El tema del Congreso del VIII Congreso “Católicos y Vida Pública” que organiza el CEU San Pablo nos da la oportunidad de situar la concepción cristiana del hombre en un contexto filosófico contemporáneo teñido con frecuencia de una fuerte componente relativista. ¿Qué visión del hombre subyace al relativismo?
¿Qué puntos de encuentro o de controversia tiene con la antropología cristiana, con el humanismo clásico? ¿Estamos de frente a una nueva concepción del hombre que rompe totalmente con el pasado? ¿Qué oportunidades y desafíos abre el humus relativista en que se mueve la cultura actual a una propuesta cristiana sobre el hombre?

Para poder responder a éstas o semejantes preguntas, es necesario recordar en primer lugar
qué se entiende por relativismo y cuál es su propuesta antropológica. En segundo lugar recordará algunos de los principales tipos de relativismo para después detenerme más especialmente en la posición de Richard Rorty. Describiré luego algunos de los rasgos más sobresalientes del humanismo que ofrece la tesis del relativismo para finalmente concluir con una comparación de esta forma de humanismo con la visión antropológica propia del cristianismo, resaltar lo que yo llamo el drama del humanismo relativista.



1. El relativismo


No es fácil definir lo que es el relativismo. Es una corriente filosófica que presenta numerosas facetas y cuya historia se remonta a los orígenes del mismo pensamiento griego. Ya para Protágoras el conocimiento era siempre relativo al sujeto que conoce una determinada realidad (1) y por lo tanto excluye que hayan criterios universales para poder discernir lo verdadero de lo falso, lo justo de lo injusto, lo bueno de lo malo. Pero dado que la sociedad necesita reglas de conducta ética para los ciudadanos, será la misma comunidad política la que determinará lo que es retenido como verdadero, como justo y como bueno a través de la adquisición de un consenso que se obtendrá después de un diálogo entre los ciudadanos. Con Protágoras, el consenso amplio de los ciudadanos se convierte en
el criterio de verdad moral. El sofista Gorgias afirma que nada existe, que si algo existiera, sería inaprensible para el hombre y que, aún en el caso de que fuera aprehensible, no podría ser ni comunicado ni explicado (2). Por ello el lugar del encuentro entre los hombres no era tanto la verdad, sino el lenguaje y la oratoria con los que se podría demostrar que todo era lo contrario de todo.

La posición relativista de Gorgias era extrema y no fue seguida por la filosofía ni de Sócrates,
ni de Platón ni de Aristóteles, quienes buscaron, en diversas fuentes, una verdad sobre la cual construir la sociedad y la convivencia humana.

La posición del relativismo ha permanecido a lo largo de la historia con mayor o menor presencia dentro del pensamiento de las diversas épocas. A partir de la Ilustración parece sin embargo haberse agrandado su influjo en la vida de la cultura y de las sociedades hasta llegar a lo que el entonces cardenal Joseph Ratzinger llamara la “dictadura del relativismo” o el “dogma del relativismo”, es decir como una filosofía preponderante que incluso, contrariamente a lo que ella misma parece profesar, se muestra dictatorial con aquellos otros modos de pensar que non son el propio.

La presencia y el influjo del relativismo en el mundo cultural contemporáneo son multiformes y variados. Con frecuencia va unido al así llamado “pensamiento débil” que no propone verdades absolutas,sino solamente algunas serciones parciales y siempre provisorias-relativas- acercamientos a la verdad que en el fondo siempre permanece oculta e inalcanzable. No existen verdades absolutas, sino sólo modos de llegar a la realidad que pueden ser cambiantes a lo largo de la historia de la sociedad, de las culturas o de la vida de una persona.


2. Tipos de relativismo


El relativismo gnoseológico niega la posibilidad de conocer la verdad de modo absoluto. La realidad en sí misma es incognoscible; sólo tenemos percepciones y acercamientos a ella, siempre subjetivos. La definición escolástica de verdad como
“adequatio mentis et rei”, que presuponía la existencia de una realidad fuera del sujeto, a la que el conocimiento de éste podía y debía ajustarse, es rechazada y más bien se piensa que la gran verdad antropológica que ha de ser afirmada es la libertad del sujeto que no tiene porqué someterse a una realidad extrínseca que se le imponga desde el exterior.

Lo real no algo que posee una existencia objetiva fuera de la mente pensante, sino que es algo en cierto sentido construido por el sujeto. Este tipo de relativismo gnoseológico es una especie de derivación extrema del cambio copernicano dado por la filosofía moderna que puso en el centro de la reflexión y la atención filosóficas el sujeto pensante, la conciencia, en lugar de la realidad externa objetiva. Este relativismo propugna, pues, una verdad subjetiva, propia de cada sujeto, de cada cultura, de cada sociedad.

Aquí incluso de podría distinguir entre un relativismo di tipo inmobilista para el que todo conocimiento es para siempre separado de la verdad o de tipo más evolucionista si admite que hay diversos modos de conocer que de algún modo pueden acercarse algo más a la verdad (3). También se podría hablar de un relativismo individualista si admite que para cada individuo existe una verdad propia o social si la verdad es propia de cada sociedad (4).

