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| Las catorce encíclicas de Juan Pablo II |
Sería absurdo pensar que se puede hablar en media hora
de las catorce encíclicas de nuestro Santo Padre. Sería preciso
examinar cada una detalladamente, para poder comprender la estructura del
conjunto y para captar sus temas centrales y la línea
de su enseñanza. En media hora sólo se puede brindar
una panorámica aproximada y superficial. La elección de los puntos
que subrayamos es necesariamente unilateral y podría hacerse también de
modo diverso. Además, una valoración conjunta debería incluir también los
demás textos magisteriales del Papa, que a menudo son de
gran trascendencia y pertenecen sin duda al conjunto de las
afirmaciones doctrinales del Santo Padre.
Dicho esto, las encíclicas se
deben dividir por grupos de temas afines. Conviene recordar ante
todo el tríptico trinitario de los años 1979-1986, que abarca
las encíclicas «Redemptor hominis», «Dives in misericordia» y «Dominum et
vivificantem». A la década 1981-1991 pertenecen las tres encíclicas sociales:
«Laborem exercens», «Sollicitudo rei socialis» y «Centesimus annus». Luego están
las encíclicas que tratan temas de eclesiología: «Slavorum apostoli» (1985),
«Redemptoris missio» (1990) y «Ut unum sint» (1995). En el
ámbito eclesiológico se puede situar también la última encíclica, hasta
ahora, del Papa: «Ecclesia de Eucharistia» (2003), así como en
cierto sentido, la encíclica mariana «Redemptoris Mater» (1987).
Ya en
su primera encíclica el Papa había unido íntimamente los temas
de la madre Iglesia y de la Madre de la
Iglesia, ensanchándolos al ámbito histórico-teológico y pneumatológico: "Suplico sobre todo
a María, la celestial Madre de la Iglesia, que se
digne, en esta oración del nuevo Adviento de la humanidad,
perseverar con nosotros que formamos la Iglesia, es decir, el
Cuerpo místico de su Hijo unigénito. Espero que, gracias a
esta oración, podamos recibir al Espíritu Santo que desciende sobre
nosotros (cf. Hch 1, 8) y convertirnos de este modo
en testigos de Cristo "hasta los últimos confines de la
tierra"" («Redemptor hominis», 22). En la mariología, para el Papa,
se encuentran todos los grandes temas de la fe: no
hay encíclica que no concluya con una referencia a la
Madre del Señor.
Y, por último, tenemos tres grandes
textos doctrinales, que pueden situarse en el ámbito antropológico: «Veritatis
splendor» (1993), «Evangelium vitae» (1995) y «Fides et ratio» (1998).
La primera encíclica, «Redemptor hominis», es la más personal, el
punto de partida de todas las demás. Sería fácil demostrar
que todos los temas sucesivos ya se hallaban anticipados en
ella: el tema de la verdad y el vínculo entre
verdad y libertad se afronta según toda la importancia que
tiene en un mundo que quiere libertad pero considera la
verdad una pretensión y lo contrario de la libertad. El
celo ecuménico del Papa se aprecia ya en este primer
gran texto magisterial. Los principales rasgos de la encíclica eucarística
-Eucaristía y sacrificio, sacrificio y redención, Eucaristía y penitencia- ya
se hallan presentes en sus grandes líneas. El imperativo "no
matarás", que es el gran tema de la «Evangelium vitae»,
es anunciado con gran fuerza al mundo. Como hemos visto,
la orientación del cristianismo hacia el futuro, típica del Papa,
está relacionada con el tema mariano. Para el Papa, el
vínculo entre la Iglesia y Cristo no es un vínculo
con el pasado, una orientación hacia atrás, sino más bien
el vínculo de quien es y da futuro, y que
invita a la Iglesia a abrirse a un nuevo período
de la fe. Su compromiso personal, su esperanza, pero también
su profundo deseo de que el Señor nos conceda un
nuevo presente de fe y de plenitud de vida, un
nuevo Pentecostés, resulta evidente cuando, casi como una explosión, prorrumpe
en una invocación: "La Iglesia de nuestro tiempo parece repetir
cada vez con mayor fervor y con santa insistencia: ¡Ven,
Espíritu Santo! ¡Ven! ¡Ven!" («Redemptor hominis», 18).
