Menu


La pena capital y la cuestión por la justicia : un análisis ético
la pena capital corresponde a una cierta acepción de justicia, pero a una justicia que es insuficiente como principio para ordenar la sociedad, porque no toma en cuenta la dignidad de la persona


Por: Thomas D. Williams | Fuente: Ecclesia, Revista de cultura católica, 2005, pp. 181-201



Pocas cuestiones despiertan hoy tanta pasión en el campo de la moral como la pena de muerte. A diferencia de los debates teológicos más recónditos de épocas pasadas, la pena capital provoca discusiones no sólo en las aulas de la academia, sino también en las salas de espera de los dentistas, en taxis y en las peluquerías. A pesar de este interés casi universal en el tema, no se ha alcanzado una opinión unánime. Muy por el contrario. Unos defienden apasionadamente la pena capital, y otros, con igual vehemencia y certeza subjetiva, su abolición. Y aunque la balanza se inclina cada vez más a favor de los abolicionistas, hasta el momento, ninguna de las partes se ha asegurado una reivindicación moral incontestable.

Las sensibilidades modernas se inclinan claramente hacia su prohibición. Hubo un tiempo, no hace mucho, cuando la gente y las naciones consideraban la pena de muerte útil, moral y necesaria para castigar crímenes graves. Pero ya no es así. En los últimos cincuenta años, se ha realizado un cambio fundamental de actitud con respecto a la pena de muerte. En las décadas después de la Segunda Guerra Mundial casi todos los países democráticos han ido proscribiendo esta pena, salvo en la ley militar. En la escena global, noventa y nueve países han abolido la pena de muerte (por ley o por lo menos en la práctica), y por primera vez en la historia, los países sin la pena capital son más numerosos que los que todavía permiten la práctica.
En el constante debate sobre la pena de muerte, las propuestas teológicas se combinan a menudo con argumentos filosóficos, históricos, políticos, jurídicos, afectivos y pragmáticos, acabando en un verdadero popurrí. Lo inconmensurable de estos niveles de razonamiento (o sentimiento) obstaculiza el debate y hace casi imposible llegar a una conclusión.

Además, entre pensadores católicos, la pena de muerte presenta dificultades particulares que hoy día no se encuentran en otros ámbitos de controversia de la teología moral. En el caso del aborto, de los anticonceptivos, o de la clonación, por ejemplo, las líneas se definen claramente entre los teólogos fieles al Magisterio y aquellos que no concuerdan con la enseñanza de la Iglesia. En el caso de la pena capital, al contrario, no existen categorías tan claras. Aprovechando siglos de razonamiento teológico de figuras monumentales, como san Agustín y santo Tomás de Aquino, algunos formulan argumentos a favor de la legitimidad de la pena de muerte. Otros, sin embargo, comparan la pena capital con cuestiones como la esclavitud, aceptada tácitamente durante siglos e incluso defendida por muchos teólogos y que ha sido condenada de manera formal por la Iglesia sólo recientemente. Estos pensadores señalan los pronunciamientos recientes del Papa Juan Pablo II –el texto del Catecismo de la Iglesia Católica sobre la pena capital tuvo que ser modificado para incorporar las palabras del Papa sobre el tema en su encíclica Evangelium Vitae– y prevén una evolución mayor en la doctrina católica, al punto de proscribir la pena de muerte del todo.

Como en el caso de otros dilemas morales, la solución podría estar ante todo en formular bien la pregunta. Porque quizás –como diría Walker Percy– nos equivocamos no a nivel de respuestas, sino a nivel de las preguntas que hacemos. Ciertamente en el caso de la pena capital las respuestas variarían según las preguntas hechas.
En este ensayo, propongo centrarme en las tres preguntas que considero más importantes para un análisis ético apropiado de la pena capital: las cuestiones de justicia, de legitimidad, y de conveniencia. Aunque estas tres preguntas se asemejan, cada una implica matices particulares y merece su propio análisis.

La cuestión por la justicia

En un número de la revista Commentary apareció un artículo de David Gelernter con el título sugestivo “¿Qué se merecen los asesinos?” A primera vista, la pregunta no requiere mucha deliberación: los asesinos merecen la muerte. Han quitado deliberadamente la vida de otro y para restablecer el equilibrio la justicia exige que sufran una suerte similar. Nada, salvo la muerte, puede satisfacer los requisitos de una justicia absoluta. De hecho, después de reflexionar sobre la cuestión en varias paginas, el Sr. Gelernter llega a esta misma conclusión.