Desde un punto de vista gnseológico, el relativismo es a veces considerado como un escepticismo camuflado que funda otras formas de pensamiento como el utilitarismo, el pragmatismo,
el instrumentalismo y el ficcionalismo (5).

La actitud ética justa ante los puntos de vista de los demás será pues la tolerancia porque nadie es capaz de comprender en modo exhaustivo la verdad. En el fondo todos tienen razón y no
hay porqué imponer una opinión por encima de las demás, puesto que todas las opciones pueden ser igualmente válidas, pues todas poseen su justificación gnoseológica en el hecho de que son tenidas como verdaderas por el sujeto que las piensa. Así surge el relativismo ético que lleva al campo moral las lógicas conclusiones de los presupuestos epistemológicos. Si nuestro conocimiento de la realidad es relativo al sujeto, a la cultura y a la historia, los criterios de moralidad, los juicios de valor sobre las acciones del hombre también lo serán. Lo que hoy es considerado bueno por mí o por una determinada cultura o sociedad podrá ser en un futuro considerado como malo porque las circunstancias tanto subjetivas como sociales han cambiado la moralidad del acto. Es claro que también el pensamiento cristiano atribuye un peso a las circunstancias en la valoración moral de un acto, pero, como es sabido, no hasta el punto de negar el peso intrínseco de determinados actos objetivos en sí mismos (6).

Es lógico que los relativismos anteriores quieran y de hecho tengan luego reflejos en las legislaciones de los estados, y quieran negar la existencia de un derecho natural que sea anterior a las leyes positivas, derivando así en el positivismo jurídico.

3. Relativismo y contingencia del lenguaje en R. Rorty


Para penetrar un poco más en el espíritu del relativismo, quisiera comentar algunos puntos expresados por Richard Rorty en su libro Contingency,Irony and Solidarity (7). En el primer capítulo del libro titulado “Contingencia del lenguaje” desarrolla su pensamiento en torno al tema de lenguaje y verdad. Rorty rechaza la pretensión de quienes vieron en el lenguaje algo así como un “médium” entre el sujeto y la realidad. En una tal visión, la palabra pronunciada por un determinado sujeto haría referencia necesaria a una realidad extra-subjetiva. Esta representación que por muchos años fue considerado el problema crítico por excelencia, ponía una serie de preguntas que la filosofía no pudo responder, como: “¿Este medio cognoscitivo, que es el lenguaje (la filosofía clásica del conocimiento hablaría de concepto) une la mente y la realidad o más bien los separa? ¿El lenguaje o el concepto
son una expresión de la realidad objetiva o de la realidad subjetiva, del mundo o del yo?

Para Rorty -y con él coinciden, quizás desde otras perspectivas muchos otros filósofos contemporáneos- hemos de salir de este esquema que nos desvía. Para entender mejor la función del lenguaje, Rorty propone hacer uso de la filosofía del lenguaje de Donald Davidson. Este autor no pretende, como hacía la vieja filosofía escolástica, definir términos abstractos como “verdad”, “intencionalidad” o “referencia”. Tampoco quiere ofrecer una apoteosis del lenguaje como Heidegger.

Lo único inteligente que podemos hacer, si intentamos comprender el lenguaje que todos los días usamos, es más bien preguntarnos cómo funciona mejor. El lenguaje no tiene ninguna pretensión de entender el mundo tal como es, sino simplemente de hacer que funcione la vida de todos los días.

Además de desenmascarar la no pretensión del lenguaje de comprender la realidad, Davidson pone de manifiesto la imposibilidad de poder hallar equivalencias entre los diversos lenguajes con la pretensión de poder de un nivel de lenguaje y querer construir un super-lenguaje que hiciera el papel de una especie de meta-física. De este modo nos evitamos preguntas que son del todo inútiles y que por lo tanto carecen de respuesta: ¿Cuál es el papel de la conciencia en un mundo de moléculas? ¿Cuál es el papel del valor en un mundo de hechos? ¿Cuál es el papel de la intencionalidad en un mundo de causas? ¿Cuál es la relación entre la mesa sólida del sentido común y la mesa volátil de la microfísica? ¿Cuál es la relación entre el lenguaje y el pensamiento?


Rorty mantiene con Davidson que estas preguntas, que de algún modo presentan indicios de
un cierto sabor metafísico y que indagan sobre la finalidad y el sentido, hay que eliminarlas porque la pregunta correcta debe versar sobre el uso apropiado del lenguaje.

En las preguntas anteriores se quieren comparar dos lenguajes que no se hallan en el mismo nivel y por lo tanto tal comparación resulta imposible. Ahora bien, sigue diciendo Rorty, el hecho de que existan diferentes niveles de lenguaje no quiere necesariamente decir que no exista la posibilidad de poner en relación de un modo nuevo y creativo los niveles del lenguaje. Así no es infrecuente, dice él, que alguien tenga la suficiente creatividad para inventar un lenguaje que funciona mejor que el anterior. El vocabulario de Galileo funcionaba mejor que el Aristóteles en el campo de la física; el vocabulario teológico de Hegel y de Hölderlin mejor que el vocabulario mítico de los griegos.