Todos estos temas
que, como ya hemos dicho, anticipan toda la obra magisterial
del Papa, están conectados por una visión cuya dirección fundamental
debemos tratar de describir. Con ocasión de los ejercicios que,
como cardenal arzobispo de Cracovia, predicó en 1976 a Pablo
VI y a la Curia romana, explicaba que los intelectuales
católicos polacos, en los primeros años de la posguerra, al
inicio habían tratado de confutar, contra el materialismo marxista convertido
ya en doctrina oficial, el valor absoluto de la materia.
Pero pronto se desplazó el centro del debate: ya no
versaba sobre las bases filosóficas de las ciencias naturales (aunque
este tema mantiene siempre su importancia), sino sobre la antropología.
El núcleo de la discusión pasó a ser: ¿qué es
el hombre? La cuestión antropológica no es una teoría filosófica
sobre el hombre; tiene un carácter existencial. Bajo esa cuestión
subyace la cuestión de la redención. ¿Cómo puede vivir el
hombre? ¿Quién tiene la respuesta a la cuestión sobre el
hombre?, una cuestión muy concreta. ¿Quién puede enseñarnos a vivir:
el materialismo, el marxismo o el cristianismo?
Así pues, la
cuestión antropológica es una cuestión científica y racional, pero, al
mismo tiempo, es también una cuestión pastoral: ¿cómo podemos mostrar
a los hombres el camino que lleva a la vida
y ayudarles a comprender también a los no creyentes que
sus interrogantes son también los nuestros y que, frente al
dilema del hombre de hoy y de entonces, Pedro tenía
razón cuando dijo al Señor: "Señor, ¿a quién iremos? Sólo
tú tienes palabras de vida eterna" (Jn 6, 68). Filosofía,
pastoral y fe de la Iglesia se funden en esta
tensión antropológica.
En su primera encíclica, «Redemptor hominis», Juan Pablo
II resumió, por decirlo así, los frutos del camino recorrido
hasta entonces en su calidad de pastor de la Iglesia
y como pensador de nuestro tiempo. Esa primera encíclica gira
en torno a la cuestión del hombre. La expresión: "el
hombre es el camino primero y fundamental de la Iglesia"
(ib., 14) se ha convertido casi en un lema. Pero,
al citarla, a menudo nos olvidamos de que poco antes
el Papa había dicho: "Jesucristo es el camino principal de
la Iglesia. Él mismo es nuestro camino "hacia la casa
del Padre" (cf. Jn 14, 1 ss) y es también
el camino hacia cada hombre" (ib., 13). Por consiguiente, también
la fórmula del hombre como primer camino de la Iglesia
prosigue así: "camino trazado por Cristo mismo, camino que inmutablemente
conduce a través del misterio de la Encarnación y de
la Redención" (ib., 14).
Para el Papa, antropología y
cristología son inseparables. Precisamente Cristo nos ha revelado qué es
el hombre y a dónde debe ir para encontrar la
vida. Este Cristo no es sólo un modelo de existencia
humana, un ejemplo de cómo se debe vivir, sino que
"está unido, en cierto modo, a todo hombre" (ib.). Cristo
nos toca en nuestro interior, en la raíz de nuestra
existencia, transformándose así, desde el interior, en el camino para
el hombre. Rompe el aislamiento del yo; es garantía de
la dignidad indestructible de cada persona y, al mismo tiempo,
es quien supera el individualismo en una comunicación a la
que aspira toda la naturaleza del hombre.
Para el Papa,
el antropocentrismo es al mismo tiempo cristocentrismo, y viceversa. Contra
la opinión según la cual sólo a través de las
formas primitivas del ser humano (partiendo de abajo, por decirlo
así) se puede explicar qué es el hombre, el Papa
sostiene que solamente partiendo del hombre perfecto se puede comprender
lo que es el hombre, y que desde este punto
de vista se puede vislumbrar el camino del ser humano.
