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La pena capital y la cuestión por la licitud: un análisis ético
A pesar del apoyo del Magisterio a la legitimidad de la pena de muerte, muchos teólogos no han visto en estas declaraciones una enseñanza no alterable


Por: Thomas D. Williams | Fuente: Ecclesia, Revista de cultura católica, 2005, pp. 181-201



Como constatamos, la cuestión de la justicia absoluta no agota el problema de la pena capital, y quizá ni siquiera es la pregunta más importante. Una segunda dimensión podría ser expresada así: ¿Es lícito que la autoridad pública ejecute a criminales? Aquí nuestro interés se centra en la pregunta jurídica, sobre lo que es permitido y lo que es prohibido. Una vez más, además de responder a esta pregunta particular, debemos también explorar la propiedad de la pregunta misma.

Para enmarcar la escena, es preciso hacer un breve análisis histórico. Debemos examinar –aunque de manera somera– lo que han enseñado la Sagrada Escritura, la teología, y el Magisterio de la Iglesia con respecto a la legitimidad de la pena capital.

En cuanto a la enseñanza bíblica sobre la materia, hemos hablado ya del concepto de la justicia punitiva en el Antiguo Testamento. Durante siglos, muchos han defendido la legitimidad de la práctica de la pena de muerte basándose en el Antiguo Testamento. Especialmente vinculándola con un texto importante de la carta de Pablo a los Romanos. En esta carta Pablo afirma:

“Que toda persona esté sujeta a las autoridades gobernantes. Porque no hay autoridad sino de Dios y aquellas que existen han sido instituidas por Dios. Por lo tanto el que se opone a las autoridades se opone a lo que Dios ha establecido y los que se resisten incurrirán en el juicio, pues los gobernantes no son un terror para la buena conducta, sino para la mala. ¿Acaso no tendría miedo usted del que tiene autoridad? Entonces haga lo que es bueno, y recibirá su aprobación, porque él es siervo de Dios para su bien. Pero si usted obra mal, tenga miedo, porque él no lleva la espada en vano; él es el siervo de Dios para ejecutar su cólera sobre el malhechor.” (Rom 13:1-4).
Sin embargo, aunque Jesús no vino “para abolir la ley... sino para cumplirla” (Mt 5:17), en muchos casos las provisiones de la Ley Antigua fueron de hecho suplantadas por la Nueva Ley. En este sentido, debemos tener en cuenta que el Antiguo Testamento no sólo contemplaba la pena de muerte en el caso de homicidio, sino también por blasfemia (Lv 24:16), idolatría (Ex22:19; Nm 25:5), trabajo en el Sábado (Ex 31:15; 35:2), secuestro (Ex21:16), homosexualidad (Lv 20:13), bestialidad (Ex 22:19; Lv 20:15-16), brujería (Ex22:18; Lv 20:27), el pegar o maldecir a los padres (Ex 21:15, 17; Lv 20:9), y adulterio (Lv 20:10). Ya hemos visto cómo Jesús mismo se negó a aplicar esta prescripción en el caso de adulterio (Jn 8:13). Además, la finalidad ética de la pena capital en la teocracia del Antiguo Testamento (salvaguardando la fidelidad de Israel a la alianza con Yahvé) difiere radicalmente de su propósito de como se entiende actualmente (protección de la sociedad y promoción del bien común).

Los que se oponen a la pena capital señalan frecuentemente el trato de Dios con Caín después de su crimen de fratricidio, como contraejemplo al mandato de la pena de muerte en el Pentateuco. Dios no sólo no castiga el crimen de Caín con la muerte, sino que prohíbe también a los demás dañarlo. “Entonces el Señor le dijo, ‘... Quienquiera que mate a Caín sufrirá una venganza séptupla.’ Y el Señor puso una marca en Caín, para que nadie que lo encontrara lo matara” (Gn 4:15).