El nuevo vocabulario creado no es una síntesis de los anteriores; tampoco se trata de un descubrimiento de una realidad que antes desconocida. Se trata de algo mucho más sencillo: se ha encontrado un nuevo instrumento que funciona mejor que el anterior. Ahora, contrariamente a lo que sucede con el inventor de nuevos instrumentos o aparatos, quien primeramente visualiza su función, intuyendo para qué lo utilizará, el inventor de nuevos lenguajes no sabe dónde le conducirá este nuevo lenguaje, sino que él simplemente crea una formulación lingüística que funciona mejor que la anterior.

El nuevo lenguaje formado no tiene una pretensión de penetrar mejor la realidad ni de describirla con más precisión, sino expresa más bien la simple voluntad de la propia superación (self- overcoming). El nuevo lenguaje tampoco describe mejor la realidad del yo. Tanto los significados (internos en el sujeto) como los hechos (externos al sujeto) no existen, ni existen entidades paralelas entre la mente y el cerebro ni entre un estado de conciencia subjetivo y una pretendida realidad exterior.

El paso de una forma de lenguaje a otra se realiza a través de muchos intentos, con frecuencia fracasados. Pero llegará un momento en el que el nuevo lenguaje podrá funcionar. El lenguaje por lo tanto no es algo que puede ser usado y dominado, como lo presentaba la tradicional teoría respecto al mismo. En realidad lo que existen son lenguajes que funcionan, lenguajes eficientes, que permiten mejor que otros enfrentar ciertas situaciones. Esto también implica que el lenguaje carece de un objeto extra-mental.

Para Rorty lo que Davidson ha hecho con el lenguaje es algo parecido a lo que Darwin hizo
con el estudio de la naturaleza: mostrar que se trata de un proceso, no de un proyecto. De este modo el lenguaje de la cultura actual es el resultado, como lo es en el caso de la evolución, de muchas contingencias que se desarrollaron en procesos meramente casuales.

En este sentido el lenguaje de las teorías científicas no quiere en absoluto explicar mejor la realidad, sino que es un conjunto de metáforas que funcionan. El hecho de que ahora la ciencia física hable del Big Bang o que la biología haga lo mismo con el DNA es simplemente el resultado casual del uso de muchos lenguajes que se han impuesto por su eficiencia como, en el campo de vida social y cultural, se ha impuesto hablar de secularización o de capitalismo.

De este modo, la evolución del lenguaje no es movida por un oculto “telos”, sino por el simple hecho de que existe la contingencia y que pueden suceder algunas cosas sí y otras no, de las cuales unas se suceden porque son más eficientes y otras no. El proceso evolutivo natural dio como resultado el maravilloso mundo de las orquídeas y el mismo mundo de los hombres. El proceso evolutivo del lenguaje condujo al uso de las palabras “ousía” en Aristóteles, “ágape” en San Pablo, o “gravitas” en Newton. En el caso del lenguaje no se trata tanto, como en el mundo vegetal o animal, de la lucha por la vida (struggle for life) de Darwin, sino más la lucha por imponer una cierta
estructura neuronal en el cerebro (8). En realidad no interesa tanto cómo el proceso de desarrolló en un determinado resultado, sino que éste se dio, que fue algo maravilloso y antes de él no hubo nada semejante (9).

Obviamente a esta concepción del lenguaje subyace una determinada concepción de la verdad que es concepto-clave, puesto en duda por el relativismo. Porque Rorty, una vez que ha descrito la filosofía del lenguaje de Davidson, haciéndola suya, afirma que tal concepción del lenguaje presupone que la verdad sea, en palabras de Nietzsche “un ejército móvil de metáforas”. La verdad
es caleidoscópica. Es una serie renovada y renovable de interpretaciones que funcionan. Se impone la interpretación que funciona mejor y se descarta la anterior. El significado que admite esta teoría es solamente el hecho de poder tener un cierto lugar (o no tenerlo) dentro de un determinado juego lingüístico.

Rorty sigue a Davidson en su concepción de la metáfora, considerándola, no una interpretación ni siquiera simbólica de la realidad, sino como una ruptura en el juego lingüístico predominante que, al comenzar a ser usada rompe las reglas del juego para acabar imponiéndose.

La aparición de una nueva metáfora es algo imprevisto e inesperado, como sacar una fotografía a un interlocutor o colocar tildes en lugares inusuales en un texto. El valor profundo de la metáfora no está en que ella tenga una referencia a algo real, sino más bien su capacidad de romper de modo inesperado e imprevisto dentro del juego lingüístico. Ello significa que la metáfora no es ni verdadera ni falsa. Si se la acepta en el uso común del lenguaje es porque funciona. Después de un tiempo pasará a ser metáfora muerta, como la mayoría de las palabras que actualmente se usan. Como en Nietzsche, en la perspectiva de Rorty, el gran profeta es el poeta que es el creador de nuevos lenguajes. En este sentido amplio, la palabra poeta puede ser aplicada tanto a Galileo, como Newton o a Einstein y también a inventores de nuevos lenguajes en el mundo cultural, literario, político, económico o social.

