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CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI A LOS OBISPOS A LOS
PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS A LAS PERSONAS CONSAGRADAS Y A TODOS LOS FIELES
LAICOS SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA
Introducción
1. « SPE SALVI facti sumus
» – en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a
los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la
fe cristiana, la « redención », la salvación, no es
simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación
en el sentido de que se nos ha dado la
esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar
nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se
puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si
podemos estar seguros de esta meta y si esta meta
es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora
bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de
qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar
la afirmación de que a partir de ella, y simplemente
porque hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué
tipo de certeza se trata?
La fe es esperanza
2. Antes de
ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que
hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de
escuchar todavía con un poco más de atención el testimonio
de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, « esperanza
» es una palabra central de la fe bíblica, hasta
el punto de que en muchos pasajes las palabras «
fe » y « esperanza » parecen intercambiables. Así, la
Carta a los Hebreos une estrechamente la « plenitud de
la fe » (10,22) con la « firme confesión de
la esperanza » (10,23). También cuando la Primera Carta de
Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para
dar una respuesta sobre el logos –el sentido y la
razón– de su esperanza (cf. 3,15), « esperanza » equivale
a « fe ». El haber recibido como don una
esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros
cristianos, como se pone de manifiesto también cuando la existencia
cristiana se compara con la vida anterior a la fe
o con la situación de los seguidores de otras religiones.
Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro
con Cristo no tenían en el mundo « ni esperanza
ni Dios » (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían
tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses
se habían demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no
surgía esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban «
sin Dios » y, por consiguiente, se hallaban en un
mundo oscuro, ante un futuro sombrío. « In nihilo ab
nihilo quam cito recidimus » (en la nada, de la
nada, qué pronto recaemos),1 dice un epitafio de aquella época,
palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo
a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido
les dice a los Tesalonicenses: « No os aflijáis como
los hombres sin esperanza » (1 Ts 4,13). En este
caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el
hecho de que ellos tienen un futuro: no es que
conozcan los pormenores de lo que les espera, pero saben
que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío.
Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se
hace llevadero también el presente. De este modo, podemos decir
ahora: el cristianismo no era solamente una « buena noticia
», una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En
nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo
« informativo », sino « performativo ». Eso significa que
el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que
se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y
cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro,
ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza
vive de otra manera; se le ha dado una vida
nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste
esta esperanza que, en cuanto esperanza, es « redención »?
Pues bien, el núcleo de la respuesta se da en
el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios:
antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza,
porque estaban en el mundo « sin Dios ». Llegar
a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo
que significa recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre
con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado
a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real
con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de
una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos
a entender lo que significa encontrar por primera vez y
realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina
Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació aproximadamente
en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en
Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes
de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados
de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre
y la mujer de un general, donde cada día era
azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144
cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en
1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul
italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas,
volvió a Italia. Aquí, después de los terribles « dueños
» de los que había sido propiedad hasta aquel momento,
Bakhita llegó a conocer un « dueño » totalmente diferente
–que llamó « paron » en el dialecto veneciano que
ahora había aprendido–, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo.
Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la despreciaban
y maltrataban o, en el mejor de los casos, la
consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir
que había un « Paron » por encima de todos
los dueños, el Señor de todos los señores, y que
este Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró
de que este Señor también la conocía, que la había
creado también a ella; más aún, que la quería. También
ella era amada, y precisamente por el « Paron »
supremo, ante el cual todos los demás no son más
que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era
esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el destino
de ser maltratado y ahora la esperaba « a la
derecha de Dios Padre ». En este momento tuvo «
esperanza »; no sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños
menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada,
suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por
eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de
esta esperanza ella fue « redimida », ya no se
sentía esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que
Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes
estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin
esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se quiso devolverla
a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que
la separaran de nuevo de su « Paron ». El
9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la Confirmación
y la primera Comunión de manos del Patriarca de Venecia.
El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en
Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde
entonces –junto con sus labores en la sacristía y en
la portería del claustro– intentó sobre todo, en varios viajes
por Italia, exhortar a la misión: sentía el deber de
extender la liberación que había recibido mediante el encuentro con
el Dios de Jesucristo; que la debían recibir otros, el
mayor número posible de personas. La esperanza que en ella
había nacido y la había « redimido » no podía
guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a muchos,
llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe
en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva
4. Antes
de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el
Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y
que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo
« informativo », sino también « performativo », es decir,
si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por
la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a
la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la
experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue también la
experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la esclavitud
en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía
un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas
cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente
por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que
Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz,
era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de
todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y,
así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los
sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transforma desde
dentro la vida y el mundo. La novedad de lo
ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san
Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal,
que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo
fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve
el esclavo a su dueño, del que había huido, y
no lo hace mandando, sino suplicando: « Te recomiendo a
Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión
[...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...].
Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora
para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como
hermano querido » (Flm 10-16). Los hombres que, según su
estado civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos,
en cuanto miembros de la única Iglesia se han convertido
en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban
mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados
del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de
otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran
igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta
a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y
peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb
11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura,
sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos
reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos
pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en
camino y que es anticipada en su peregrinación.
5. Hemos de
añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a
los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de
los primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y,
precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la
nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita.
No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las
clases sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivían
en el mundo « sin esperanza y sin Dios ».
El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado
romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se
cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una « religión
política ». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses
al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de
diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un
Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera
absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la religión
cuando a la vida « según Cristo » contrapone una
vida bajo el señorío de los « elementos del mundo
» (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto
de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice
que en el mismo momento en que los Magos, guiados
por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el
fin para la astrología, porque desde entonces las estrellas giran
según la órbita establecida por Cristo.2 En efecto, en esta
escena se invierte la concepción del mundo de entonces que,
de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No
son los elementos del cosmos, la leyes de la materia,
lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre,
sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas,
es decir, el universo; la última instancia no son las
leyes de la materia y de la evolución, sino la
razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos
a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable
poder de los elementos materiales ya no es la última
instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus
leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado
en la antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en
búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no es
el simple producto de las leyes y de la casualidad
de la materia, sino que en todo, y al mismo
tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay
un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor.3
6.
Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente
esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual
es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En
los antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante
dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En
general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina
académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el
que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser
hombre de manera recta, el arte de vivir y morir.
Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían percatado
de que gran parte de los que se presentaban como
filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes
que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no
tenían nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía
que se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo,
que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia
finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma,
en el sarcófago de un niño y en el contexto
de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como
el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano
y en la otra el bastón de caminante propio del
filósofo. Con este bastón Él vence a la muerte; el
Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes habían buscado
en vano. En esta imagen, que después perdurará en el
arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente
lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban
en Cristo: Él nos dice quién es en realidad el
hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él
nos indica el camino y este camino es la verdad.
Él mismo es ambas cosas, y por eso es también
la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino
más allá de la muerte; sólo quien es capaz de
hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo
mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría
para la representación del filósofo, también para la representación de
la figura del pastor la Iglesia primitiva podía referirse a
modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el
pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y
sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en
la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era
contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido
más profundo: « El Señor es mi pastor, nada me
falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú
vas conmigo... » (Sal 22,1-4). El verdadero pastor es Aquel
que conoce también el camino que pasa por el valle
de la muerte; Aquel que incluso por el camino de
la última soledad, en el que nadie me puede acompañar,
va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido este
camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha
vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la
certeza de que, con Él, se encuentra siempre un paso
abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en
la muerte y que con su « vara y su
cayado me sosiega », de modo que « nada temo
» (cf. Sal 22,4), era la nueva « esperanza »
que brotaba en la vida de los creyentes.