La cita antedicha de la carta de Pablo a los Romanos tampoco legitima la pena capital; sólo sostiene la autoridad del gobierno civil y su poder de coerción en general. En vista de este pasaje y específicamente la “espada llevada por la autoridad pública,” el Papa Pió XII enseñó que Pablo se refería “a la base esencial misma del poder penal y de su finalidad inmanente,” y no al contenido de “prescripciones jurídicas individuales o reglas de acción.”
Por su parte, la reflexión teológica ha afirmado en general la legitimidad de la pena capital, aunque esto no fue así desde el principio. En los primeros siglos del cristianismo el precepto mosaico contra el asesinato a menudo fue interpretado literalmente y sin excepciones. La pena capital era considerada irreconciliable con la fe, y oficios tales como juez y soldado eran excluidos de las profesiones lícitas para los cristianos, para no tener que pronunciar o ejecutar la pena de muerte. Entre los que enseñaron en esta línea estaban Lactantius, Tertuliano, san Cipriano, y san Ambrosio. Con ironía, san Cipriano escribe: “un homicidio cometido por intereses privados es un crimen; cometido en nombre del Estado es una virtud.”
Pero a partir san Agustín en adelante, sin embargo, la pena capital fue considerada desde otra luz. En la Ciudad de Dios, por ejemplo, Agustín habla de ciertas excepciones a la ley divina en las que se prohíbe matar a un ser humano. Podrían “los representantes de la autoridad del Estado matar a criminales, según la ley o la regla de justicia racional.” Como motivo de estas excepciones, Agustín se refiere a los agentes de la autoridad como “una espada en la mano de Dios”, y cita una serie de ejemplos del Antiguo Testamento donde los hombres matan impunemente por obediencia a Dios.

El argumento de santo Tomás de Aquino toma una línea algo diversa. En la Summa Theologiae Aquino afirma que el individuo se relaciona a la comunidad como la parte al todo. Así, precisamente, como un miembro putrefacto del cuerpo puede ser eliminado para el bien del conjunto, así también “si un hombre es peligroso e infeccioso para la comunidad... puede ser matado para salvaguardar el bien común.” Los teólogos que sucedieron a santo Tomás, en general, siguieron su línea sobre la pena de muerte, e interpretaciones alternativas sólo comenzaron a surgir a finales del siglo XVIII. Se debe notar que muchos de los teólogos que defendían la pena capital emplearon los mismos argumentos para justificar el azote público y la mutilación. Justificaron tales penas como necesarias para preservar el bien común y salvaguardar la sociedad.
Finalmente, en cuanto a la enseñanza del Magisterio de la Iglesia, hasta hace poco el tenor general de las diversas declaraciones papales o alusiones a la pena capital se inclinaban a la aceptación de una práctica firmemente arraigada en la sociedad y en la ley civil, y generalmente defendida por teólogos.

El primer Papa en tomar una posición a favor de la pena de muerte fue Inocente I en el año 405, que en respuesta a una pregunta del obispo de Tolosa funda su posición favorable en la carta de Pablo a los Romanos. Inocente escribe, “en cuanto a esta pregunta no tenemos nada en definitivo de aquellos que nos han precedido. Debe ser recordado que el poder fue concedido por Dios, y la espada fue permitida para vengar el crimen; el que realiza esta venganza es el ministro de Dios (Rm 13:1-4). ¿Qué motivo tenemos nosotros para condenar una práctica que todos sostienen es permitida por Dios? Mantenemos, por lo tanto, lo que se ha observado hasta ahora, para no alterar la disciplina y aparecer como estar obrando en contra de la autoridad de Dios.”

En el año 866, sin embargo, el Papa Nicolás I adoptó una línea diversa en su carta a los recién convertidos cristianos búlgaros. Nicolás insta a los neófitos a promover la vida tanto del cuerpo como del alma, y a “rescatar de la muerte no sólo a los inocentes, sino también a los culpables”. Como razón para su argumento, Nicolás recurre al ejemplo de Cristo, que había salvado a los búlgaros de su prisión de muerte y los llevó a la vida eterna.
A inicios del milenio se dio otro hito en las reflexiones de la Iglesia sobre la pena capital. Al tratar con los herejes Valdenses, que buscaban la reintegración en la Iglesia Católica, el Papa Inocente III exigió que la declaración de la profesión de fe incluyera la siguiente frase: “El poder secular puede sin caer en pecado mortal aplicar la pena de muerte, con tal que proceda en la imposición de la pena sin odio y con juicio, no negligentemente pero con la solicitud debida.”

