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La voluntad de Dios
Después de haber tratado lo referente a la ciencia divina, hay que estudiar ahora lo correspondiente a la voluntad divina.


Por: Santo Tomás de Aquino | Fuente: http://www.almudi.org/Recursospredicacion/STh.zip/a/c19.asp



CUESTIÓN 19

Sobre la voluntad de Dios


Después de haber tratado lo referente a la ciencia divina, hay que estudiar ahora lo correspondiente a la voluntad divina. En primer lugar, la misma voluntad de Dios; después, lo que pertenece absolutamente a la voluntad divina; por último, lo que pertenece al entendimiento en su relación con la voluntad. La cuestión sobre la voluntad de Dios en sí misma plantea y exige respuesta a doce problemas:


1._En Dios, ¿hay o no hay voluntad?

2._¿Quiere o no quiere Dios lo distinto a El?

3._Lo que Dios quiere, ¿lo quiere o no lo quiere por necesidad?

4._La voluntad de Dios, ¿es o no es causa de las cosas?

5._ ¿Hay o no hay alguna causa que determine la voluntad de Dios?

6._La voluntad de Dios, ¿se cumple o no se cumple siempre?

7._La voluntad de Dios, ¿es o no es cambiable?

8._ La voluntad de Dios, ¿impone o no impone necesidad a lo querido?

9._ En Dios, ¿hay o no hay voluntad de mal?

10._ ¿Tiene o no tiene Dios libre albedrío?

11._ ¿Hay o no hay que distinguir en Dios la voluntad de signo?

12._ ¿Son o no son correctamente atribuidos a la voluntad de Dios cinco signos?


ARTíCULO 1

En Dios, ¿hay o no hay voluntad?

Objeciones por las que parece que en Dios no hay voluntad:
1. El objeto de la voluntad es el fin y el bien. Pero a Dios no se le puede fijar ningún fin. Luego en Dios no hay voluntad.
2. La voluntad es un determinado apetito. Pero el apetito, al tender a lo que no tiene, manifiesta imperfección, algo que en Dios no existe. Luego en Dios no hay voluntad.
3. Según el Filósofo en III De Anima , la voluntad es un motor movido. Pero, como se demuestra en VIII Physic., Dios es el primer motor inmóvil. Luego en Dios no hay voluntad.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rm 12, 2: Para que experimentéis cuál es la voluntad de Dios.
Respondo: En Dios hay voluntad como hay entendimiento. Pues la voluntad sigue al entendimiento. Pues así como una cosa natural tiene ser por su forma, así también el entendimiento está en acto por su forma inteligible. Cualquier cosa está tan relacionada con su forma natural que, cuando no la tiene, tiende a ella; y cuando la tiene, descansa en ella. Lo mismo cabe decir de cualquier perfección natural, que es un bien natural. En los seres carentes de conocimiento, esta tendencia al bien se llama apetito natural. Por eso, la naturaleza intelectual tiene una tendencia similar al bien aprehendido por la forma inteligible. Esto es, cuando tiene el bien, en él descansa; cuando no lo tiene, lo busca. Y ambos pertenecen a la voluntad. Por eso, en cualquier ser con entendimiento hay voluntad, como en cualquier ser con sentidos hay apetito animal. De este modo, es necesario que en Dios haya voluntad, ya que en Él hay entendimiento. Y como su conocer es su ser, también es su querer .
A las objeciones:
1. Aun cuando nada fuera de Dios sea el fin de Dios, sin embargo, El mismo es el fin con respecto a todo lo hecho por El. Y esto es así por su esencia, pues, como ya se demostró (q.6 a.3), por su esencia es bueno; y el fin tiene razón de bien.
2. En nosotros la voluntad pertenece a la parte apetitiva; la cual, aun cuando reciba su nombre de apetecer, sin embargo, no sólo tiene este acto, es decir, que apetezca lo que no tiene, sino también que ame lo que tiene y se deleite en ello. Y así es como se dice que hay voluntad en Dios; la cual siempre tiene el bien, que es su objeto, ya que, como se dijo (ad 1), en nada es distinto a El por su esencia.
3. La voluntad, cuyo objeto principal es el bien que está fuera de ella, es necesario que sea movida por algo. Pero el objeto de la voluntad divina es su bondad, que es su esencia. Por eso, como la voluntad de Dios es su esencia, no es movida por algo distinto a El, sino sólo por El mismo, en el mismo sentido en que se llama movimiento al conocer y al querer. Por eso también, Platón dijo que el primer motor se mueve a sí mismo.