7. Debemos volver
una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo
de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra
una especie de definición de la fe que une estrechamente
esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha
entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central
de esta frase, y en la cual parece que hoy
se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo por
el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice
así: « La fe es hypostasis de lo que se
espera y prueba de lo que no se ve ».
Para los Padres y para los teólogos de la Edad
Media estaba claro que la palabra griega hypostasis se traducía
al latín con el término substantia. Por tanto, la traducción
latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así:
« Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium
», la fe es la « sustancia » de lo
que se espera; prueba de lo que no se ve.
Tomás de Aquino,4 usando la terminología de la tradición filosófica
en la que se hallaba, explica esto de la siguiente
manera: la fe es un habitus, es decir, una constante
disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros
la vida eterna y la razón se siente inclinada a
aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el
concepto de « sustancia » queda modificado en el sentido
de que por la fe, de manera incipiente, podríamos decir
« en germen » –por tanto según la « sustancia
»– ya están presentes en nosotros las realidades que se
esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la
realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que
vendrá genera también certeza: esta « realidad » que ha
de venir no es visible aún en el mundo externo
(no « aparece »), pero debido a que, como realidad
inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya
ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que
no tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos
en sí misma, el concepto de « sustancia » no
le decía nada en el contexto de su concepción de
la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no en
sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el
sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior y, por
consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término argumentum como
una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también
en la exégesis católica en el siglo XX –al menos
en Alemania– de tal manera que la traducción ecuménica del
Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los Obispos, dice: «
Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein
von dem, was man nicht sieht » (fe es: estar
firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo
que no se ve). En sí mismo, esto no es
erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el
término griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de
« convicción », sino el significado objetivo de « prueba
». Por eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con
razón a un convencimiento diferente: « Ahora ya no se
puede poner en duda que esta interpretación protestante, que se
ha hecho clásica, es insostenible ».5 La fe no es
solamente un tender de la persona hacia lo que ha
de venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe
nos da algo. Nos da ya ahora algo de la
realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una
« prueba » de lo que aún no se ve.
Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo que
el futuro ya no es el puro « todavía-no ».
El hecho de que este futuro exista cambia el presente;
el presente está marcado por la realidad futura, y así
las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes
en las futuras.
8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y
se conecta con la vida concreta, si consideramos el versículo
34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos
que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido,
está relacionado con esta definición de una fe impregnada de
esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el
autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia
de la persecución y les dice: « Compartisteis el sufrimiento
de los encarcelados, aceptasteis con alegría que os confiscaran los
bienes (hyparchonton – Vg: bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores
y permanentes (hyparxin – Vg: substantiam) ». Hyparchonta son las
propiedades, lo que en la vida terrenal constituye el sustento,
la base, la « sustancia » con la que se
cuenta para la vida. Esta « sustancia », la seguridad
normal para la vida, se la han quitado a los
cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de
todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla porque habían
encontrado una « base » mejor para su existencia, una
base que perdura y que nadie puede quitar. No se
puede dejar de ver la relación que hay entre estas
dos especies de « sustancia », entre sustento o base
material y la afirmación de la fe como « base
», como « sustancia » que perdura. La fe otorga
a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre
el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que
precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material,
queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento
de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla,
aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal.
Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva « sustancia
» que se nos ha dado, se ha puesto de
manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las
personas se han opuesto a la prepotencia de la ideología
y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su
muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes
renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de
Asís, y a las personas de nuestro tiempo que, en
los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por
amor de Cristo para llevar a los hombres la fe
y el amor de Cristo, para ayudar a las personas
que sufren en el cuerpo y en el alma. En
estos casos se ha comprobado que la nueva « sustancia
» es realmente « sustancia »; de la esperanza de
estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros
que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En ellos
se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente «
sustancia » y es una « sustancia » que suscita
vida para los demás. Para nosotros, que contemplamos estas figuras,
su vida y su comportamiento son de hecho una «
prueba » de que las realidades futuras, la promesa de
Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera
presencia: Él es realmente el « filósofo » y el
« pastor » que nos indica qué es y dónde
está la vida.
9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre
las dos especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre
los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todavía
que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento,
que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta
a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36)
e hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por « paciencia
», perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando pacientemente
las pruebas para poder « alcanzar la promesa » (cf.
10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta palabra se
usó expresamente para designar la espera de Dios característica de
Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en
la certeza de la Alianza, en medio de un mundo
que contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza
vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza.
En el Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar
de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se
ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la «
sustancia » de las realidades futuras y, de este modo,
la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan
las realidades futuras a partir de un presente ya entregado.
Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo
presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a
su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el
retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y
con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los
hombres por espíritu de temor ante ellos lleva a la
« perdición » (Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda
Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano
con una bella expresión: « Dios no nos ha dado
un espíritu cobarde, sino un espíritu de energía, amor y
buen juicio » (1,7).
La vida eterna – ¿qué es?
10. Hasta
ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza
en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo;
pero siempre se ha tenido también claro que no sólo
hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida
y a la muerte en general y, por tanto, también
tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante,
es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la
fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que
transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros « performativa
», un mensaje que plasma de modo nuevo la vida
misma, o es ya sólo « información » que, mientras
tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones
más recientes? En la búsqueda de una respuesta quisiera partir
de la forma clásica del diálogo con el cual el
rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en
la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo.
El sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre
habían elegido para el niño, y continuaba después con la
pregunta: « ¿Qué pedís a la Iglesia? ». Se respondía:
« La fe ». Y « ¿Qué te da la
fe? ». « La vida eterna ». Según este diálogo,
los padres buscaban para el niño la entrada en la
fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la
fe la llave para « la vida eterna ». En
efecto, ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se
convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo
un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente
de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más
para el bautizando: esperan que la fe, de la cual
forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos,
le dé la vida, la vida eterna. La fe es
la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión:
¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas
rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no
les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida
eterna, sino la presente y, para esto, la fe en
la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir
viviendo para siempre –sin fin– parece más una condena que
un don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más
posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a
fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es
lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la
Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto
Sátiro: « Es verdad que la muerte no formaba parte
de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios
no instituyó la muerte desde el principio, sino que nos
la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida
del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro
trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna
de lástima: era necesario dar un fin a estos males,
de modo que la muerte restituyera lo que la vida
había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga
que un bien, si no entra en juego la gracia
».6 Y Ambrosio ya había dicho poco antes: « No
debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación
».7
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso
decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación
de la muerte, como también su aplazamiento casi ilimitado, pondría
a la tierra y a la humanidad en una condición
imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo.
Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia
a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un
lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo,
no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco
deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido
creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que
queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta
más profunda: ¿qué es realmente la « vida »? Y
¿qué significa verdaderamente « eternidad »? Hay momentos en que
de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la verdadera
« vida », así debería ser. En contraste con ello,
lo que cotidianamente llamamos « vida », en verdad no
lo es. Agustín, en su extensa carta sobre la oración
dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de
tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo
una cosa, la « vida bienaventurada », la vida que
simplemente es vida, simplemente « felicidad ». A fin de
cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos
encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto. Pero
después Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto
lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo
esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece
tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. « No
sabemos pedir lo que nos conviene », reconoce con una
expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos
es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber
sabemos que esta realidad tiene que existir. « Así, pues,
hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia
ignorancia (docta ignorantia) », escribe. No sabemos lo que queremos
realmente; no conocemos esta « verdadera vida » y, sin
embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos
y hacia el cual nos sentimos impulsados.8
12. Pienso que Agustín
describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre
válido, la situación esencial del hombre, la situación de la
que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún
modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no
se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al
mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos
impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin
embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar
no es lo que deseamos. Esta « realidad » desconocida
es la verdadera « esperanza » que nos empuja y,
al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas
las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos
o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre.
La expresión « vida eterna » trata de dar un
nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una
expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, « eterno »
suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso
nos da miedo; « vida » nos hace pensar en
la vida que conocemos, que amamos y que no queremos
perder, pero que a la vez es con frecuencia más
fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado
la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar
de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la
que estamos sujetos y augurar de algún modo que la
eternidad no sea un continuo sucederse de días del calendario,
sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual
la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería
el momento del sumergirse en el océano del amor infinito,
en el cual el tempo –el antes y el después–
ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este
momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de
nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que
estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de
Juan, Jesús lo expresa así: « Volveré a veros y
se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra alegría
» (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si queremos
entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo
que esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo.9
¿Es
individualista la esperanza cristiana?
13. A lo largo de su historia,
los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este
saber que no sabe, recurriendo a imágenes del « cielo
» que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por
eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento. En
el curso de los siglos, todos estos intentos de representación
de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose
en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus «
hyparchonta », las sustancias materiales para su existencia. El autor
de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11,
ha trazado una especie de historia de los que viven
en la esperanza y de su estar de camino, una
historia que desde Abel llega hasta la época del autor.
En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada
vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en
puro individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria
y se habría amparado en una salvación eterna exclusivamente privada.
Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental
Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos
de esta clase, uno de los cuales es digno de
mención: « ¿He encontrado la alegría? No... He encontrado mi
alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegría de
Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona,
y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por
siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no
la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En
su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en
la mano ».10
14. A este respecto, de Lubac ha podido
demostrar, basándose en la teología de los Padres en toda
su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como
una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla
de una « ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y,
por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden
el pecado como la destrucción de la unidad del género
humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la
confusión de las lenguas y de la separación, se muestra
como expresión de lo que es el pecado en su
raíz. Por eso, la « redención » se presenta precisamente
como el restablecimiento de la unidad en la que nos
encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja
en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta
que nos ocupemos aquí de todos los textos en los
que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con
la Carta a Proba, en la cual Agustín intenta explicar
un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El
punto de partida es simplemente la expresión « vida bienaventurada
[feliz] ». Después cita el Salmo 144 [143],15: « Dichoso
el pueblo cuyo Dios es el Señor ». Y continúa:
« Para que podamos formar parte de este pueblo y
llegar [...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene
por objeto el amor, que brota de un corazón limpio,
de una buena conciencia y de una fe sincera´´ (1
Tm 1,5) ».11 Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos
de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en
un « pueblo » y sólo puede realizarse para cada
persona dentro de este « nosotros ». Precisamente por eso
presupone dejar de estar encerrados en el propio « yo
», porque sólo la apertura a este sujeto universal abre
también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia
el amor mismo, hacia Dios.
15. Esta concepción de la «
vida bienaventurada » orientada hacia la comunidad se refiere a
algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero
precisamente por eso tiene que ver también con la edificación
del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto histórico
y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el
tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba
la cohesión del mundo, en la cual había una cierta
garantía de derecho y de vida en una comunidad jurídica,
se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta
comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en
aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso,
en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos
emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecían como lugares
para huir del mundo (« contemptus mundi ») y eludir
así la responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación
privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó
una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión
muy diferente sobre esto. Para él, los monjes tienen una
tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente,
también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la
responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de
la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica
las palabras del Pseudo-Rufino: « El género humano subsiste gracias
a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecería ».12
Los contemplativos –contemplantes– han de convertirse en trabajadores agrícolas –laborantes–,
nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha
heredado del judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas
de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto.
Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían someterse
al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo dice explícitamente que
tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que,
como lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar el
nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil
precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se
extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre
y así se prepara el terreno en el que puede
crecer pan para el cuerpo y para el alma.13 ¿Acaso
no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente
en el momento de la historia actual, que allí donde
las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna
estructuración positiva del mundo?
La transformación de la fe-esperanza cristiana en
el tiempo moderno
16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de
que el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y dirigido
sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la
« salvación del alma » como huida de la responsabilidad
respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente,
a considerar el programa del cristianismo como búsqueda egoísta de
la salvación que se niega a servir a los demás?
Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos
en los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se
ven con particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que
–gracias al descubrimiento de América y a las nuevas conquistas
de la técnica que han permitido este desarrollo– ha surgido
una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio
epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y
método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación
de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir así,
finalmente, « la victoria del arte sobre la naturaleza »
(victoria cursus artis super naturam).14 La novedad – según la
visión de Bacon– consiste en una nueva correlación entre ciencia
y praxis. De esto se hace después una aplicación en
clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría
que se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios
había dado al hombre y que se perdió por el
pecado original.15
17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención,
reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la
recuperación de lo que el hombre había perdido al ser
expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en
Jesucristo, y en esto se veía la « redención ».
Ahora, esta « redención », el restablecimiento del « paraíso
» perdido, ya no se espera de la fe, sino
de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con
esto no es que se niegue la fe; pero queda
desplazada a otro nivel –el de las realidades exclusivamente privadas
y ultramundanas– al mismo tiempo que resulta en cierto modo
irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el
proceso de los tiempos modernos e influye también en la
crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos,
es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por
eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma.
Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para
Bacon está claro que los descubrimientos y las invenciones apenas
iniciadas son sólo un comienzo; que gracias a la sinergia
entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá
un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre.16 Según esto,
él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo
el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de
la ideología del progreso, la alegría por los visibles adelantos
de las potencialidades humanas es una confirmación constante de la
fe en el progreso como tal.
18. Al mismo tiempo, hay
dos categorías que ocupan cada vez más el centro de
la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es
sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón,
y esta razón es considerada obviamente un poder del bien
y para el bien. El progreso es la superación de
todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También
la libertad es considerada sólo como promesa, en la cual
el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos –libertad
y razón– hay un aspecto político. En efecto, se espera
el reino de la razón como la nueva condición de
la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo,
las condiciones políticas de este reino de la razón y
de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas.
La razón y la libertad parecen garantizar de por sí,
en virtud de su bondad intrínseca, una nueva comunidad humana
perfecta. Pero en ambos conceptos clave, « razón » y
« libertad », el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste
también con los vínculos de la fe y de la
Iglesia, así como con los vínculos de los ordenamientos estatales
de entonces. Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues, un
potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.
19. Hemos de fijarnos brevemente
en las dos etapas esenciales de la concreción política de
esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino
de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia.