La aceptación general de la legitimidad de la pena capital continuó a lo largo de los pontificados más recientes, aunque normalmente en la forma de referencia indirecta. En su carta a los obispos del imperio Austro-Húngaro, Pastoralis Oficii, León XIII escribió sobre la prohibición por derecho divino y natural de matar o de herir un ser humano, “salvo por una causa pública [es decir, por autoridad pública] o en la necesidad de defender la propia vida.”

Pío XII ofreció una defensa más explícita de la legitimidad de la pena capital. Indica que “mientras que un hombre no tenga culpabilidad, su vida es intocable,” y agrega que “Dios es el único Señor de la vida de un hombre no culpable de un crimen punible por la pena de muerte.” El Pontífice proporciona el razonamiento moral detrás de su pensamiento sobre la pena capital en un discurso a un congreso de médicos: “Incluso en el caso de la pena de muerte el Estado no dispone del derecho del individuo a la vida. Más bien la autoridad pública se limita a privar al delincuente de la vida buena en expiación por su culpabilidad, después de que él mismo, con su crimen, se ha privado del derecho a la vida.”

A pesar del apoyo del Magisterio a la legitimidad de la pena de muerte, muchos teólogos no han visto en estas declaraciones una enseñanza no alterable. Se considera que la posición tomada respecto a la pena capital fue aceptada pero nunca declarada formalmente por el Magisterio. Como ejemplo representativo, Anselm Günthör escribió en 1979 que, con respeto a la pena capital, “las declaraciones del Magisterio eclesial son afirmaciones ocasionales y no representan una posición completamente definitiva; no debemos infravalorarlas, pero tampoco debemos considerarlas como inmutables o como declaraciones magisteriales perennemente válidas.”

Aquí vale recordar la enseñanza del Concilio Vaticano II con respecto a la interpretación de las declaraciones magisteriales. La Lumen Gentium propone tres factores por los cuales pueden conocerse la mente e intención del Pontífice Romano, a saber, “ya sea por la índole del documento, ya sea por la insistencia con que repite una misma doctrina, ya sea también por las fórmulas empleadas”. En el caso de la pena capital, el Magisterio ha mantenido constantemente la legitimidad en principio de la pena de muerte, aunque con variaciones en cuanto a las razones subyacentes y a los límites de su uso. Las declaraciones, sin embargo, fueron infrecuentes, y de un carácter y en un tipo de documentos o declaraciones menos importantes, que ha conducido a la especulación de algunos teólogos que el Magisterio no se ha propuesto ofrecer una enseñanza definitiva sobre la cuestión.
Como ya hemos visto, las reflexiones sobre la legitimidad de la pena capital se han intensificado particularmente en la segunda mitad de este siglo. La publicación de la encíclica Evangelium Vitae en 1995 marcó un parte aguas en el debate sobre este tema, tanto por su autoridad (EV es la primera encíclica papal que trata expresamente el tema la pena capital, y como tal, la declaración Magisterial de más peso sobre el tema hasta la fecha), como por la enseñanza que ofrece sobre la justificación de la pena de muerte. Esta enseñanza merece atención especial.

El primer elemento digno de atención se refiere a la colocación contextual de la discusión sobre la pena capital. El Papa Juan Pablo indica expresamente que el problema de la pena de muerte se debe colocar en el contexto de la defensa legítima. El Santo Padre prosigue diciendo que el recurso a esta pena se debe limitar a los “casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo”. El único factor que legitima la pena capital, por lo tanto, es la amenaza real de un agresor que no se puede hacer inofensivo de ninguna otra manera.

¿Cuándo ocurrirían estos casos de “necesidad absoluta”?