Hasta aquí el análisis de Rorty, que a su vez se apoya en Davidson, podría parecer que es un mero análisis del lenguaje que nos había alejado del tema de esta mesa redonda:
“Humanismo y Relativismo”, pero no es así porque de modo imprevisto, Rorty añade que esta concepción del lenguaje no es una algo nimio (a quibble), porque decir que el lenguaje no es un médium supone “dejar fuera la concepción tradicional de que es un ser humano” (10).

¿Por qué esta teoría del lenguaje posee implicaciones antropológicas y cuáles son éstas? Porque en realidad esta teoría es en el fondo una teoría sobre la verdad y el modo de concebir la aprehensión de la verdad y la verdad misma posee esenciales consecuencias antropológicas. La concepción del hombre cambia de modo radical si se le considera incapaz de llegar a la verdad o si ésta es un simple accesorio en su existencia.

Aquí está el punto nodal del relativismo y su confrontación frontal con una visión cristiana de
la realidad y del hombre. El choque se realiza en la concepción de la verdad y en la posibilidad o no de acceder a ella.


Rorty afirma que el lenguaje evoluciona como evoluciona la naturaleza. Así de la concepción
de la metáfora platónica, que reduce necesariamente la realidad, pues para el platonismo la realidad es siempre más grande que su expresión metafórica, se pasó a una concepción romántica de la metáfora, más interesada en penetrar en los recovecos misteriosos del sujeto que en la realidad exterior. Tal evolución histórica es fortuita y ciega. No pretende conseguir ningún fin ni poseer ningún contenido. El lenguaje va hacia delante porque encuentra mejores herramientas expresivas que se imponen, dejando atrás los viejos modelos. De este modo las formas de lenguaje cambian pero no porque sean más o menos verdaderas (y esto vale también para las teorías científicas), sino simplemente porque al cambiar el modo de hablar, hemos también cambiado el modo de entender lo
que nosotros somos. Nótese de paso que Rorty pasa de la prioridad ontológica (propia del realismo) y de la prioridad de la conciencia (propia de la filosofía moderna) a la prioridad del lenguaje.


Pero el cambio en la percepción de lo que es el hombre, que procede de un cambio de lenguaje no acerca ni aleja a la verdad. Cada generación, que tiene un lenguaje propio, vive su verdad y sus problemas, que no son los de la anterior ni los de la generación futura y usa el lenguaje
que es más funcional para resolverlos. Este hombre y esta humanidad carecen en absoluto de finalidad. Rorty cita a Nietzsche según el cual, si Dios ha muerto ello significa que nosotros no tenemos un fin superior.

El punto clave de la posición de Rorty es que la vieja concepción (para muchos dogmática y fundamentalista) de la existencia de una verdad objetiva debe caer de frente a la evidencia de que no existe ningún hecho real que sea referente externo de nuestro juicio por el cual podamos decir, por ejemplo, que la descripción matemática de la realidad hecha por Galileo corresponde mejor al mundo que la hecha por Aristóteles.


Hasta aquí no había aparecido Dios en el razonamiento de Rorty o sólo de modo muy tímido. Pero no podría no aparecer, pues Rorty achaca a la doctrina de la creación divina (claramente contextualizada dentro del ámbito del judeo-cristianismo) la responsable de la idea que atribuye a la naturaleza tiene una existencia en sí; en otras palabras, Rorty niega la definición de una verdad objetiva que pudiera justificar la definición escolástica de “adaequatio mentis et rei”. No existe por lo tanto una verdad objetiva que se imponga más allá de las circunstancias históricas y subjetivas. Aceptar una creación sería aceptar la existencia de Alguien con un proyecto y la posibilidad de describir el acto y el resultado creativo con un lenguaje que correspondiera a lo efectivamente creado.

Se impone por lo tanto un proceso de “des-divinización” del lenguaje. Sólo así se pone de manifiesto que no existe una naturaleza divina ni una naturaleza creada exterior al sujeto. El lenguaje religioso es una reminiscencia de nuestro pasado mítico, que pretende elevarse a una realidad suprema fuera del mundo visible. Por ello, Rorty se alegra al constatar que finalmente hemos podido llegar a una época en la cual, siguiendo la línea de pensamiento de algunos filósofos como Freud, Nietzsche o Davidson, “hemos llegado a un punto en el que no nosotros ya no daremos culto a nada, donde no trataremos a nada como una divinidad, donde trataremos todo -nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad- como el producto del tiempo y de la causalidad (chance)” (11). Esto significa que consideraremos a la casualidad como digna de determinar nuestro destino.