ARTíCULO 2

¿Quiere o no quiere Dios lo distinto a El?
Objeciones por las que parece que Dios no quiere lo distinto a Él:
1. El querer divino es su ser. Pero Dios no es distinto a sí mismo. Luego no quiere lo distinto a El.
2. Lo querido mueve la voluntad como lo apetecible mueve el apetito, como se dice en III De Anima. Por lo tanto, si Dios quisiera algo distinto a El, su voluntad estaría movida por algún otro. Esto es imposible.
3. Cuando lo querido colma la voluntad, ésta no busca nada más que aquello. Pero la bondad colma a Dios, también su voluntad. Luego Dios no quiere algo distinto a El.
4. El acto de voluntad se multiplica según lo querido. Por lo tanto, si Dios quisiera lo distinto a El, se seguiría que el acto de su voluntad sería múltiple. Consecuentemente, también lo sería su ser, que es su querer. Esto es imposible. Luego no quiere lo distinto a El.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1Ts 4, 3: Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación.
Respondo: Dios no sólo se quiere, sino que también quiere lo distinto a El. Esto resulta claro por la comparación que antes se puso (a.1). Pues una cosa natural no sólo tiene inclinación natural con respecto al propio bien, para conseguirlo si no lo tiene y para descansar en él si lo tiene; sino para difundir el propio bien en otros en la medida de lo posible. Por lo cual, vemos que todo agente, en cuanto está en acto y es perfecto, hace lo semejante a él. Por eso, en la razón de voluntad entra que el bien poseído se comunique a los demás en la medida de lo posible. De modo especial esto le corresponde a la voluntad divina, de la cual deriva, por semejanza, toda perfección. Por lo tanto, si las cosas naturales, en cuanto que sean perfectas, comunican su propio bien a las demás, a la voluntad divina le corresponderá mucho más que comunique su propio bien a los demás en la medida de lo posible. Así, pues, quiere su ser y a los otros. Pero a sí mismo como fin, a los otros como orientados al fin en cuanto que les concede participar de la bondad divina.
A las objeciones:
1. Aun cuando el querer divino sea en realidad su mismo ser, sin embargo entran en razones distintas, según el modo de conocer y expresar, como queda claro por lo dicho anteriormente (q.13 a.4). Pues cuando digo: Dios existe, no implico relación con nada; en cambio, sí la implica el decir: Dios quiere. Por eso, aun cuando no sea algo distinto a sí mismo, sin embargo sí quiere lo distinto a El.
2. En lo que queremos por razón del fin, la razón de moverse es el fin. Esto es lo que mueve la voluntad. Y esto sucede en grado sumo en lo que queremos sólo por razón del fin. Ejemplo: Quien quiere beber una medicina amarga, en ella no quiere más que la salud; y sólo eso mueve la voluntad. Lo contrario sucede en quien bebe una medicina dulce, que lo hace no sólo por la salud, sino también porque encuentra algún gusto en ello. Por lo tanto, como Dios no quiere lo distinto a sí más que por el fin que representa su bondad, como se dijo, no puede deducirse que algún otro, a no ser su propia bondad, mueva su voluntad. De este modo, así como conociendo su propia esencia conoce lo distinto a El, así también, queriendo su propia voluntad, quiere lo distinto a El.
3. Del hecho de que su bondad colme su voluntad, no se sigue que no quiera lo distinto a El; sino que no quiere nada más que por razón de su bondad. Como también el entendimiento divino, aun cuando sea perfecto porque conoce su propia esencia, sin embargo, en ella conoce lo demás.
4. Así como el conocer divino no es más que uno, porque no contempla muchas cosas más que en un único conocer, así también el querer divino es uno y simple porque no quiere muchas cosas más que por una sola y única: su bondad.