Juan Pablo II afirma que debido a las mejoras constantes en la organización del sistema penal, hoy “tales casos son muy raros, por no decir prácticamente inexistentes”. Es decir, hoy los gobiernos tienen casi siempre otros medios a su disposición para “defender la vida de seres humanos con eficacia contra el agresor.” Uno puede pensar en situaciones extremas –por ejemplo, países pequeños en vías de desarrollo, con gobiernos débiles e inestables, funcionarios corruptos, y crimen organizado poderoso– donde ninguna otra solución parece viable. Se han dado casos, en años recientes, en los que señores de la droga, que habían sido detenidos, dirigían sus operaciones y ordenaban asesinatos, desde sus habitaciones, en la cárcel.
Al colocar la pena capital en el contexto de la defensa legítima, se preserva la dignidad inherente de la persona humana, aunque sea culpable de delitos graves. Su occisión no se concibe como un castigo por sus crímenes, sino más bien como un acto de autodefensa de parte del estado. En la Evangelium Vitae el Papa habla de una “paradoja auténtica” en la cuál “el derecho a proteger la propia vida y el deber de no dañar la del otro resultan, en concreto, difícilmente conciliables”. Es decir, el agresor no pierde ni su dignidad, como persona humana, ni su derecho a la vida. Más bien, como en el caso clásico de la legítima defensa, lo que se pretende en primer lugar no es quitarle la vida a otro, sino defender la vida de el que sufre la agresión. El problema con este modo de razonar es que tampoco se puede concebir la muerte del agresor como una consecuencia indeseada, aplicando el principio del doble efecto, pues se le quita deliberadamente la vida como el único medio para neutralizarlo. Esto no se podría hacer en el caso de una persona inocente.

En conclusión, pues, podemos resumir la enseñanza de la Iglesia con respecto a la legitimidad de la pena de muerte así: en caso de necesidad absoluta, cuando ningún medio es suficiente para neutralizar a un agresor injusto que amenaza la vida de ciudadanos, la pena de muerte puede ser aplicada legítimamente. Aunque en teoría estas recomendaciones nos proporcionan los datos que necesitamos para formar nuestra conciencia cristiana en cuanto a la pena de muerte, una vez más percibimos que esta conclusión no satisface plenamente nuestro deseo de comprender el sentido más profundo de lo que está en juego.

Hacia una civilización de justicia y amor

El Concilio Vaticano II pidió una renovación de la teología moral. Su presentación debería “arrojar luz sobre la vocación elevada de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo.” Esta renovación se ejemplifica en el enfoque de la tercera parte del Catecismo de la Iglesia Católica, que trata de la vocación del hombre a la vida en Cristo. En vez de limitar la teología moral a un sistema jurídico de lo permisible, lo prohibido y lo obligatorio –que, sin duda, forma una parte necesaria de la moralidad– se nos invita a fijar nuestra atención sobre nuestra elevada vocación cristiana, a progresar diariamente hacia una mayor conformidad y unión con Cristo, nuestra vida.

Lo que es verdad para el individuo es, servatis servandis, verdad para toda la sociedad. En la Evangelium Vitae el Papa Juan Pablo II anima a los fieles a considerar la pena de muerte “en el contexto de un sistema de justicia penal cada vez más en línea con la dignidad humana y así, finalmente, con el designio de Dios para el hombre y para la sociedad.” Esta frase, creo, contiene una verdad profunda que no se debe pasar por alto.

En una entrevista con el diario italiano Avvenire en septiembre de 1997, el teólogo de la Casa Pontificia P. Georges Cottier afirmó que el desarrollo de la enseñanza de la Iglesia sobre la pena capital reflejado en las modificaciones del Catecismo “ilustra cómo a través de la historia la conciencia cristiana se hace más consciente de las exigencias del Evangelio y de sus consecuencias.” Explicó, además, que el “cristianismo surgió en una sociedad que tenía la esclavitud, la pena de muerte, y muchas otras prácticas que hoy consideramos aberrantes. El cristianismo no las inventó. Poco a poco, a través de la reflexión teológica, ha madurado profundamente una conciencia de las exigencias del Evangelio y su aplicación en el campo de la moralidad.”