A este respecto, habría podido referirse a Teilhard de Chardin,
que decía: "La solución científica del problema humano no deriva
exclusivamente del estudio de los fósiles, sino de una atenta
observación de las características y de las posibilidades del hombre
de hoy, que determinarán al hombre de mañana".
Naturalmente, Juan
Pablo II va mucho más allá de ese diagnóstico: en
definitiva, sólo podemos comprender qué es el hombre mirando a
Aquel que realiza plenamente la naturaleza del hombre, que es
imagen de Dios, el Hijo de Dios, Dios de Dios
y Luz de Luz. Así corresponde perfectamente a la orientación
intrínseca de la primera encíclica, la cual, en la prosecución
del Magisterio papal, se desarrolló formando, juntamente con otras dos
encíclicas, el tríptico trinitario. La cuestión del hombre no se
puede separar de la cuestión de Dios. La tesis de
Guardini, según el cual sólo conoce al hombre quien conoce
a Dios, encuentra una clara confirmación en esta fusión de
la antropología con la cuestión de Dios.
Echemos ahora una
mirada a las otras dos tablas del tríptico trinitario. El
tema de Dios Padre aparece velado, por decirlo así, en
primer lugar, bajo el título «Dives in misericordia». Se puede
creer que la idea de tratar esta temática le vino
al Papa de la devoción de la religiosa de Cracovia
Faustina Kowalska, a la que posteriormente elevó al honor de
los altares. Poner en el centro de la fe y
de la vida cristiana la misericordia de Dios fue el
gran deseo de esta santa mujer. Con la fuerza de
su vida espiritual, ella puso de relieve la novedad del
cristianismo, precisamente en nuestro tiempo, marcado por la irreligiosidad de
sus ideologías. Basta recordar que Séneca, un pensador del mundo
romano en muchos aspectos bastante cercano al cristianismo, dijo una
vez: "La compasión es una debilidad, una enfermedad". Mil años
después, san Bernardo de Claraval, con el espíritu de los
santos Padres, encontró la admirable fórmula: "Dios no puede padecer,
pero puede compadecer".
Considero muy acertado que el Papa haya
centrado su encíclica sobre Dios Padre en el tema de
la misericordia divina. El primer subtítulo de la encíclica es:
"Quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14,
9). Ver a Cristo significa ver al Dios misericordioso. Conviene
subrayar que en esta encíclica la digresión sobre la terminología
bíblica de la misericordia divina en el Antiguo Testamento ocupa
nada menos que tres páginas. En ella se explica también
la palabra rahamim, que proviene de la palabra rehem (vientre
materno), y confiere a la misericordia de Dios los rasgos
del amor materno.
El otro punto central de la encíclica
es su profunda interpretación de la parábola del hijo pródigo,
en la que la imagen del Padre resplandece en toda
su grandeza y belleza.
Quiero dedicar también unas pocas palabras
a la encíclica sobre el Espíritu Santo, en la cual
se trata el tema de la verdad y de la
conciencia. Según el Papa, el auténtico don del Espíritu Santo
es "el don de la verdad de la conciencia y
el don de la certeza de la redención" («Dominum et
vivificantem», 31). Así pues, en la raíz del pecado está
la mentira, el rechazo de la verdad. "La "desobediencia", como
dimensión originaria del pecado, significa rechazo de esta fuente por
la pretensión del hombre de llegar a ser fuente autónoma
y exclusiva en decidir sobre el bien y el mal"
(ib., 36). La perspectiva fundamental de la encíclica «Veritatis splendor»
ya aparece aquí muy claramente. Es evidente que el Papa,
precisamente en la encíclica sobre el Espíritu Santo, no se
detiene en el diagnóstico de nuestra situación de peligro, sino
que hace ese diagnóstico para preparar el camino a la
curación. En la conversión, el afán de la conciencia se
transforma en amor que sana, que sabe sufrir: "El dispensador
oculto de esa fuerza salvadora es el Espíritu Santo" (ib.,
5).