Tal razonamiento moral forma parte del patrimonio de la civilización humana. El refrán “Que el castigo se ajuste al crimen” hace eco del mandato del Antiguo Testamento “ojo por ojo, diente por diente.” La expresión verdadera que usa la Escritura es aun más explicita: “Quien mutile a otro ser sufrirá a su vez la misma lesión: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente; la lesión infligida es la lesión que se sufrirá” (Lev 24:19-20). Como principio de justicia, y tomado por sí mismo, este raciocinio tiene una lógica indiscutible.

Pero este razonamiento suscita varios problemas. Ante todo, ¿pretendemos realmente la justicia absoluta? ¿Queremos realmente que todos los crímenes, pecados, y ofensas (incluso los propios) sean castigados como en realidad lo merecen?

En un pasaje típico de la Escritura, el Salmista, reflexionando sobre la universalidad de la culpabilidad y la consiguiente necesidad universal del perdón, escribe, “Si tú, Señor, te fijaras en nuestra culpabilidad, Señor, ¿quién sobreviviría?” (Sal 130). ¿Quién –podemos preguntar– está libre del mal moral? ¿Quién entre nosotros no merece castigo alguno? Reflexiones similares han sido captadas en el rito de la comunión de la celebración eucarística: “No tengas en cuenta nuestros pecados, sino la fe de tu iglesia.” Con estas palabras, imploramos al Señor no sólo que se detenga en aplicar el castigo que verdaderamente merecemos por nuestros pecados, sino que ni siquiera los considere. Somos todos, en efecto, pecadores, y, por tanto, merecemos el castigo. Ciertamente, este argumento de por sí no eliminaría la pena de muerte, pero como cristianos nos debería hacer pensar a la hora de exigir una retribución absoluta por los pecados de otros.

Cuando en el IV siglo san Ambrosio fue interrogado por un magistrado civil sobre su opinión acerca de la pena capital, el antiguo prefecto imperial, ahora arzobispo de Milán, propuso el ejemplo de Jesús con la mujer adúltera (Juan 8) como el ejemplo a seguir. Jesús no trata la cuestión de la culpabilidad de la mujer o la conveniencia de la prescripción mosaica de lapidarla, sino que invita a sus apasionados acusadores a que examinen su propia inocencia antes de aplicar la pena prescrita. A la luz de su propia culpa su celo por apedrear a la adúltera desvanece.

En segundo lugar, por justicia ¿debe corresponder necesariamente el género del castigo al crimen cometido? Si éste fuera el caso, el uso de las prisiones estaría limitado a los que detienen a otros contra su voluntad. La práctica común de encarcelar ladrones, violadores y los que manejan coches embriagados refleja nuestra convicción de que el castigo no necesita ser de la misma índole que el crimen cometido. Con tal de que el castigo esté en relativa proporción con la gravedad del crimen, se satisfacen las exigencias de la justicia.

Muchos de nuestros contemporáneos consideran como un avance auténtico de la civilización humana el que la autoridad pública ya no castigue criminales siguiendo la línea que parecería establecer una justicia absoluta. Por ejemplo, el castigo de mutilación, practicado todavía en ciertas sociedades, es considerado comúnmente como un vestigio de épocas bárbaras.

La opinión que el asesinato, especialmente cuando es premeditado y particularmente cruel, requiera necesariamente la pena de muerte como el único castigo proporcionado, no puede ser sostenida. La proporción es relativa, no absoluta. La justicia exige cierta proporción entre el castigo y el crimen, pero la justicia será siempre aproximativa e imperfecta en esta vida. Hay crímenes cualitativamente o cuantitativamente peores que un solo homicidio, tales como ciertas formas de tortura, o asesinatos en masa o en serie, que no se podrían reparar absolutamente ni con la muerte del culpable.
En tercer lugar, ¿se puede tomar la justicia como el único criterio al tratar con los malhechores? ¿La restauración del equilibrio es suficiente por sí misma como principio para dirigir la acción humana en el trato de los delitos?
Por una parte reconocemos que la “autoridad pública legítima tiene el derecho y el deber de imponer penas proporcionadas a la gravedad del crimen.” El sentido moral de la humanidad ha insistido siempre que las buenas acciones merecen alabanza y recompensa, mientras que el mal merece la reprobación y el castigo. Asimismo ofende a nuestro sentido de justicia pensar que todos los crímenes deben recibir un mismo castigo, o que ofensas mayores no deban recibir penas correspondientemente mayores. Por otra parte, evitamos ciertos castigos como indignos de una sociedad verdaderamente humana. Obrando así, invocamos explícitamente otro valor para mitigar el principio de la justicia: el principio de respeto por la dignidad humana. Así el Papa Juan Pablo II insiste que la autoridad pública debe limitarse a los medios incruentos siempre que sea posible, puesto que “están más en conformidad con la dignidad de la persona humana.”