Una pregunta más importante y más completa sobre la pena capital, que no sólo abarca sino que supera las cuestiones de justicia y legitimidad, es la cuestión de la oportunidad o la conveniencia. En vez de quedarnos con lo que es permisible, deberíamos fijar la mirada en nuestro ideal y dar los pasos necesarios para encaminarnos hacia él. ¿Qué tipo de sociedad pretendemos de construir? La “civilización de la justicia y del amor” anticipada por el Santo Padre ¿incluiría la pena de muerte? No debemos desatender ingenuamente los hechos reales del crimen y el triste estado de la naturaleza caída del hombre. No debemos dejarnos llevar por reflexiones utópicas pensando que quizás un día la humanidad no tendrá necesidad de un sistema de leyes o de castigo público. Al mismo tiempo este sobrio realismo no debe hacernos bajar la mirada ni disuadirnos de la búsqueda de lo que es más noble y digno.
Como cristianos estamos llamados a indicar la grandeza a la cual está llamado el hombre y a desafiar a nuestros contemporáneos a orientar la sociedad humana en conformidad con nuestra verdadera dignidad. El Papa Juan Pablo II llega al punto de poner la promoción de la dignidad de la persona en el corazón de la misión de la Iglesia. “Redescubrir y hacer redescubrir la dignidad inviolable de cada persona humana constituye una tarea esencial; es más, en cierto sentido es la tarea central y unificante del servicio que la Iglesia, y en ella los fieles laicos, están llamados a prestar a la familia humana”.

En 1980 la Conferencia Nacional de Obispos Católicos de Estados Unidos promulgó una declaración sobre la pena capital en la cual animaron a los cristianos y a todos los americanos a apoyar la abolición de la pena de muerte. Su línea de razonamiento sigue el argumento de la “oportunidad”. Más que intentar demostrar que la pena capital es injusta o ilícita, los obispos indicaron valores a seguir. “Nosotros mantenemos,” escribieron los obispos, “que la abolición de la pena de muerte promovería valores que son importantes para nosotros como ciudadanos y como cristianos.” El documento procede a enumerar cuatro valores claves que avanzarían con la prohibición de la pena de muerte.

Conclusiones

“Primero, la abolición mandaría un mensaje claro: podemos romper el ciclo de violencia; no necesitamos quitar una vida por otra; podemos proveer respuestas más humanas, más esperanzadoras, y más eficaces contra el crecimiento del crimen.

“En segundo lugar, la abolición de la pena capital es también una manifestación de nuestra creencia en el valor único de la dignidad de cada persona desde el momento de la concepción. El hombre es una criatura hecha a imagen y semejanza de Dios.

“En tercer lugar, la abolición de la pena de muerte es un testimonio más de nuestra convicción, que compartimos con la tradición Judía e Islámica, que Dios es, de hecho, el Señor de la vida. Sería el testimonio de la santidad de la vida humana en todas sus etapas. Quitaría toda posible ambigüedad que pudiera afectar a este testimonio.

“En cuarto lugar, creemos que la abolición de la pena de muerte está en consonancia con el ejemplo de Jesús, el cual enseñó y practicó el perdón de la injusticia y que vino ‘a dar su vida como rescate para muchos’ (Mc 10:45)”.

La abolición de la pena capital ciertamente no remediaría nuestros males sociales. Sus efectos sobre el índice criminal serían probablemente insignificantes. Pero éste no es el punto. Para lograr la cultura de la vida, una cultura “siempre más en línea con la dignidad humana y... con el designio de Dios para el hombre y para la sociedad”, los cristianos debemos proclamar la verdad sobre la persona humana. Tal proclamación exige un esfuerzo concertado en el ámbito de la familia, de las escuelas, de los medios de comunicación, y de la Iglesia para atacar las raíces de la violencia y del decaimiento moral. Pero también incluye la afirmación inquebrantable del valor y santidad de toda vida humana.
Algunos dirán que con los problemas sociales y morales serios que tenemos, muy especialmente la plaga del aborto, con todas las víctimas verdaderamente inocentes del crimen violento y la tendencia moderna de convertir a los criminales en víctimas y viceversa, los esfuerzos por abolir la pena capital están equivocados o al menos mal orientados. Mientras puedo aceptar las premisas de tal argumento, no acepto la conclusión. Debemos, en efecto, luchar contra el crimen atroz del aborto con todos los medios morales a nuestra disposición. Debemos, en efecto, extender nuestra compasión y apoyar primero y ante todo a las víctimas inocentes del crimen, y el crimen debe ser reconocido y castigado. Pero estas causas no imposibilitan la atención, también, a la pena capital. Siguiendo el liderazgo del Papa Juan Pablo II, en todos los sectores de la sociedad y en todas nuestras decisiones, tanto públicas como privadas, debemos proceder con coherencia, sin comprometer nuestros principios ni traicionar la causa de Cristo.

Si quieres consultar el documento completo:

La pena capital y la cuestión por la justicia : un análisis ético
 





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