He comentado ampliamente -tal vez demasiado ampliamente- el tríptico
trinitario, porque contiene todo el programa de las encíclicas sucesivas
y lo relaciona con la fe en Dios. Ahora no
tendré más remedio que limitarme a algunos rasgos esquemáticos de
las demás encíclicas.
Las tres grandes encíclicas sociales aplican la
antropología del Papa a la problemática social de nuestro tiempo.
Juan Pablo II subraya la primacía del hombre sobre los
medios de producción, la primacía del trabajo sobre el capital
y la primacía de la ética sobre la técnica. En
el centro está la dignidad del hombre, que es siempre
un fin y jamás un medio. A partir de aquí
se esclarecen las grandes cuestiones actuales de la problemática social
en contraposición crítica tanto con el marxismo como con el
liberalismo.
Las encíclicas eclesiológicas merecerían una reflexión profunda, que no
puedo hacer aquí. «Ecclesia de Eucharistia» considera a la Iglesia
desde el interior y desde lo alto, y así capta
su capacidad de crear comunión; «Redemptoris Mater» trata de la
prefiguración de la Iglesia en María y del misterio de
su maternidad; las otras tres encíclicas de este grupo presentan
los dos grandes ámbitos relacionales en los que vive la
Iglesia: el diálogo ecuménico -como búsqueda de la unidad de
los bautizados en obediencia al mandato del Señor, según la
lógica intrínseca de la fe, que ha sido enviada al
mundo por Dios como fuerza de unidad- es el primer
ámbito relacional que el Papa, con toda la fuerza de
su celo ecuménico, introduce en la conciencia de la Iglesia
con la «Ut unum sint».
También «Slavorum apostoli» es
un texto ecuménico de particular belleza. Por una parte, se
sitúa en la relación entre Oriente y Occidente; y, por
otra, muestra la vinculación entre la fe y la cultura,
y la capacidad que tiene la fe para crear cultura,
pues llega al fondo y experimenta una nueva dimensión de
la unidad.
El otro ámbito relacional atañe a los hombres
que profesan religiones no cristianas o viven sin religión, para
anunciarles a Jesús, del que Pedro dijo a los fariseos:
"En ningún otro hay salvación, pues ningún otro nombre nos
ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por
el cual podamos ser salvos" (Hch 4, 12). En la
«Redemptoris missio» el Papa explica la relación entre diálogo y
anuncio. Muestra que la misión, el anuncio de Cristo a
todos los que no lo conocen, sigue siendo siempre una
obligación, pues todo hombre espera en su interior a aquel
que es a la vez Dios y hombre, al "Redentor
del hombre".
Veamos, por último, las tres grandes encíclicas en
las que la temática antropológica se desarrolla bajo diversos aspectos.
«Veritatis splendor» no sólo afronta la crisis interna de la
teología moral en la Iglesia, sino que pertenece al debate
ético de dimensiones mundiales, que hoy se ha transformado en
una cuestión de vida o muerte para la humanidad. Contra
una teología moral que en el siglo XIX se había
reducido de modo cada vez más preocupante a casuística, ya
en los decenios anteriores al Concilio se había puesto en
marcha un decidido movimiento de oposición. La doctrina moral cristiana
se debía formular nuevamente desde su gran perspectiva positiva a
partir del núcleo de la fe, sin considerarla como una
lista de prohibiciones.
La idea de la imitación de Cristo
y el principio del amor se desarrollaron como las directrices
fundamentales, a partir de las cuales podían organizarse los diversos
elementos de la doctrina. La voluntad de dejarse inspirar por
la fe como luz nueva que hace transparente la doctrina
moral había llevado a alejarse de la versión iusnaturalista de
la moral en favor de una construcción de perfil bíblico
e histórico-salvífico.
El concilio Vaticano II había confirmado y reafirmado
estos enfoques. Pero el intento de construir una moral puramente
bíblica resultó imposible ante las demandas concretas de la época.