El Concilio Vaticano II notó con aprobación el crecimiento en el mundo contemporáneo de la “conciencia de la excelsa dignidad de la persona humana, de su superioridad sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables”. La cuestión de la dignidad de la persona es de suprema importancia, porque de esta dignidad surgen los derechos naturales del hombre. El más básico de estos es el derecho inalienable a la vida. Esta dignidad, y por tanto este derecho, ¿perduran en el criminal, o es que él pierde su dignidad? Un crimen ¿quita efectivamente el derecho inalienable a la vida?

En este sentido, santo Tomás de Aquino ofrece un argumento afirmativo. Según el santo, al pecar el hombre pierde la dignidad de su humanidad y cae en el estado de bestia. “Por lo tanto,” concluye, “aunque sea malvado en sí matar a un hombre mientras conserva su dignidad, con todo puede ser bueno matar a un hombre que ha pecado, como lo es, también, matar a una bestia.” Como precisa Germain Grisez, sin embargo, aquí falla la lógica del Aquinate. Llevado a su conclusión lógica tal postulado conduciría al caos moral. Según la doctrina católica el hombre pierde la gracia por cualquier pecado mortal, haciéndose así digno del infierno (que, afortunadamente, el Estado no puede imponer). Pero este pecado no borra la imagen de Dios en su alma, que es la base de su dignidad personal. Como bien dice santo Tomás, al pecar el hombre “abandona el orden de la razón,” pero este abandono no destruye su semejanza inherente a su Creador ni su ser como persona.

Si las cosas fueran de otra manera podríamos tratar a cualquier persona que se encuentra en estado de pecado (lo cual nunca podemos comprobar con certeza) con la misma impunidad con la que tratamos a los animales. En tales condiciones, no sólo los asesinos sufrirían la pena de muerte sino también los adúlteros, herejes y los que deliberadamente faltan a la Misa de domingo. Además, ya no se podría hablar de un castigo “humano” para tales malhechores; serían despachados como un caballo cojo o un perro ciego. El castigo mismo perdería todo el sentido de retribución, puesto que el concepto implica un agente moral libre, y por consiguiente la dignidad personal.
El pecado, por lo tanto, no quita el valor de la vida del pecador ni su dignidad como persona. En su encíclica Evangelium Vitae, el Papa Juan Pablo habla de la gran atención que se debe poner al respeto de toda vida, “incluida la del reo y la del agresor injusto.” Asimismo, cuando el Santo Padre pidió clemencia en los casos de Karla Faye Tucker y de Joseph O’Dell, condenados a la pena capital en Estados Unidos, no hizo referencia alguna al veredicto de la corte o a la posible inocencia de los demandantes. Mas bien, ha reclamado la santidad de toda vida humana, que pertenece a Dios y no al hombre.
En 1960, mucho antes de que fuera Papa, Karol Wojtyla expresó lo que él llamó el principio personalista, que afirma que “la persona es un bien hacia la cuál la única actitud apropiada y adecuada es el amor.” Esto vale para las personas buenas, malas, santas, o criminales. “Ser justo,” escribe Wojtyla, “ siempre quiere decir dar a otros lo que debidamente se merecen. Lo que la persona debidamente merece es ser tratada como un objeto de amor.” En este sentido, continúa, “se puede decir que el amor es un requisito de la justicia.” Evidentemente, este amor se manifiesta en formas diversas, sin excluir el castigo, pero sería difícil sostener su compatibilidad con la voluntad decidida de quitarle la vida a otra persona. El amor necesariamente busca el bien del otro, y el primer bien es la existencia misma.

En resumen concluimos que la pena capital corresponde a una cierta acepción de justicia, pero a una justicia que es insuficiente como principio para ordenar la sociedad, porque no toma en cuenta la dignidad de la persona. Para tal ordenamiento de la sociedad la justicia debe estar templada por el amor. En su encíclica Dives in Misericordia de 1980, el Papa Juan Pablo II escribió que “la experiencia del pasado y de nuestro propio tiempo demuestra que la justicia sola no es suficiente, que incluso puede conducir a la negación y a la destrucción de sí misma, si ese poder más profundo, que es el amor, no es permitido configurar la vida humana en sus dimensiones diversas.”

Si quieres consultar el documento completo:

La pena capital y la cuestión por la licitud : un análisis ético
 





Compartir en Google+




Reportar anuncio inapropiado |