Está, en primer lugar, la Revolución francesa como el intento
de instaurar el dominio de la razón y de la
libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de
la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos
acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después
de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para
las dos fases de la recepción de lo que ocurrió
en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en
los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la
obra: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse
und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » (La
victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución
de un reino de Dios sobre la tierra). En ella
dice: « El paso gradual de la fe eclesiástica al
dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el acercamiento
del reino de Dios ».17 Nos dice también que las
revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la
fe eclesiástica a la fe racional. El « reino de
Dios », del que había hablado Jesús, recibe aquí una
nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por
así decirlo, una nueva « espera inmediata »: el «
reino de Dios » llega allí donde la « fe
eclesiástica » es superada y reemplazada por la « fe
religiosa », es decir por la simple fe racional. En
1795, en su obra « Das Ende aller Dinge »
(El final de todas las cosas), aparece una imagen diferente.
Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto
al final natural de todas las cosas, se produzca también
uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe:
« Si llegara un día en el que el cristianismo
no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de
los hombres debería convertirse en el de un rechazo y
una oposición contra él; y el anticristo [...] inauguraría su
régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el
egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el cristianismo, aun
habiendo sido destinado a ser la religión universal, no habría
sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podría
ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas
las cosas ».18
20. En el s. XVIII no faltó la
fe en el progreso como nueva forma de la esperanza
humana y siguió considerando la razón y la libertad como
la estrella-guía que se debía seguir en el camino de
la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido
del desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon muy
pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase
de los trabajadores de la industria y el así llamado
« proletariado industrial », cuyas terribles condiciones de vida ilustró
de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector
debía estar claro: esto no puede continuar, es necesario un
cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el abatimiento
de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de
la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de
una nueva revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar
simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacía falta el
salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y,
con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este
nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la
historia hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado
como el « reino de Dios ». Al haber desaparecido
la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer
la verdad del más acá. La crítica del cielo se
transforma en la crítica de la tierra, la crítica de
la teología en la crítica de la política. El progreso
hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no
viene simplemente de la ciencia, sino de la política; de
una política pensada científicamente, que sabe reconocer la estructura de
la historia y de la sociedad, y así indica el
camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las
cosas. Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial,
Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha
ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la revolución,
y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del
manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución.
Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y
a la clara indicación de los instrumentos para el cambio
radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la
revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia.
21.
Pero con su victoria se puso de manifiesto también el
error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr
el cambio total de la situación. Pero no nos dijo
cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la
expropiación de la clase dominante, con la caída del poder
político y con la socialización de los medios de producción,
se establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se anularían
todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo
habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder
por sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería
a todos y todos querrían lo mejor unos para otros.
Así, tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse
de que en los escritos del maestro no había ninguna
indicación sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase
intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad
que, sin embargo, en un segundo momento se habría demostrado
caduca por sí misma. Esta « fase intermedia » la
conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su
desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha
dejado tras de sí una destrucción desoladora. El error de
Marx no consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos
necesarios para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya
no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de
eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error
está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es
siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su
libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso
para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía,
todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en
efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones
económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando
condiciones económicas favorables.
22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante
la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de
la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con
su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos,
en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también
que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza,
qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por
el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que
en la autocrítica de la edad moderna confluya también una
autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse
a sí mismo a partir de sus propias raíces. Sobre
esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna observación. Ante
todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente « progreso »;
qué es lo que promete y qué es lo que
no promete? Ya en el siglo XIX había una crítica
a la fe en el progreso. En el siglo XX,
Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de
la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca,
sería el progreso que va de la honda a la
superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del
progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo:
la ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades
para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el
mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido
testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse,
y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible
en el mal. Si el progreso técnico no se corresponde
con un progreso en la formación ética del hombre, con
el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co
4,16), no es un progreso sino una amenaza para el
hombre y para el mundo.
23. Por lo que se refiere
a los dos grandes temas « razón » y «
libertad », aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas
con ellos. Ciertamente, la razón es el gran don de
Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre
la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana.
Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha
apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios?
La razón del poder y del hacer ¿es ya toda
la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el
crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder
y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia
mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras
de la fe, al discernimiento entre el bien y el
mal. Sólo de este modo se convierte en una razón
realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de
indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo
puede hacer si mira más allá de sí misma. En
caso contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre
la capacidad material, por un lado, y la falta de
juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza
para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando
de libertad, se ha de recordar que la libertad humana
requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se
puede lograr si no está determinado por un común e
intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de
nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre
necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto
el desarrollo de la edad moderna, la afirmación de san
Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista
y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que
un « reino de Dios » instaurado sin Dios –un
reino, pues, sólo del hombre– desemboca inevitablemente en « el
final perverso » de todas las cosas descrito por Kant:
lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y
otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra
realmente en las cosas humanas a condición de que no
sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a
nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita
de la fe para llegar a ser totalmente ella misma:
razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera
naturaleza y su misión.
La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana
24.
Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es
lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar
que un progreso acumulativo sólo es posible en lo material.
Aquí, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la
materia, y en relación con los inventos cada día más
avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio
cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el
ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral,
no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple
hecho de que la libertad del ser humano es siempre
nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones.
No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en
este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad
presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación,
tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones
pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de
quienes les han precedido, así como aprovecharse del tesoro moral
de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que
éste no puede tener la misma evidencia que los inventos
materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible
como lo están en cambio los instrumentos que se usan;
existe como invitación a la libertad y como posibilidad para
ella. Pero esto significa que:
a) El recto estado de las
cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse
solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas
sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin
embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad
del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en
una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a
los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La
libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí
misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de
nuevo.
b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y
su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este
mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el
mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa
promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser
conquistada para el bien una y otra vez. La libre
adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si
hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada –buena–
condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y
por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían
estructuras buenas.
25. Una consecuencia de lo dicho es que la
búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las
realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es
una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No
obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación
para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que
ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso
de la libertad humana y den también así, siempre dentro
de los límites humanos, una cierta garantía también para el
futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por
sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido
solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de
la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en
él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido
por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide
demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz.
La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo
y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre
y al mundo si no está orientada por fuerzas externas
a ella misma. Por otra parte, debemos constatar también que
el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia en
la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran
parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto
ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha
reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien
es importante lo que ha seguido haciendo para la formación
del hombre y la atención de los débiles y de
los que sufren.
26. No es la ciencia la que redime
al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso
es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno
experimenta un gran amor en su vida, se trata de
un momento de « redención » que da un nuevo
sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta
también de que el amor que se le ha dado,
por sí solo, no soluciona el problema de su vida.
Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte.
El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza
que le hace decir: « Ni muerte, ni vida, ni
ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni
altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor
de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro » (Rm
8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta,
entonces –sólo entonces– el hombre es « redimido », suceda
lo que suceda en su caso particular. Esto es lo
que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos
ha « redimido ». Por medio de Él estamos seguros
de Dios, de un Dios que no es una lejana
« causa primera » del mundo, porque su Hijo unigénito
se ha hecho hombre y cada uno puede decir de
Él: « Vivo de la fe en el Hijo de
Dios, que me amó hasta entregarse por mí » (Ga
2,20).
27. En este sentido, es verdad que quien no conoce
a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está
sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la
vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del
hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo
puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y
que nos sigue amando « hasta el extremo », «
hasta el total cumplimiento » (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien
ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo
que sería propiamente « vida ». Empieza a intuir qué
quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el
rito del Bautismo: de la fe se espera la «
vida eterna », la vida verdadera que, totalmente y sin
amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que
dijo de sí mismo que había venido para que nosotros
tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia
(cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa « vida
»: « Ésta es la vida eterna: que te conozcan
a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo
» (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no
la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por
sí mismo: es una relación. Y la vida entera es
relación con quien es la fuente de la vida. Si
estamos en relación con Aquel que no muere, que es
la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en
la vida. Entonces « vivimos ».