ARTíCULO 3

Lo que Dios quiere, ¿lo quiere o no lo quiere por necesidad?
Objeciones por las que parece que lo que Dios quiere lo quiere por necesidad:
1. Todo lo eterno es necesario. Pero todo lo que Dios quiere, lo quiere desde la eternidad; de lo contrario, su voluntad sería cambiable. Luego todo lo que quiere lo quiere por necesidad.
2. Dios quiere lo distinto a El en cuanto que quiere su bondad. Pero Dios quiere su bondad por necesidad. Luego lo distinto a El lo quiere por necesidad.
3. Todo lo que en Dios es natural, es necesario; porque Dios es, en cuanto tal, el ser necesario y principio de toda necesidad, como quedó demostrado (q.2 a.3). Pero natural en El es querer todo lo que quiere; porque en Dios nada hay que no sea su propia naturaleza, como se dice en V Metaphys. Luego lo que Dios quiere lo quiere por necesidad.
4. Entre el no ser necesario y el posible no ser, hay cierta equivalencia. Pues, si a Dios no le es necesario querer lo que quiere, le es posible no querer aquello; y querer aquello que no quiere. Pero en ambos casos la voluntad divina sería contingente; y, por lo tanto, imperfecta, porque todo lo contingente es imperfecto y variable.
5. Del que está orientado a dos objetivos no se sigue ninguna acción si no es empujado a uno de ellos por otro, como dice el Comentarista en II Physic. Por lo tanto, si la voluntad de Dios se encuentra en este caso, se sigue que es empujada al objetivo por otro. Y, consecuentemente, hay una causa anterior a El.
6. Lo que Dios conoce, lo conoce por necesidad. Pero como la ciencia divina es su misma esencia, también es su voluntad. Luego lo que Dios quiere, lo quiere por necesidad.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ef 1, 11: El todo lo hace siguiendo el consejo de su voluntad. Pero lo que hacemos por deliberación de la voluntad, no lo queremos necesariamente. Luego no todo lo que Dios quiere, necesariamente lo quiere.
Respondo: Necesario se dice en dos sentidos: absolutamente o según lo supuesto. Se juzga como absolutamente necesario por el contenido de los términos: bien porque el predicado está en la definición del sujeto, como, por ejemplo, es necesario en el hombre ser animal; bien porque el sujeto pertenece a la razón del predicado, como, por ejemplo, es necesario que un número sea par o impar. Por otra parte, no es necesario, por ejemplo, en Sócrates estar sentado. No es absolutamente necesario, pero sí puede decirse necesario según lo supuesto. Ejemplo: Suponiendo que esté sentado, es necesario que esté sentado mientras está sentado.
Así, pues, con respecto a la voluntad divina hay que tener presente que en Dios es absolutamente necesario querer algo de lo que quiere; sin embargo, no lo es querer todo lo que quiere. Pues la voluntad divina tiene una relación necesaria con su bondad, que es su objeto propio. Por lo tanto, Dios quiere por necesidad su bondad, como nuestra voluntad necesariamente quiere el bien.
Lo mismo cabe decir de cualquier otra potencia que tiene una relación necesaria con su propio objeto, como, por ejemplo, la vista con el color, porque en su naturaleza está el que tienda a ello.