4. Rasgos del humanismo relativista


¿Qué cosmovisión, qué imagen del hombre nos ofrece una tal filosofía del conocimiento? Como he dicho, el tema central en cuestión en el relativismo es el de la verdad. Pero el tema de la verdad está en corazón de otros muchos que afectan no sólo a la filosofía del conocimiento sino también a la antropología. Por ello, basándome, aunque no sólo, en el relativismo del lenguaje de Rorty, quisiera proponer algunas características que describen al hombre en un contexto de filosofía relativista.


A) Un hombre sin punto de referencia


El relativismo nos presenta la imagen de un hombre sin un punto seguro de referencia, sin un asidero profundo, sin raíces. Es interesante constatar que el hecho de no aceptar, por ejemplo, la referencia a las raíces cristiana de Europa en el tratado constitucional europeo es no sólo una forma de negación del influjo del cristianismo en la formación histórica de Europa, sino incluso un no querer atar a puntos de referencia firmes y sólidos a la nueva Europa. Tal hombre “sin raíces” es alguien que vaga en el tiempo, en la historia y en la sociedad buscando interpretaciones y metáforas que funcionen mejor. Es una especie de errante y de nómada en el universo.


En el caso del concreto relativismo lingüístico, podemos preguntarnos: ¿qué significa que una metáfora funciona mejor que la otra? ¿O por qué funciona mejor? ¿Cuál es el criterio de discernimiento para juzgar el mejor y el peor de una expresión lingüística? Ni Rorty ni otros relativistas del lenguaje parecen darlo. Más bien dan por descontado que se impone un criterio de juicio basado en la funcionalidad, pero ¿quién define ésta o cómo definirla? ¿Por qué decir que el lenguaje aristotélico funciona peor que el galileano o viceversa? Porque si el lenguaje de Galileo se impuso al aristotélico es porque explicaba mejor las leyes de la física, la cual por ello mismo pudo realizar enormes progresos. Si la ley de la relatividad de Einstein se impuso, modificando en parte las leyes de Newton, es porque daba una mejor explicación del comportamiento de la naturaleza sometida a grandes variaciones en la masa y de tiempo.

El hombre del relativismo carece de punto de referencia porque a él se le niega el acceso a la verdad. No sólo no puede explicarse el porqué de los fenómenos naturales, económicos, sociales, políticos, más allá de un primer acercamiento utilitarista, sino que, sobre todo no puede explicarse el porqué de sí mismo. El “factus sum mihi magna quaestio” de S. Agustín adolescente, después de la muerte de su amigo, queda definitivamente sin responder. Ni siquiera tiene sentido preguntarse el porqué, dado que el hombre debe aceptar regirse por el nuevo fatum, la casualidad. Somos humanos
por mero chance; seguimos perviviendo por casualidad; todo camina en un proceso eternamente aleatorio y fortuito que procede de un sinsentido y camina hacia otro sinsentido.


B) Un hombre que vive de espaldas a la trascendencia

El relativismo, al carecer de todo punto de apoyo absoluto, no puede aceptar la idea de un ser personal y trascendente. La vida del hombre se desarrolla en la inmanencia, con el grave riesgo de hacer de él, el nuevo pequeño de ídolo de sí mismo. No es casual que en las contemporáneas formas de pseudos-religiosidad aparezca el culto al propio yo como sucedáneo del culto al Dios verdadero. La cerrazón a la trascendencia implica una absolutización de lo humano, criterio último para medir todas las cosas como ya afirmaba Protágoras.

El humanismo social del relativismo es fundamentalmente ateo o agnóstico. No tolera el absoluto de ninguna divinidad que no sea el mismo hombre, considerándola como una forma de limitación opresiva. Por ello la cultura que crea es esencialmente agnóstica e irreligiosa. Pero crea nuevas formas de religiosidad laica: nuevos ritos, nuevos dogmas, nuevas formas de dar culto al relativo y al efímero.

Un relativismo menos radical, aceptará quizás una esfera de lo sobrenatural o de lo divino, aunque no de un Dios personal y trascendente, pero combatiendo la aserción dogmática e intolerante de que exista, como pretende el cristianismo, un solo Salvador. “Afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia de hoy hay una verdad vinculante y válida en la historia es calificado como fundamentalismo”, afirma Joseph Ratzinger (12). Todas las religiones serían igualmente aceptables, todas igualmente relativas. No existiría ninguna que se pudiera presentar con la pretensión de ser la verdadera religión. La religión en el fondo es una forma de expresión cultural y simbólica por la que el hombre trata de penetrar en ese mundo de sombras y de apariencias que es impenetrable para la razón-dominio.


C) Un hombre cerrado a la realidad

El humanismo relativista ofrece una visión opaca de la realidad. O ésta no existe o es incognoscible o es mera apariencia, como venía a decir Gorgias. De hecho, el pensamiento débil, hijo del relativismo, prefiere el mundo de las apariencias, de los procedimientos, de las formas simbólicas, viéndolos como lugares privilegiados de la experiencia humana. Prefiere articular la expresión de su pensamiento no en la luz radiante (lumen) de la filosofía medieval, sino en la luz opaca de que hablaba Heidegger (Lichtung).