28. Pero ahora surge la
pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el
individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí
que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera
porque olvida y descuida a los demás? No. La relación
con Dios se establece a través de la comunión con
Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la
podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una
relación con Aquel que se entregó a sí mismo en
rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en
comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser «
para todos », hace que éste sea nuestro modo de
ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo
estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser
para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto
al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el
Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer
nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa
enseguida a aplicaciones muy prácticas: « Quien ama a Dios
no puede guardar para sí el dinero, sino que lo
reparte ‘‘según Dios´´ [...], a imitación de Dios, sin discriminación
alguna ».19 Del amor a Dios se deriva la participación
en la justicia y en la bondad de Dios hacia
los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto
a todo lo que se posee y todas las cosas
materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad
por el otro.20 En la vida de san Agustín podemos
observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de
Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión
a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de
ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a
la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso
realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa
descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de este modo
« la mejor parte » (Lc 10,42). Pero las cosas
fueron de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical,
en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por
el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse
ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose
retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones: « Aterrado
por mis pecados y por el peso enorme de mis
miserias, había meditado en mi corazón y decidido huir a
la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste,
diciendo: "Cristo murió por todos, para que los que viven
ya no vivan para sí, sino para él que murió
por ellos" (cf. 2 Co 5,15) ».21 Cristo murió por
todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su «
ser-para ».
29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva.
Así describió una vez su vida cotidiana: « Corregir a
los indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles,
refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a
los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros,
moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a
los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos,
mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los malos y
[¡pobre de mí!] amar a todos ».22 « Es el
Evangelio lo que me asusta »,23 ese temor saludable que
nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa
a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente
la intención de Agustín: en la difícil situación del imperio
romano, que amenazaba también al África romana y que, al
final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso
transmitir esperanza, la esperanza que le venía de la fe
y que, en total contraste con su carácter introvertido, le
hizo capaz de participar decididamente y con todas sus fuerzas
en la edificación de la ciudad. En el mismo capítulo
de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el
motivo decisivo de su compromiso « para todos », dice
también: Cristo « intercede por nosotros; de otro modo desesperaría.
Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son muchas
y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no
haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos
podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de
nosotros ».24 Gracias a su esperanza, Agustín se dedicó a
la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su
nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para
la gente sencilla.
30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado
en el desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de
su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más grandes o
más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A
veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena
totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la
juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio;
la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno
u otro éxito determinante para el resto de su vida.
Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente
que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro
que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá.
Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo
que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar.
En este sentido, la época moderna ha desarrollado la esperanza
de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder
lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a
una política fundada científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino
de Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino
del hombre, por la esperanza de un mundo mejor que
sería el verdadero « reino de Dios ». Esta esperanza
parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la que
el hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar –por algún
tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía
merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del
tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando
cada vez más. Ante todo se tomó conciencia de que
ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana,
pero no una esperanza para mí. Y aunque el «
para todos » forme parte de la gran esperanza –no
puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los
otros–, es verdad que una esperanza que no se refiera
a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También
resultó evidente que ésta era una esperanza contra la libertad,
porque la situación de las realidades humanas depende en cada
generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen
a ella. Si, debido a las condiciones y a las
estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a
fin de cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin
libertad no sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque
sea necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el
mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio
y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea
siempre la pregunta: ¿Cuándo es « mejor » el mundo?
¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio
se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías
se puede alcanzar esta « bondad »?
31. Más aún: nosotros
necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día
a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran
esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no
bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza
el universo y que nos puede proponer y dar lo
que nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De hecho,
el ser agraciado por un don forma parte de la
esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no
cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano
y que nos ha amado hasta el extremo, a cada
uno en particular y a la humanidad en su conjunto.
Su reino no es un más allá imaginario, situado en
un futuro que nunca llega; su reino está presente allí
donde Él es amado y donde su amor nos alcanza.
Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar día
a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de
la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es
imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros
la garantía de que existe aquello que sólo llegamos a
intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más
íntimo de nuestro ser: la vida que es « realmente
» vida. Trataremos de concretar más esta idea en la
última parte, fijando nuestra atención en algunos « lugares »
de aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.
« Lugares »
de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
I. La oración
como escuela de la esperanza
32. Un lugar primero y esencial
de aprendizaje de la esperanza es la oración. Cuando ya
nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no
puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo
hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda
ayudarme –cuando se trata de una necesidad o de una
expectativa que supera la capacidad humana de esperar–, Él puede
ayudarme.25 Si me veo relegado a la extrema soledad...; el
que reza nunca está totalmente solo. De sus trece años
de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable
Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo:
Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel, en
una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios,
el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de
esperanza, que después de su liberación le permitió ser para
los hombres de todo el mundo un testigo de la
esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera
en las noches de la soledad.
33. Agustín ilustró de forma
muy bella la relación íntima entre oración y esperanza en
una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él
define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre
ha sido creado para una gran realidad, para Dios mismo,
para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado
pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene
que ser ensanchado. « Dios, retardando [su don], ensancha el
deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la
hace capaz [de su don] ». Agustín se refiere a
san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive
lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13).
Después usa una imagen muy bella para describir este proceso
de ensanchamiento y preparación del corazón humano. « Imagínate que
Dios quiere llenarte de miel [símbolo de la ternura y
la bondad de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde
pondrás la miel? » El vaso, es decir el corazón,
tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado del
vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso,
pero sólo así se logra la capacitación para lo que
estamos destinados.26 Aunque Agustín habla directamente sólo de la receptividad
para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo
por liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre
no sólo se hace libre para Dios, sino que se
abre también a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en
hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre común. Rezar
no significa salir de la historia y retirarse en el
rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de
orar es un proceso de purificación interior que nos hace
capaces para Dios y, precisamente por eso, capaces también para
los demás. En la oración, el hombre ha de aprender
qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo
que es digno de Dios. Ha de aprender que no
puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no
puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese
momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios.
Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse
de las mentiras ocultas con que se engaña a sí
mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga
al hombre a reconocerlas también. « ¿Quién conoce sus faltas?
Absuélveme de lo que se me oculta », ruega el
salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia,
no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de
la conciencia, la incapacidad de reconocer en mí el mal
en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no existe,
entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no
hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero
criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia
para que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación
ni sea un simple reflejo de mí mismo y de
los contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en
capacidad para escuchar el Bien mismo.
34. Para que la oración
produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una parte, muy
personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el
Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e
iluminada una y otra vez por las grandes oraciones de
la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica,
en la cual el Señor nos enseña constantemente a rezar
correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro
de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos períodos
de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a
las palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro,
el Ave María y las oraciones de la Liturgia.27 En
la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre oración
pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y
así Dios nos habla a nosotros. De este modo se
realizan en nosotros las purificaciones, a través de las cuales
llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir
a los hombres. Así nos hacemos capaces de la gran
esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para
los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza
para los demás. Y es esperanza activa, con la cual
luchamos para que las cosas no acaben en un «
final perverso ». Es también esperanza activa en el sentido
de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así
permanece también como esperanza verdaderamente humana.