Por otra parte, Dios quiere lo distinto a El en cuanto que todas las cosas están orientadas a su bondad como fin. Lo que está orientado al fin, a menos que sea en cuanto tal fin, nosotros no lo queremos necesariamente, a no ser que sin ello, por ser medio, no podamos alcanzar el fin que queremos. Ejemplo: Queremos la comida en cuanto que queremos conservar la vida; queremos el barco en cuanto que queremos cruzar el mar. Pero no queremos igual, es decir, por necesidad, aquello sin lo cual también podemos conseguir el fin; como, por ejemplo, el caballo para pasear, pues sin caballo también podemos pasear. Y así sucede con muchas cosas.
Por lo tanto, como la bondad de Dios es perfecta, y puede existir sin otra cosa, pues no es perfeccionada por nada que no sea El, se sigue que en Dios querer lo distinto a El no es absolutamente necesario. Y, sin embargo, sí es necesario establecido un supuesto; ya que, supuesto que quiere, no puede no querer, porque su voluntad no es variable.
A las objeciones:
1. Del hecho de que Dios quiera algo desde la eternidad no se sigue que le sea necesario quererlo, a no ser partiendo de un supuesto.
2. Aun cuando Dios quiere necesariamente su bondad, sin embargo, no necesariamente quiere lo que quiere por su bondad; porque su bondad puede existir sin lo demás.
3. No es connatural en Dios querer algo que no quiere por necesidad. Tampoco es innatural ni contranatural. Es voluntario.
4. Algunas veces una causa no guarda necesaria relación con un determinado efecto. Esto se da por la deficiencia del efecto, no de la causa. Ejemplo: La energía solar tiene una relación no necesaria con algunos fenómenos que suceden aquí, y no por deficiencia de la energía solar, sino por deficiencia del efecto no necesariamente proveniente de la causa. Asimismo, que Dios no quiera por necesidad algo de lo que quiere, no se debe a que la voluntad divina sea deficiente, sino a la deficiencia natural que hay en lo querido, porque la bondad de Dios es tal que puede ser perfecta sin aquello. La deficiencia se encuentra en todo lo creado.
5. La causa que en sí misma es contingente, precisa ser determinada por algo exterior a ella para producir el efecto. Pero la voluntad divina, que en sí misma es necesaria, se determina a sí misma para querer algo con lo que guarda una relación no necesaria.
6. Como es necesario en sí mismo el ser divino, también lo es el querer divino y el saber divino. Pero el saber divino guarda una relación necesaria con lo conocido, mientras que no sucede lo mismo entre el querer divino y lo querido. Esto es así porque la ciencia lo es de las cosas en cuanto que están en quien conoce, mientras que la voluntad se adecúa a las cosas por lo que son en sí mismas. Así, pues, porque las cosas tienen su ser necesario en cuanto que están en Dios, sin embargo, por lo que son en sí mismas no tienen ninguna necesidad absoluta que las haga necesarias. Por eso, todo lo que Dios conoce, lo conoce necesariamente, pero no todo lo que quiere lo quiere por necesidad.