De este modo el relativismo diluye la realidad, porque diluye la verdad. Al no existir puntos de referencia objetivos, el realismo tiende a perder o la realidad o el sujeto. La realidad aparece inconsistente o como mero fluir casual, quizás eterno. Es un juego de luces y sombras, de fantasmas que no se pueden aferrar ni se dejan ver. En este mundo de apariencias y sombras, el corazón del
hombre, ya de por sí inquieto, recupera los miedos ancestrales y llena de otros nuevos. No sólo torna el paganismo en la forma de viejos mitos religiosos, sino que torna el miedo del hombre ante un mundo que no logra ni dominar ni penetrar con la mente ni con el corazón. La apariencia no le satisface, la opacidad no le deja ver la luz. No es la inquietud agustiniana de quien sabe que va encontrar reposo al movimiento del corazón. Es la inquietud de angustia y de ansia de quien encuentra en su corazón un deseo insaciable (de verdad) no satisfecho.

La disolución de la realidad y de la verdad produce la aceptación de formas paradójicas de expresión, modos de decir provisorios y nunca definitivos, incluso contradictorios. La razón-dominio que algunos unen a la cultura judeo-cristiana, haciéndola derivar del mandamiento divino del libro del Génesis de dominar la tierra (Gen 1, 28), ha de ser suplantada por un pensamiento débil y fugaz, que corresponda al mundo de sombras.

La falta de contacto con la realidad propia del relativismo explica en parte el renacer de una cierta literatura y cultura contemporáneas que exaltan en modos más o menos velados lo irracional, lo mágico, lo esotérico, aquello que la razón no puede penetrar con su claridad luminosa ni es tampoco terreno de fe revelada. Es un mundo de seres que en parte son y en parte no son, que parecen tener miedo de comprometerse con el ser o con el no ser y prefieren la ambigüedad de una existencia a mitad de camino entre la luz y las tinieblas.


D) Un hombre, un titán de la libertad

En una perspectiva de falta de acceso fuerte a la verdad, que implica el uso de una racionalidad débil, se crea una especie de confrontación entre ésta y la libertad, exaltada por otra parte como criterio de norma absoluto y como fuente supremo de toda realización humana. La capacidad de libre determinación del individuo, justamente aceptada como base antropológica fundamental, al faltarle una dirección o una norma extrínseca más allá de sí misma, queda como una fuerza ciega dirigida potencialmente hacia infinitas posibilidades sin poder tener un criterio de elección en base a la verdad. Al titanismo de la libertad corresponde un enanismo de la verdad.

Este hombre, libertad pura, no sabe adónde ir, no adónde dirigir su opción y por lo tanto su libertad queda con frecuencia determinado por la fuerza del peso de las pasiones, no liberadas por el “logos” de la inteligencia ni por una sabiduría existencial. Parece que de él se diga, aquello que Baudelaire dijo del poeta en su célebre poema el albatro”: “sus alas de gigante le impiden caminar” (13).
En el fondo retorna un ciego voluntarismo que se esfuerza por sobrevivir en un mundo hostil e incierto, recurriendo a la solución fácil y provisional del pragmatismo.


E) Tolerancia selectiva


El hombre relativista aparece en la escena social y cultural como el hombre más tolerante, más abierto, con mayor talante. Acepta todo y a todos. No tiene prejuicios atávicos ni se deja llevar por tabúes de ningún tipo. Parece representar al hombre universal que ha aceptado la consigna kantiana del “sapere aude” y lo ha llevado hasta sus últimas consecuencias. Tolera todas las religiones y todos los credos, tolera todas las formas de pensamiento. Es un hombre que se presenta desenvuelto, caminando con los tiempos, abierto y progresista.

Sin embargo hacia otras corrientes de pensamiento o hacia instituciones, como la Iglesia, que considera fundamentalistas y dogmáticas, el trato del relativismo podría parecer arrogante y presuntuoso. Ello explica en parte algunos comportamientos de quienes quisieran que la Iglesia católica se redujera a una asociación pía de devotos que no tuviera ninguna incidencia en la vida cultural y social de los países. Ello explica también el resurgir de lo que el sociólogo francés René Remond ha llamado “el anticristianismo” o Philip Jenkins el “anticatolicismo” como el último prejuicio
aceptable (14). Los fenómenos de cristianofobia y de intolerancia hacia el cristianismo dentro de capas culturales en los países occidentales muestran que, si no en teoría, en la práctica hay un fuerte elemento de intolerancia y una percepción de la propia visión como verdadera, pues tales actitudes no parecen conciliarse con el axioma fundamental del relativismo y con su continua protesta de tolerancia.

