mismo destino (26), con la lógica consecuencia, salvo notables excepciones más o menos heróicas, de que la búsqueda del bien se confunda habitualmente con el búsqueda del interés yplacer (27). El "olor" predominante en las democracias modernas es -no nos sorprenda- un "sinsabor", es decir, una falta de sabor y perfume propios, siendo precisamente esa falta de cualidad propia la nota esencial del dinero, omnipotente y omnipresente mediador y símbolo de la "aldea global" bailando alrededor del "becerro de oro".

Si el régimen católico estaba al servicio del espíritu, el nuevo régimen -emanado del espíritu del saeculum - lo está del cuerpo. A pesar de que el acento del discurso europeista y mundialista reside en valores aparentemente meta-económicos, como son libertad (28), democracia (29) y derechos humanos (30), esos no son más que Überbau (hiperestructura ideológica) a los propósitos del "cuerpo", una vez asentada la exclusión de la noción de "trascendencia", es decir, la ausencia de los derechos de Dios en la vida pública (31). No nos ha de extrañar, sin embargo, la preeminencia de los valores del cuerpo sobre los del espíritu en el proyecto europeo, espejo y motor, todo en uno, del proyecto satánico (32) de la "aldea global". La concepción actual del cometido de la política, que sin más parece consistir en favorecer una siempre creciente disponibilidad de bienes que se adscriben al cuerpo, es signo inequívoco de que la pugna de las ideas no ha ido más allá del economicismo. La en sí noble función de la política ha quedado absorbida por las pretensiones del "cuerpo" que instrumentaliza a la razón para sus fines económicos, variando hacia el infinito la espiral entre producción y consumo (33).

Sin necesidad de polémicas, creo que la tradición política del catolicismo señala una clara alternativa al régimen de la soberanía popular, alternativa digna de ese nombre, digna porque saber decir un no contundente -multisecular- a la política del "más de lo mismo", con que parece conformarse el catolicismo liberal.