ARTíCULO 4

La voluntad de Dios, ¿es o no es causa de las cosas?
Objeciones por las que parece que la voluntad de Dios no es causa de las cosas:
1. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. : Asi como nuestro sol, sin pensar ni elegir, sino por su simple existir, ilumina todo lo que puede participar de su luz, así también el bien divino, por su misma esencia, derrama los rayos de su bondad sobre todos los seres. Pero todo lo que actúa con voluntad piensa y elige. Por lo tanto, Dios no actúa con voluntad. Luego la voluntad de Dios no es causa de las cosas.
2. Lo que es por esencia, es lo primero en algún orden. Como en el orden de lo caliente, lo primero lo es lo que por esencia es calor. Pero Dios es el primer agente. Luego actúa por su esencia, que es su naturaleza. Por lo tanto, actúa por naturaleza y no por voluntad. Así, pues, la voluntad divina no es causa de las cosas.
3. Lo que por ser tal es causa de algo, es causa por naturaleza y no por voluntad. Ejemplo: El fuego es causa del calor porque es caliente. El arquitecto es causa de la casa porque la quiere hacer. Pero Agustín en el I De Doct. Christ., dice: Porque Dios es bueno, existimos. Luego Dios es causa de las cosas por su naturaleza, no por voluntad.
4. Una es la causa de algo. Pero la causa de lo creado es la ciencia de Dios, como ya se dijo (q.14 a.8). Luego la voluntad de Dios no debe ponerse como causa de las cosas.
Contra esto: está lo que se dice en Sb 11, 26: ¿Cómo puede algo durar si Tú no lo quisieras?
Respondo: Estamos obligados a afirmar que la voluntad de Dios es causa de las cosas y que Dios actúa por voluntad, no por necesidad natural, como sostuvieron algunos. Y esto se demuestra de tres maneras. 1) Por el mismo orden de los agentes causales. Pues, como el entendimiento y la naturaleza obran por el fin, como se prueba en II Physic., es necesario que el que obra por el fin esté predeterminado por un entendimiento superior a tal fin y que tenga los medios necesarios para alcanzarlo. Ejemplo: El arquero predetermina el blanco y la dirección de la flecha. Por lo tanto, es necesario que el que obra por el entendimiento y voluntad sea, por naturaleza, el primer agente. Por eso, como en el orden de los agentes el primero es Dios, es necesario que actúe por entendimiento y voluntad. 2) Por la razón natural del agente, al que le pertenece producir un efecto. Porque la naturaleza obra siempre igual a no ser que se le impida hacerlo. Esto es así porque actúa según lo que es y como es. Por eso, mientras es así, no hace más que lo propio. Pues todo el que obra por naturaleza tiene un ser determinado. Como quiera que el ser divino no está determinado, sino que contiene en sí mismo toda la perfección del ser, no es posible que actúe por necesidad natural, a no ser, quizás para causar algo determinado e infinito, lo cual es imposible según lo expuesto anteriormente (q.7 a.2). Así, pues, no actúa por necesidad natural; pero determinados efectos proceden de su infinita perfección por la determinación de su voluntad y de su entendimiento . 3) Por la relación efecto-causa. Pues los efectos proceden de la causa agente tal como preexisten en la causa según el modo de ser de la causa. Por eso, como el ser divino es su mismo conocer, los efectos preexisten en ella, porque todo agente hace lo semejante a él. Por lo tanto, los efectos preexisten en la causa según el modo de ser de la causa. Por eso, como el ser divino es su mismo conocer, los efectos preexisten en él de modo inteligible. Y de modo inteligible proceden de El. En consecuencia, también proceden por voluntad, ya que a la voluntad le corresponde la inclinación a hacer lo que el entendimiento concibe. Así, pues, la voluntad de Dios es causa de las cosas.
A las objeciones:
1. Con aquellas palabras, Dionisio no pretende excluir absolutamente la elección por parte de Dios; sino sólo en cierto modo. Esto es, en cuanto que comunica su bondad a todos y no sólo a unos pocos. Es en este sentido en el que la elección es selección.
2. Porque la esencia de Dios es su conocer y querer en cuanto que obra por su esencia, se deduce que obra también por su entendimiento y voluntad.
3. El bien es el objeto de la voluntad. Por eso se dice: Porque Dios es bueno, existimos, entendiendo esta frase en el sentido de que su bondad es la razón de querer todo lo demás, como ya se dijo (a.2).
4. También a nosotros nos sucede que, en un mismo efecto, la causa está en la ciencia, que dirige y por la que se concibe la forma de la obra, y en la voluntad, que ordena. Porque la forma, que está sólo en el entendimiento, no se orienta a ser o no ser en el efecto más que por la voluntad. Por eso, el entendimiento especulativo no entra en el actuar. Sino que el poder es la causa ejecutora porque es el poder inmediato de la acción. Pues bien, todo esto en Dios es una sola realidad.