II. El actuar y el
sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza
35. Toda actuación
seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo
es ante todo en el sentido de que así tratamos
de llevar adelante nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas;
solucionar éste o aquel otro cometido importante para el porvenir
de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el
mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano,
y se abran así también las puertas hacia el futuro.
Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por
el futuro de todos nos cansa o se convierte en
fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella
esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera
por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en
los acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más
de lo que es efectivamente posible en cada momento y
de lo que podemos esperar que las autoridades políticas y
económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto
a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que
yo todavía puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada
más que esperar para mi vida o para el momento
histórico que estoy viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de que,
a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y
la historia en su conjunto están custodiadas por el poder
indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para
él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en
ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente,
no « podemos construir » el reino de Dios con
nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre
con todos los límites propios de la naturaleza humana. El
reino de Dios es un don, y precisamente por eso
es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la
esperanza. Y no podemos –por usar la terminología clásica– «
merecer » el cielo con nuestras obras. Éste es siempre
más de lo que merecemos, del mismo modo que ser
amados nunca es algo « merecido », sino siempre un
don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la «
plusvalía » del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro
obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco
es indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos
nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios:
la verdad, el amor y el bien. Es lo que
han hecho los santos que, como « colaboradores de Dios
», han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1
Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y
el mundo de las intoxicaciones y contaminaciones que podrían destruir
el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias
las fuentes de la creación y así, junto con la
creación que nos precede como don, hacer lo que es
justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad.
Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito
o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles.
Así, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para
nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, lo
que nos da ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en
los momentos buenos como en los malos, es la gran
esperanza fundada en las promesas de Dios.
36. Al igual que
el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia
humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud
y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas
a lo largo de la historia, y que crece de
modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo
lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda
el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar
a superar las dolencias psíquicas. Todos estos son deberes tanto
de la justicia como del amor y forman parte de
las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda
vida realmente humana. En la lucha contra el dolor físico
se han hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas
ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las
dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible
para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo
no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos
de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz
de eliminar el poder del mal, de la culpa, que
–lo vemos– es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo
podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre,
entrase personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros
sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este
poder que « quita el pecado del mundo » (Jn
1,29) está presente en el mundo. Con la fe en
la existencia de este poder ha surgido en la historia
la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata
precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que
nos da el valor para ponernos de la parte del
bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y
conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia
tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa
permanece como una presencia terrible, incluso para el futuro.
37. Volvamos
a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar
contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres,
intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo
que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y
el dolor de la verdad, del amor y del bien,
caen en una vida vacía en la que quizás ya
no existe el dolor, pero en la que la oscura
sensación de la falta de sentido y de la soledad
es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no
es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino
la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y
encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo,
que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera
citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo
Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta transformación del
sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de
la fe. « Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de
Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo
sumergido cada día, para que, enfervorizados en el amor de
Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia
(cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno:
a los crueles suplicios de toda clase, como son grillos,
cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir el odio,
las venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas, actos perversos, juramentos
injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que
en otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno
de fuego, está siempre conmigo y me libra de las
tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su
misericordia. En medio de estos tormentos, que aterrorizarían a cualquiera,
por la gracia de Dios estoy lleno de gozo y
alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo[...].
¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día cómo los emperadores,
los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor,
que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal
80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos!
¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido
en tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor.
Muestra, Señor, tu poder, sálvame y dame tu apoyo, para
que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea
glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo
esto, llenos de alegría, tenéis que dar gracias incesantes a
Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor,
porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo todo esto
para se unan vuestra fe y la mía. En medio
de esta tempestad echo el ancla hasta el trono de
Dios, esperanza viva de mi corazón... ».28 Ésta es una
carta « desde el infierno ». Se expresa todo el
horror de un campo de concentración en el cual, a
los tormentos por parte de los tiranos, se añade el
desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este
modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad
de los torturadores. Es una carta desde el « infierno
», pero en ella se hace realidad la exclamación del
Salmo: « Si escalo el cielo, allí estás tú; si
me acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo:
‘‘Que al menos la tiniebla me encubra ...´´, ni la
tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como
el día » (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22],
4). Cristo ha descendido al « infierno » y así
está cerca de quien ha sido arrojado allí, transformando por
medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento y
los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha
surgido la estrella de la esperanza, el ancla del corazón
llega hasta el trono de Dios. No se desata el
mal en el hombre, sino que vence la luz: el
sufrimiento –sin dejar de ser sufrimiento– se convierte a pesar
de todo en canto de alabanza.
38. La grandeza de la
humanidad está determinada esencialmente por su relación con el sufrimiento
y con el que sufre. Esto es válido tanto para
el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no
logra aceptar a los que sufren y no es capaz
de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea
compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e
inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a
los que sufren y sostenerlos en su dolencia si los
individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin,
el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si
no logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un
camino de purificación y maduración, un camino de esperanza. En
efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna
manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser
también mío. Pero precisamente porque ahora se ha convertido en
sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de
un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del
amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera
muy bella, sugiriendo un « ser-con » en la soledad,
que entonces ya no es soledad. Pero también la capacidad
de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la
verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza
de la humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi
incolumidad, es más importante que la verdad y la justicia,
entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces reinan la
violencia y la mentira. La verdad y la justicia han
de estar por encima de mi comodidad e incolumidad física,
de otro modo mi propia vida se convierte en mentira.
Y también el « sí » al amor es fuente
de sufrimiento, porque el amor exige siempre nuevas renuncias de
mi yo, en las cuales me dejo modelar y herir.
En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia
también dolorosa para mí, de otro modo se convierte en
puro egoísmo y, con ello, se anula a sí mismo
como amor.
39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir
por amor de la verdad y de la justicia; sufrir
a causa del amor y con el fin de convertirse
en una persona que ama realmente, son elementos fundamentales de
humanidad, cuya pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez
más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro
es tan importante como para que, por él, yo me
convierta en una persona que sufre? ¿Es tan importante para
mí la verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan
grande la promesa del amor que justifique el don de
mí mismo? En la historia de la humanidad, la fe
cristiana tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el
hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de
estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad.
La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y
amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad.
En efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y
el Amor en persona– ha querido sufrir por nosotros y
con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis
est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no puede padecer, pero
puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para
Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo
con el hombre, de modo muy real, en carne y
sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasión de
Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno
que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se
difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor
participado de Dios y así aparece la estrella de la
esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos
también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una visita afable, la
cura de las heridas internas y externas, la solución positiva
de una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden
ser suficientes en las pruebas más o menos pequeñas. Pero
en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo que
tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al bienestar,
a la carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera
certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por
eso necesitamos también testigos, mártires, que se han entregado totalmente,
para que nos lo demuestren día tras día. Los necesitamos
en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir
el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos
realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de
sufrir por amor de la verdad es un criterio de
humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo
y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro
y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer
el gran camino del ser hombre del mismo modo en
que Cristo lo recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos
de la gran esperanza.
40. Quisiera añadir aún una pequeña observación
sobre los acontecimientos de cada día que no es del
todo insignificante. La idea de poder «ofrecer» las pequeñas dificultades
cotidianas, que nos aquejan una y otra vez como punzadas
más o menos molestas, dándoles así un sentido, eran parte
de una forma de devoción todavía muy difundida hasta no
hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos practicada. En
esta devoción había sin duda cosas exageradas y quizás hasta
malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún
modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere
decir «ofrecer»? Estas personas estaban convencidas de poder incluir sus
pequeñas dificultades en el gran com-padecer de Cristo, que así
entraban a formar parte de algún modo del tesoro de
compasión que necesita el género humano. De esta manera, las
pequeñas contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido y contribuir
a fomentar el bien y el amor entre los hombres.