Por ello, con frecuencia, el credo relativista se muestra intolerante con quien no comparte su filosofía, siendo incoherente con el principio de tolerancia que funda el relativismo social. En realidad la fuerte confrontación con una posición fuerte en relación a la verdad, como la cristiana, demuestra la debilidad de sus mismos principios. Si todo fuera verdad, no se debería tener miedo a una opinión más como la manifestada por la Iglesia, aunque ésta se presentara, como se presenta, como portadora de una verdad absoluta.


F) Un hombre pragmático y utilitarista

El relativismo si no es propiamente nihilista, sí parece ser como una pendiente inclinada hacia esta forma de pensamiento. Ahora bien, es difícil ser coherente en la vida práctica, social y política con el nihilismo extremo. Por ello, filósofos como Rorty, prefieren más bien una actitud pragmática.

No les interesa la pregunta por la casual final, el para qué, el sentido, el significado. Les interesa más bien el funcionamiento práctico de la vida política, económica, social, cultural, familiar, personal, sin preguntarse cuál es el objetivo profundo por el que se persigue un buen funcionamiento ni por qué es “bueno” para el hombre que todo funcione bien. En un campo de concentración, todo podría funcionar muy bien y sin embargo se estaría pisando la dignidad de cientos y miles de seres humanos.

El pragmatismo es una señal más de la preferencia por un pensamiento ético débil, inseguro e incierto, en busca de un equilibrio precario entre la negación de toda racionalidad y la negación de toda referencia. Es una moral que busca más el consenso por el consenso que la verdad moral en sí misma. Por ello, construye morales del sentido común, morales pragmáticas y utilitaristas que se presentan como razonables en el gran mercado actual de ideas y de comportamientos éticos. Suelen aparecer aceptables porque conjugan un progresismo de base con un conservadurismo moral que les da la prudencia utilitarista.


G) Un hombre abierto al progreso y cerrado a la esperanza


El hombre relativista se suele presentar como un hombre amante del progreso, aunque no siempre aclara para qué progresar o por qué es bueno el progreso para el hombre. ¿Qué sentido tiene el progreso en una filosofía que carece de finalidad? ¿Cuál es el contenido de este progreso? ¿O lo que se busca es simplemente el progreso por el progreso sin sabe bien adónde se va ni adónde se quiere llegar?

La búsqueda del progreso lo hacer un hombre que vive de cara al futuro, pero solamente de cara al futuro próximo.Por ello, aunque ama el progreso, prefiere vivir anclado en el presente, en el “attimo fuggente” según la expresión italiana, ahí donde puede ejercitar su idolatrada libertad. El futuro de largo alcance no le puede interesar, pues está en manos de la evolución de fuerzas ciegas. Pero este horizonte restringido lo caracteriza como alguien que vive de expectativas de tipo utilitarista pero no de esperanza. Al carecer de la esperanza como virtud de fondo, vive en el vaivén entre la presunción y la desesperanza y no reconoce esas virtudes que la tradición filosófica de inspiración cristiana ha visto unidas a la esperanza como la humildad y la magnanimidad. No es capaz de escrutar la historia con mirada penetrante, propia del que sabe que la felicidad es más un don que un esfuerzo, una gracia que fruto de un resultado fatigoso. Espera todo de su razón un poco ciega y por ella se refugia sin esperar para nada la sorpresa de una revelación sobrenatural que no fuera fruto de su inteligencia. Como no espera nada de un ser divino en quien no cree, ni del mundo, fruto de ciegas fuerzas, sólo confía en sí mismo y en el ejercicio de su propia libertad.


5. Humanismo relativista y humanismo cristiano

He pintado con notas un tanto negativas el humanismo del relativismo. Soy consciente de que
no todos aquellos que asumen posiciones relativistas asumirán todas mis conclusiones antropológicas. Creo sin embargo que son conclusiones que lógicamente se puedan sacar de las premisas puestas por la filosofía del relativismo, o al menos de algunas de sus formas.

El relativismo se enorgullece de ser la filosofía de la democracia; aquel modo de pensar que mejor se adecua al sistema democrático, que utiliza el juego político de las mayorías para gobernar. Según un respetable juez de la corte institucional italiana, “la democracia es esencialmente relativista porque se basa sobre la libertad de conciencia de todos los ciudadanos” y “el relativismo significa…
que las convicciones, los valores, las creencias son precisamente relativos a quienes los profesa y que ninguno puede imponerlos a los demás” (15).

El cristianismo por el contrario, al proponer dogmas o verdades retenidas como absolutas, viene tachado con frecuencia de fundamentalista, incapaz de convivir pacíficamente en una sociedad democrática multicultural y multirreligiosa. El cristianismo sería la forma religiosa correspondiente a
una sociedad donde reina una filosofía no relativista, dogmática, no democrática. En la era de la democracia, más abierto, más tolerante, más relativista que supere los viejos prejuicios dogmáticos y fundamentalistas del catolicismo.

Sin embargo, creo que sigue siendo no sólo sugestivo, sino profundamente verdadero el conocido título de un libro de Romano Guardini, “Quien sabe de Dios, conoce al hombre”. Y el cristianismo, al proponer al mundo la verdad sobre el Dios encarnado, posee una sabiduría sobre el hombre, siendo, como decía Pablo VI de la Iglesia, “experta en humanidad”.