ARTíCULO 5

¿Hay o no hay alguna causa que determine la voluntad de Dios?
Objeciones por las que parece que hay alguna causa que determine la voluntad de Dios:
1. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : ¿Quién osará decir que Dios lo hizo todo de un modo irracional? Pero en quien obra voluntariamente, la razón de obrar es también la causa de querer. Luego la voluntad de Dios tiene alguna causa.
2. En aquello que es hecho por alguien que quiere algo sin ninguna causa concreta, no hay más causa que la voluntad del que lo hace. Pero, como quedó demostrado (a.4), la voluntad de Dios es causa de todo. Por lo tanto, si su voluntad no es causa alguna, no sería necesario buscar en las cosas naturales ninguna causa a no ser la voluntad divina. De ser así, las ciencias que buscan las causas de los efectos, serían del todo inútiles, lo cual parece incongruente. Por lo tanto, hay alguna causa determinante de la voluntad divina.
3. Lo que es hecho por alguien sin causa concreta, depende simplemente de su voluntad. Por lo tanto, si la voluntad de Dios no tiene ninguna causa, hay que deducir que todo lo hecho depende simplemente de su voluntad, y no hay ninguna otra causa. Lo cual es incongruente.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Toda causa eficiente es superior al efecto producido. Como nada hay superior a la voluntad de Dios, no hay por qué buscar su causa.
Respondo: De ninguna manera la voluntad de Dios tiene alguna causa. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como la voluntad sigue al entendimiento, sucede que del mismo modo causa el querer en quien quiere y el conocer en quien conoce. En el entendimiento ocurre que, si por una parte conoce el principio y por otra la conclusión, el conocimiento del principio causa el conocimiento de la conclusión. Pero si el entendimiento es el mismo principio y viera la conclusión, aprehendiendo principio y conclusión en un único acto, el conocimiento de la conclusión no estaría causado por el conocimiento del principio, porque lo mismo no es causa de sí mismo. Sin embargo, comprendería que los principios causan la conclusión. Algo similar sucede con la voluntad, en la que el fin guarda con los medios la misma relación que, en el entendimiento, tienen los principios con las conclusiones. Por lo tanto, si, con un acto, alguien quiere el fin, y, con otro, los medios, querer el fin sería para él la causa de querer los medios. Pero si con un sólo acto quisiera fin y medios, esto no sería ya posible, porque lo mismo no es causa de sí mismo. Y, sin embargo, sería correcto decir que quiere orientar los medios al fin.
Dios, como con un solo acto todo lo conoce en su esencia, también con un solo acto todo lo quiere en su bondad. Por lo tanto, como en Dios conocer la causa no causa conocer el efecto, sino que El mismo conoce el efecto en la causa, así también, querer el fin no causa querer los medios, empero quiere orientar los medios al fin. Por aquello quiere esto; y no por esto quiere aquello.
A las objeciones:
1. La voluntad de Dios es razonable, no porque en Dios algo sea causa del querer, sino en cuanto que quiere que algo exista por otro.
2. Dios, por el orden en el mundo, quiere que los efectos dependan de causas concretas, y no resulta del todo inútil que, junto a la voluntad de Dios, se busquen otras causas. Sí lo sería si se buscasen tales causas como causas primeras y no en cuanto dependientes de la voluntad divina. Por eso dice Agustín en el III De Trin. : La vanidad de los filósofos se complacía atribuyendo los efectos contingentes a otras causas, sin lograr ver la causa superior a todas, esto es, la voluntad de Dios.
3. Como Dios quiere que los efectos tengan sus causas, todo efecto que presuponga otro no depende de la exclusiva voluntad de Dios, sino de algo más. Pero el primer efecto no depende más que de la exclusiva voluntad de Dios. Como si dijéramos que Dios quiso que el hombre tuviera manos para que, haciendo una serie de cosas, sirvieran al entendimiento; y quiso que tuviera entendimiento para que fuera hombre; y quiso que fuera hombre para que Lv sintiera, o como complemento del universo. Y esto no es reducir unos fines creados a otros. Pues unos dependen de la exclusiva voluntad de Dios; otros, de la concatenación de otras causas.