Quizás debamos preguntarnos realmente si esto no podría volver a
ser una perspectiva sensata también para nosotros.
III. El Juicio como
lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza
41. La parte
central del gran Credo de la Iglesia, que trata del
misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y
el nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con
la cruz y la resurrección y llegar hasta su retorno,
se concluye con las palabras: « de nuevo vendrá con
gloria para juzgar a vivos y muertos ». Ya desde
los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en
los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para
ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y,
al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios.
La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás
ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora
de la justicia que el Señor había preanunciado repetidamente. Este
mirar hacia adelante ha dado la importancia que tiene el
presente para el cristianismo. En la configuración de los edificios
sagrados cristianos, que quería hacer visible la amplitud histórica y
cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar
en el lado oriental al Señor que vuelve como rey
–imagen de la esperanza–, mientras en el lado occidental estaba
el Juicio final como imagen de la responsabilidad respecto a
nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los
fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el
desarrollo de la iconografía, sin embargo, se ha dado después
cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre del
Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el
esplendor de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente
oculto bajo la amenaza.
42. En la época moderna, la idea
del Juicio final se ha desvaído: la fe cristiana se
entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del
alma; la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está
dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero
el contenido fundamental de la espera del Juicio no es
que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma
totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX,
por sus raíces y finalidad, es un moralismo, una protesta
contra las injusticias del mundo y de la historia universal.
Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento
de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede
ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera
la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios
justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar
este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto
que no hay un Dios que crea justicia, parece que
ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer
la justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este
mundo es comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de
que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún
Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e
intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las
más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es
fruto de la casualidad, sino que se funda en la
falsedad intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que
crear su justicia por sí mismo es un mundo sin
esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos.
Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder –bajo
cualquier seductor revestimiento ideológico que se presente– no siga mangoneando
en el mundo. Así, los grandes pensadores de la escuela
de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado
tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido radicalmente
que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios, pero rechazando
al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y
justo. En una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de
las imágenes, él habla de la « nostalgia del totalmente
Otro », que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido
a la historia universal. También Adorno se ha ceñido decididamente
a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye
también la « imagen » del Dios que ama. No
obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica « negativa »
y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requeriría
un mundo « en el cual no sólo fuera suprimido
el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente
pasado ».30 Pero esto significaría –expresado en símbolos positivos y,
por tanto, para él inapropiados– que no puede haber justicia
sin resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportaría
« la resurrección de la carne, algo que es totalmente
ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto ».31
43. También
el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de
la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del
primer mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de
la teología negativa fue resaltada por el IV Concilio de
Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande que sea
la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura,
siempre es más grande la desemejanza entre ellos.32 Para el
creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede
llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como querrían
Horkheimer y Adorno, en el « no » a ambas
tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios mismo se ha
dado una « imagen »: en el Cristo que se
ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al
extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora
Dios revela su rostro precisamente en la figura del que
sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios,
tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en
esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de
un modo que nosotros no somos capaces de concebir y
que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe
la resurrección de la carne.33 Existe una justicia.34 Existe la
« revocación » del sufrimiento pasado, la reparación que restablece
el derecho. Por eso la fe en el Juicio final
es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya
necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de
los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de
la justicia es el argumento esencial o, en todo caso,
el argumento más fuerte en favor de la fe en
la vida eterna. La necesidad meramente individual de una satisfacción
plena que se nos niega en esta vida, de la
inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante
para creer que el hombre esté hecho para la eternidad;
pero sólo en relación con el reconocimiento de que la
injusticia de la historia no puede ser la última palabra
en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del
retorno de Cristo y de la vida nueva.
44. La protesta
contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un
mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef
2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos
da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio
final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino
una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros
de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen
que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige
la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor
al que se refiere san Hilario cuando dice que todo
nuestro miedo está relacionado con el amor.35 Dios es justicia
y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza.
Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo
descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado.
Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su
justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No
convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que
borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en
la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este
tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón,
por ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al
final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán
indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si
no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un
texto de Platón que expresa un presentimiento del juicio justo,
que en gran parte es verdadero y provechoso también para
el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de
modo inequívoco la verdad, dice que al final las almas
estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo
que fueron una vez en la historia, sino sólo lo
que son de verdad. « Ahora [el juez] tiene quizás
ante sí el alma de un rey [...] o algún
otro rey o dominador, y no ve nada sano en
ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por
el perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso,
lleno de mentira y soberbia, y nada es recto, porque
ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a
causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la
desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia.
Ante semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde
padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante
sí un alma diferente, una que ha transcurrido una vida
piadosa y sincera [...], se complace y la manda a
la isla de los bienaventurados ».36 En la parábola del
rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31),
Jesús ha presentado como advertencia la imagen de un alma
similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha
cavado ella misma un foso infranqueable entre sí y el
pobre: el foso de su cerrazón en los placeres materiales,
el foso del olvido del otro y de la incapacidad
de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente
y ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta
parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio
universal, sino que se refiere a una de las concepciones
del judaísmo antiguo, es decir, la de una condición intermedia
entre muerte y resurrección, un estado en el que falta
aún la sentencia última.
45. Esta visión del antiguo judaísmo de
la condición intermedia incluye la idea de que las almas
no se encuentran simplemente en una especie de recinto provisional,
sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola
del rico epulón, o que por el contrario gozan ya
de formas provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta
la idea de que en este estado se puedan dar
también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura
para la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido
estas concepciones, de las que después se ha desarrollado paulatinamente
en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos
examinar aquí el complicado proceso histórico de este desarrollo; nos
preguntamos solamente de qué se trata realmente. La opción de
vida del hombre se hace en definitiva con la muerte;
esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que
se ha fraguado en el transcurso de toda la vida,
puede tener distintas formas. Puede haber personas que han destruido
totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y
la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo
se ha convertido en mentira; personas que han vivido para
el odio y que han pisoteado en ellas mismas el
amor. Ésta es una perspectiva terrible, pero en algunos casos
de nuestra propia historia podemos distinguir con horror figuras de
este tipo. En semejantes individuos no habría ya nada remediable
y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo
que se indica con la palabra infierno.37 Por otro lado,
puede haber personas purísimas, que se han dejado impregnar completamente
de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo;
personas cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo
su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo
a culminar lo que ya son.38
46. No obstante, según nuestra
experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso
normal de la existencia humana. En gran parte de los
hombres –eso podemos suponer– queda en lo más profundo de
su ser una última apertura interior a la verdad, al
amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la
vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con
el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, de
la que, sin embargo, queda la sed y que, a
pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo
de la inmundicia y está presente en el alma. ¿Qué
sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda
la suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará
de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría ocurrir? San
Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da
una idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre
el hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes que
quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos
traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos
a lo que hay más allá de la muerte ni
tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia
cristiana, ante todo, que ésta está construida sobre un fundamento
común: Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si hemos
permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido sobre él
nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede
quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: « Encima
de este cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas,
o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho
cada uno saldrá a la luz; el día del juicio
lo manifestará, porque ese día despuntará con fuego y el
fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel,
cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa,
mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño.
No obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa
a través del fuego » (3,12-15). En todo caso, en
este texto se muestra con nitidez que la salvación de
los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las
cosas construidas pueden consumirse totalmente; que para salvarse es necesario
atravesar el « fuego » en primera persona para llegar
a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte
en la mesa del banquete nupcial eterno.
47. Algunos teólogos recientes
piensan que el fuego que arde, y que a la
vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El
encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante
su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con
Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para
llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo
lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse
como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el
dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y
malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad,
está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón,
nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, «
como a través del fuego ». Pero es un dolor
bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor
nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente
nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se
entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y
gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra
inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos orientados
hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin
de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la
Pasión de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y
acogemos este predominio de su amor sobre todo el mal
en el mundo y en nosotros. El dolor del amor
se convierte en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro
que no podemos calcular con las medidas cronométricas de este
mundo la « duración » de éste arder que transforma.
El « momento » transformador de este encuentro está fuera
del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo
del « paso » a la comunión con Dios en
el Cuerpo de Cristo.39 El Juicio de Dios es esperanza,
tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera
solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es
terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta
sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la
historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría
ser al final sólo un motivo de temor para todos
nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno
con otra –juicio y gracia– de tal modo que la
justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación
« con temor y temblor » (Fil 2,12). No obstante,
la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos
de confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como
nuestro « abogado », parakletos (cf. 1 Jn 2,1).
48. Sobre
este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es
importante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo
antiguo piensa también que se puede ayudar a los difuntos
en su condición intermedia por medio de la oración (cf.
por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La
respectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha
naturalidad y es común tanto en la Iglesia oriental como
en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador
y expiatorio de las almas en el « más allá
», pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también
de padecimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede
dar a las almas de los difuntos « consuelo y
alivio » por medio de la Eucaristía, la oración y
la limosna. Que el amor pueda llegar hasta el más
allá, que sea posible un recíproco dar y recibir, en
el que estamos unidos unos con otros con vínculos de
afecto más allá del confín de la muerte, ha sido
una convicción fundamental del cristianismo de todos los siglos y
sigue siendo también hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente
la necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos
que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud
o también de petición de perdón? Ahora nos podríamos hacer
una pregunta más: si el « purgatorio » es simplemente
el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con
el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera
persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando
planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que ningún ser
humano es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias
están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras
a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca
solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente
la de los otros: en lo que pienso, digo, me
ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la
vida de los demás, tanto en el bien como en
el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es algo
ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de
la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para
con él, mi oración por él, puede significar una pequeña
etapa de su purificación. Y con esto no es necesario
convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en
la comunión de las almas queda superado el simple tiempo
terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del
otro y nunca es inútil. Así se aclara aún más
un elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra esperanza
es siempre y esencialmente también esperanza para los otros; sólo
así es realmente esperanza también para mí.40 Como cristianos, nunca
deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos
también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y
para que surja también para ellos la estrella de la
esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación
personal.
María, estrella de la esperanza
49. Con un himno del siglo
VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la
Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como «
estrella del mar »: Ave maris stella. La vida humana
es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo?
La vida es como un viaje por el mar de
la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en
el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta.
Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que
han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo
es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla
sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar
hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz
reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra
travesía. Y ¿quién mejor que María podría ser para nosotros
estrella de esperanza, Ella que con su « sí »
abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella
que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza,
en la que Dios se hizo carne, se hizo uno
de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)?
50.
Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de
aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón,
esperó « el consuelo de Israel » (Lc 2,25) y
esperaron, como Ana, « la redención de Jerusalén » (Lc
2,38). Tú viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras
de Israel, que hablaban de la esperanza, de la promesa
hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc 1,55).
Así comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el
ángel de Dios entró en tu aposento y te dijo
que darías a luz a Aquel que era la esperanza
de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por
tu « sí », la esperanza de milenios debía hacerse
realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te
has inclinado ante la grandeza de esta misión y has
dicho « sí »: « Aquí está la esclava del
Señor, hágase en mí según tu palabra » (Lc 1,38).
Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes
de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste
en la imagen de la futura Iglesia que, en su
seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de
la historia. Pero junto con la alegría que, en tu
Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en
los siglos, conocías también las afirmaciones oscuras de los profetas
sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo.
Sobre su nacimiento en el establo de Belén brilló el
resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a
los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra
palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano
Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón
(cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo
sería en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública
de Jesús, debiste quedarte a un lado para que pudiera
crecer la nueva familia que Él había venido a instituir
y que se desarrollaría con la aportación de los que
hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No
obstante toda la grandeza y la alegría de los primeros
pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga
de Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el
« signo de contradicción » (cf. Lc 4,28ss). Así has
visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo
que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la
hora de la cruz, en la que viste morir como
un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador
del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios.
Recibiste entonces la palabra: « Mujer, ahí tienes a tu
hijo » (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva
misión. A partir de la cruz te convertiste en madre
de una manera nueva: madre de todos los que quieren
creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del
dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza? ¿Se había
quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta?
Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella
hora la palabra del ángel, con la cual respondió a
tu temor en el momento de la anunciación: « No
temas, María » (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu
Hijo, dijo lo mismo a sus discípulos: no temáis! En
la noche del Gólgota, oíste una vez más estas palabras
en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora
de la traición, Él les dijo: « Tened valor: Yo
he vencido al mundo » (Jn 16,33). « No tiemble
vuestro corazón ni se acobarde » (Jn 14,27). « No
temas, María ». En la hora de Nazaret el ángel
también te dijo: « Su reino no tendrá fin »
(Lc 1,33). ¿Acaso había terminado antes de empezar? No, junto
a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te
convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que
en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de
la esperanza, te has ido a encontrar con la mañana
de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido tu
corazón y te ha unido de modo nuevo a los
discípulos, destinados a convertirse en familia de Jesús mediante la
fe. Así, estuviste en la comunidad de los creyentes que
en los días después de la Ascensión oraban unánimes en
espera del don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que
recibieron el día de Pentecostés. El « reino » de
Jesús era distinto de como lo habían podido imaginar los
hombres. Este « reino » comenzó en aquella hora y
ya nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los
discípulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa
María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar
y amar contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella
del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro camino.
Dado
en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre,
fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de
mi pontificado.
Notas
1Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
2Cf. Poemas
dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
3Cf. Catecismo de la Iglesia
Católica, nn. 1817-1821.
4Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
5 H.
Köster: ThWNT VIII (1969), 585.
6De excessu fratris sui Satyri, II,
47: CSEL 73, 274.
10Jean Giono, Les vraies richesses
(1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20; cf. Henri de Lubac,
Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
11Ep. 130
Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
12Sententiae, III, 118 :
CCL 6/2, 215.
13Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.
14Novum Organum I,
117.
15Cf. ibíd., I, 129.
16Cf. New Atlantis.
17En Werke IV: W. Weischedel,
ed. (1956), 777.
18I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV,
W. Weischedel, ed. (1964), 190.
19Capítulos sobre la caridad, Centuria 1,
cap 1: PG 90, 965.
20Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.
21Conf. X
43, 70: CSEL 33, 279.
22Sermo 340, 3: PL 38, 1484;
cf. F. van der Meer, Agustín pastor de almas, Madrid
(1965), 351.
23Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
24Conf. X, 43, 69:
CSEL 33, 279.
25Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657.
26Cf.
In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
27Cf. Testigos de
esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.
28Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24
noviembre.
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