El puro biblicismo, precisamente en la teología moral, no es
un camino posible. Así, de modo sorprendentemente rápido, después de
una breve fase en la que se trató de dar
a la teología moral una inspiración bíblica, se intentó una
explicación puramente racional del ethos, pero la vuelta al pensamiento
iusnaturalista resultó imposible: la corriente antimetafísica, que tal vez ya
había contribuido al intento biblicista, hacía que el derecho natural
pareciera un modelo anticuado y ya inadecuado.
Se quedó a
merced de una racionalidad positivista que ya no reconocía el
bien como tal. "El bien es siempre -así decía entonces
un teólogo moral- sólo mejor que...". Quedaba como criterio el
cálculo de las consecuencias. Moral es lo que parece más
positivo, teniendo en cuenta las consecuencias previsibles. No siempre el
consecuencialismo se aplicó de modo tan radical. Pero al final
se llegó a una construcción tal, que se disuelve lo
que es moral, pues el bien como tal no existe.
Para ese tipo de racionalidad ni siquiera la Biblia tiene
algo que decir. La sagrada Escritura puede proporcionar motivaciones, pero
no contenidos.
Pero si las cosas fueran así, el cristianismo
como "camino" -así debería y quisiera ser- resultaría un fracaso.
Y si antes desde la ortodoxia se había llegado a
la ortopraxis, ahora la ortopraxis se convierte en una trágica
ironía: porque en el fondo no existe.
El Papa, por
el contrario, con gran decisión volvió a dar legitimidad a
la perspectiva metafísica, que es sólo una consecuencia de la
fe en la creación. Una vez más, partiendo de la
fe en la creación, logra vincular y fundir antropocentrismo y
teocentrismo: "la razón encuentra su verdad y su autoridad en
la ley eterna, que no es otra cosa que la
misma sabiduría divina. (...) En efecto, la ley natural (...)
no es otra cosa que la luz de la inteligencia
infundida en nosotros por Dios" («Veritatis splendor», 40). Precisamente porque
el Papa es partidario de la metafísica en virtud de
la fe en la creación, puede comprender también la Biblia
como Palabra presente, unir la construcción metafísica y bíblica del
ethos. Una perla de la encíclica, significativa tanto filosófica como
teológicamente, es el gran pasaje sobre el martirio. Si ya
no hay nada por lo que valga la pena morir,
entonces también la vida resulta vacía. Sólo si existe el
bien absoluto, por el que vale la pena morir, y
el mal eterno que nunca se transforma en bien, el
hombre es confirmado en su dignidad y nosotros nos vemos
protegidos de la dictadura de las ideologías.
Este punto es
fundamental también para la encíclica «Evangelium vitae», que el Papa
escribió a petición apremiante del Episcopado mundial, pero que es
igualmente expresión de su apasionada lucha por el respeto absoluto
de la dignidad de la vida humana. La vida humana,
donde se la trata como mera realidad biológica, se convierte
en objeto del cálculo de las consecuencias. Pero el Papa,
con la fe de la Iglesia, ve la imagen de
Dios en el hombre, en todo hombre, sea pequeño o
grande, sea débil o fuerte, sea útil o parezca inútil.
Cristo, el Hijo mismo de Dios hecho hombre, murió por
todo hombre. Esto confiere a cada hombre un valor infinito,
una dignidad absolutamente intocable.
Precisamente porque en el hombre hay
algo más que mera «bios», también su vida biológica resulta
infinitamente valiosa. No queda a disposición de cualquiera, pues está
revestida de la dignidad de Dios. No hay consecuencias, por
más nobles que sean, que puedan justificar experimentos sobre el
hombre.
Después de todas las experiencias crueles de abuso del
hombre, aunque las motivaciones pudieran parecer muy elevadas moralmente, esas
palabras eran y son necesarias. Resulta evidente que la fe
es la defensa de la humanidad. En la situación de
ignorancia metafísica en la que nos encontramos, y que resulta
a la vez atrofia moral, la fe se muestra como
lo humano que salva. El Papa, como portavoz de la
fe, defiende al hombre contra una moral aparente que amenaza
con aplastarlo.