ARTíCULO 6

La voluntad de Dios, ¿se cumple o no se cumple siempre?
Objeciones por las que parece que la voluntad de Dios no siempre se cumple:
1. Dice el Apóstol en 1Tm 2, 4: Dios quiere salvar a todos los hombres, y que lleguen al conocimiento de la verdad. Pero esto no siempre sucede así. Luego la voluntad de Dios no siempre se cumple.
2. Así como la ciencia se relaciona con lo verdadero, la voluntad lo hace con lo bueno. Pero Dios conoce todo lo verdadero. Luego también quiere todo lo bueno. Pero no hace todo lo bueno; pues muchas cosas buenas que pueden hacerse, no se hacen. Luego la voluntad de Dios no siempre se cumple.
3. La voluntad de Dios, causa primera, no excluye las causas intermedias, como ya se dijo (a.5). Pero los efectos de la causa primera pueden ser impedidos por fallar las causas segundas. Ejemplo: El efecto de caminar puede ser impedido por la debilidad en las piernas. Por lo tanto, el efecto de la voluntad divina puede ser impedido por fallar las causas segundas. Luego la voluntad de Dios no siempre se cumple.
Contra esto: está lo que se dice en el Sal. 113, 11: Todo lo que quiso Dios, lo hizo.
Respondo: Es necesario que la voluntad de Dios siempre se cumpla. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como el efecto se adecua al agente según su forma, la misma razón existente en las causas agentes se da en las causas formales. Por su parte, en las formas se da el hecho de que, aun cuando algo pueda fallar por alguna forma particular, sin embargo, nada puede fallar por la forma universal. Ejemplo: Puede haber algo que no sea hombre o viviente, pero no puede haber algo que no sea ser. Lo mismo tiene que suceder en las causas agentes. Pues algo puede llevarse a cabo al margen de alguna causa agente particular, pero no al margen de la causa universal, en la que están contenidas las causas particulares. Porque, si alguna causa particular falla por su efecto, esto sucede por la existencia de alguna otra causa particular que lo impide, y que está sometida a la causa universal. Por eso, ningún efecto puede darse fuera del orden de la causa universal. Lo mismo ocurre con los seres corpóreos. Ya que puede suceder que alguna estrella no produzca su efecto; sin embargo, cualquier efecto que se produzca en las cosas por la causa corpórea que lo impida, es necesario que se reduzca, a través de las causas intermedias, a la fuerza universal del firmamento.
Así, pues, como la voluntad de Dios es la causa universal de todas las cosas, es imposible que la voluntad de Dios no consiga su efecto. Por eso, lo que parece escaparse de la voluntad divina en un orden, entra dentro de ella en otro. Ejemplo: El pecador, en cuanto tal, pecando se aleja de la voluntad divina, y entra en el orden de la voluntad divina al ser castigado por su justicia.
A las objeciones:
1. La frase del Apóstol: Dios quiere salvar a todos los hombres, etc., puede ser entendida de tres maneras : 1) Acomodando la frase con el siguiente sentido: Dios quiere salvar a todos los hombres que son salvados, y, como dice Agustín, no porque haya algún hombre al que no quiera salvar, sino porque no se salva nadie que El no quiera salvar. 2) Ordenando la frase por géneros de individuos, pero no por individuos de cada género, con el siguiente sentido: Dios quiere salvar a los hombres de todas las condiciones: machos y hembras, judíos y gentiles, pequeños y grandes; sin embargo, no a todos de todas las condiciones. 3) Según el Damasceno, hay que entender la frase referida a la voluntad antecedente, no a la consecuente . Esta distinción no es aplicable a la voluntad de Dios, en la que no hay ni antes ni después; sino que hay que centrarla en lo querido. Para entenderlo, hay que tener presente que cada uno, en cuanto que es bueno, es querido por Dios. Puede haber algo que en la primera consideración, es decir, absolutamente, sea bueno o malo, y que, sin embargo, considerado con algo adicional, que es la segunda consideración, sea lo contrario. Ejemplo: Considerado absolutamente que el hombre viva, es bueno; matarlo, es malo. En cambio, si algún hombre es un homicida o un peligro social, es bueno que muera, es malo que viva. Por eso puede decirse que un juez justo con voluntad antecedente quiere que el hombre viva; con voluntad consecuente quiere colgar al homicida. De modo parecido, Dios quiere con voluntad antecedente salvar a todo hombre; con voluntad consecuente, y por su justicia, quiere castigar a algunos.
Sin embargo, no todo lo que queremos con voluntad antecedente lo queremos absolutamente, sino en cierto modo. Porque la voluntad se relaciona con las cosas por lo que son en sí mismas. Y en sí mismas son algo en particular. Por lo tanto, queremos algo en cuanto que lo queremos después de haber considerado todas las circunstancias particulares. Y esto es querer con voluntad consecuente. Por eso puede decirse que un juez justo quiere absolutamente colgar al homicida, pero en cierto modo quiere que viva, es decir, en cuanto que es hombre. De ahí que tal acción pueda ser llamada veleidad más que absoluta voluntad.
Resulta evidente, así, que lo que Dios quiere absolutamente, lo hace; aun cuando lo que quiere con voluntad antecedente no lo haga.
2. El acto de la facultad cognoscitiva es tal en cuanto que lo conocido está en quien lo conoce. El acto de la facultad apetitiva está orientado a las cosas por lo que son en sí mismas. Todo lo que puede tener razón de ser y de verdadero, virtualmente está todo en Dios, pero no existe totalmente en las cosas creadas. Así, Dios conoce todo lo verdadero; sin embargo, no quiere todo lo bueno, a no ser en cuanto que se quiere a sí mismo, en quien virtualmente está todo lo bueno.
3. La causa primera puede ver impedido su efecto por fallar la causa segunda cuando no es la causa primera universal, en la que están contenidas todas las demás causas; pues ningún efecto escapa al control de la causa primera universal. Y esto es lo que sucede con la voluntad de Dios, como ya se dijo .