Una democracia que careciera de un sólido fundamento antropológico, que no reconociera la dignidad de la persona humana -que en la tradición cristiana es considerada como imagen de Dios, llamada a la gracia y a la gloria-, como el valor fundamental sobre el que construir la democracia, estaría construyendo un sistema social y político sobre los frágiles consensos circunstanciales y apoyándose sobre la arena movediza de la volubilidad de quien detenta el poder, pudiendo caer fácilmente en la tentación totalitaria.

El humanismo cristiano no es ni dogmático ni fundamentalista como lo presentan algunos, temerosos de un nuevo retorno del poder del cristianismo. El humanismo cristiano está convencido de que hay una verdad sobre el hombre, fundado sobre una verdad anterior sobre Dios, que da garantía a toda otra verdad. Un Dios que no es un déspota ni un caprichoso tirano, sino que, según la doctrina cristiana, siendo un Creador infinitamente inteligente y sabio, se ha manifestado a los hombres Amor (1 Jn 4, 16). Esta verdad tan simple y tan accesible a todos garantiza un humanismo que ofrece sólidos puntos de referencia metafísica y moral, una apertura fundamental a la trascendencia que no impide la atención a lo temporal, una preocupación por aferrar la realidad en su complejidad y en su maravilla, una sólida esperanza abierta al misterio, que da sentido al vivir y al morir humanos, y finalmente una ética de la caridad, que resume toda la ley y los profetas.

El choque de civilizaciones de que habla Huntington es puede también hoy vivirse como choque de humanismos. El humanismo relativista se confronta con una visión cristiana de Dios, del hombre y del mundo en la que la apertura a la verdad es afirmada con estupor y con sorpresa. El camino a recorrer, como han repetidamente los Papas Juan Pablo II y Benedicto XVI, es la alianza de la fe y de la razón. Una razón que se quisiera cerrar en sí misma oponiéndose a la fe, acabaría por
sofocar al hombre, como lo hacen los diversos relativismos y el positivismo. Una fe que ignorara la razón se convertiría en fundamentalismo, como vemos que en las tendencias de algunos movimientos religiosos contemporáneos. La alianza de la fe y de la razón ayuda al hombre a elevarse
a la contemplación de la verdad y a descubrir que esta verdad es el Amor.


Parafraseando la gran obra de Henri de Lubac, El drama del humanismo ateo, podemos hablar también del drama del humanismo relativista. Si el drama del humanismo ateo consistía en la pérdida del hombre al haber perdido el sentido de Dios, el drama del humanismo del relativismo es la pérdida del contacto con la realidad y por consiguiente el desdibujarse de la identidad profunda de la persona humana. Por ello, visto a contraluz, el humanismo relativista, es una oportunidad magnífica para predicar el Evangelio de la esperanza a un mundo donde con frecuencia ésta es ofuscada por prejuicios de índole teórico y práctico. El mensaje cristiana encuentra ocasión en el nihilismo a que conduce con frecuencia el relativismo para anunciar con nuevo ardor y convicción la plenitud del Evangelio de Jesucristo.

Pero para poder realizar esto es necesario, como ha dicho Benedicto XVI en Regensburg, “ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”. Es preciso superar la limitación que “la razón se impone a sí misma” con el positivismo y el relativismo. “Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad”. “Las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar
en el diálogo de las culturas”. “Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo” (16). Este mensaje de Benedicto XVI en la universidad de Regensburg es una llamada al saber humano para se abran de nuevo, con una razón iluminada por la fe, a la verdad que, aunque de modo siempre limitado, es accesible a la inteligencia humana.



Notas

1 Teeteto 152, a.
2 SEXTO EMPÍRICO, Contra los matemáticos, VII, 65ss. Cf. Sofistas. Testimonios y fragmentos, edición de Antonio
Melero Bellido, Madrid, Gredos, 1996, p. 175-6.
3 G. KÖNIG, Relativismos, en Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. J. Ritter y K. Gründer, vol. 8, col. 615.
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1750: “La moralidad de los actos humanos depende del objeto elegido; del fin que se busca o la intención; de las circunstancias de la acción”.
7 Cambridge University Press, New York, 1993.
8 Ibid. p. 17.
9 Ibid.
10 Op. Cit., p. 19.
11 Op. Cit., p. 22.
12 Fede, verità, tolleranza, Ed. Cantagalli, Siena, 2004, p. 124.
13 Les fleurs du mal, ed. John E. Jackson, Librairie Générale Française, 1999, p. 54.
14 Le nouveau antichristianisme, Entretiens avec Marc Leboucher, Desclée de Brouwer, Paris, 2005 ; The New Anti- Catholicism. The Last Acceptable Prejudice, Oxford University Press, New York, 2003.
15 Citado en La Civiltà Católica, 2006, II, p. 4.
16 Discurso del 12 de septiembre del 2006 en la universidad de Regensburg.