Por último, debemos considerar la gran encíclica «Fides
et ratio», sobre la fe y la filosofía. El tema
de la verdad, que marca toda la obra magisterial del
Santo Padre, se desarrolla aquí en todo su dramatismo. Afirmar
la cognoscibilidad de la verdad, o sea, anunciar el mensaje
cristiano como verdad reconocida, se ve hoy en gran medida
como un ataque a la tolerancia y al pluralismo. La
verdad se convierte incluso en una palabra prohibida.
Pero precisamente
aquí entra en juego, una vez más, la dignidad del
hombre. Si el hombre no es capaz de llegar a
la verdad, entonces todo lo que piensa y hace es
puro convencionalismo, mera tradición. Como hemos visto, no le queda
sino el cálculo de las consecuencias. Pero, ¿quién puede abarcar
realmente con la mirada las consecuencias de las acciones humanas?
Si es así, todas las religiones son sólo tradiciones, y
naturalmente también el anuncio de la fe cristiana es una
pretensión colonialista o imperialista.
El cristianismo no está en contradicción
con la dignidad del hombre únicamente si la fe es
verdad, pues no daña a nadie; más aún, es el
bien lo que nos debemos recíprocamente. Como resultado de los
grandes éxitos en el ámbito de las ciencias naturales y
de la técnica, la razón ha perdido la valentía ante
los grandes interrogantes del hombre: sobre Dios, sobre la muerte,
sobre la eternidad, sobre la vida moral. El positivismo se
extiende sobre el ojo interior del hombre como una catarata.
Pero si estos interrogantes, decisivos al final para nuestra vida,
quedan relegados al ámbito de la pura subjetividad y, por
tanto, en definitiva, de la arbitrariedad, nos hemos quedado ciegos
por lo que atañe a nuestra realidad de hombres.
Partiendo
de la fe, el Papa pide a la razón que
tenga la valentía de reconocer las realidades fundamentales. Si la
fe no tiene la luz de la razón, se reduce
a pura tradición, y con ello declara su profunda arbitrariedad.
La fe no necesita la valentía de la razón por
sí misma. No está contra ella, sino que la impulsa
a pretender de sí las grandes cosas para las cuales
ha sido creada. Sapere aude: con este imperativo Kant describió
la naturaleza del iluminismo.
Se podría decir que el Papa,
de un modo nuevo, apela a una razón que se
ha hecho metafísicamente pusilánime: Sapere aude! Pretende de ti misma
poder hacer grandes cosas. A esto estás destinada. La fe
-así nos dice el Papa- no quiere hacer que calle
la razón, sino que la quiere liberar del velo de
la catarata que, frente a los grandes interrogantes de la
humanidad, está ampliamente extendido sobre ella.
Una vez más,
se ve que la fe defiende al hombre en su
realidad de ser humano. Josef Pieper expresó una vez este
pensamiento: "En la época final de la historia, bajo el
señorío de la sofística y de una pseudofilosofía corrupta, la
verdadera filosofía se podrá unir en la unidad primordial con
la teología" y afirmó que así, al final de la
historia, "la raíz de todas las cosas y el sentido
último de la existencia -que quiere decir: el objeto específico
de la filosofía- será visto y considerado sólo por los
que creen".
Ahora bien, nosotros no estamos, en la medida
en que se puede saber, al final de la historia.
Pero corremos el peligro de negar a la razón su
auténtica grandeza. Y el Papa considera, con razón, que la
fe está llamada a impulsar a la razón a tener
nuevamente la valentía de la verdad. Sin la razón, la
fe fracasa; sin la fe, la razón corre el riesgo
de atrofiarse. Está en juego el hombre. Pero, para que
el hombre sea redimido, hace falta el Redentor. Necesitamos a
Cristo, hombre, que es hombre y Dios, "sin confusión ni
división" en una única persona, «Redemptor hominis». |
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