ARTíCULO 7

La voluntad de Dios, ¿es o no es cambiable?
Objeciones por las que parece que la voluntad de Dios es cambiable:
1. Dice el Señor en Gn 6, 7: Me arrepiento de haber hecho al hombre. Pero todo aquel que se arrepiente de lo hecho, tiene una voluntad cambiable. Luego Dios tiene una voluntad cambiable.
2. En Jr 18, 7s se pone en boca del Señor: Hablaré contra la gente y contra el reino para arrancarlo, destruirlo, dispersarlo. Pero si el pueblo hace penitencia por su mal, también yo me arrepentiré del castigo que tenía pensado infligirle. Luego Dios tiene una voluntad cambiable.
3. Todo lo que Dios hace, lo hace voluntariamente. Pero Dios no siempre hace lo mismo pues unas veces manda observar lo legal; otras, lo prohibe. Luego Dios tiene una voluntad cambiable.
4. Como se dijo anteriormente (a.3), Dios no quiere por necesidad lo que quiere. Luego puede querer y no querer lo mismo. Pero todo lo que tiene capacidad para hacer lo contrario es cambiable. Ejemplo: Todo lo que puede ser y puede no ser, es sustancialmente cambiable. Todo lo que puede estar y no estar aquí, es localmente cambiable. Luego Dios en cuanto a su voluntad es cambiable.
Contra esto: está lo que se dice en Nm. 23, 19: Dios no miente como si fuera un hombre; Dios no cambia como si fuera un hombre.
Respondo: La voluntad de Dios es completamente inmutable. Pero con respecto a esto hay que tener presente que una cosa es cambiar la voluntad, y otra querer el cambio de algunas cosas. Pues alguien de voluntad permanentemente inmutable, puede hacer esto ahora y después hacer lo contrario. Pero la voluntad cambiaría si alguien comenzara a querer lo que antes no quiso, o deja de querer lo que quiso. Lo cual no puede suceder si no se presupone un cambio de conocimiento o de disposición sustancial por parte del que quiere. Como quiera que la voluntad mira el bien, alguien puede empezar a querer nuevamente de dos maneras. Una, que de nuevo aquello comience a ser para él un bien. Lo cual no se da sin un cambio. Ejemplo: Llegando el frío, empieza a ser bueno estar sentado junto al fuego, algo que antes no lo era. Otra, que de nuevo empiece a conocer lo que es un bien para él, cosa que antes ignoraba. Y para eso nos aconsejamos: para saber qué es bueno para nosotros. Ya quedó demostrado anteriormente (q.9 a.l; q.14 a. 15) que tanto la sustancia de Dios como su ciencia son completamente inmutables. Por lo tanto, también lo es su voluntad.
A las objeciones:
1. Aquella frase puesta en boca del Señor hay que entenderla metafóricamente, es decir, por semejanza a lo que hacemos nosotros que, cuando nos arrepentimos de algo, destruimos lo hecho. Aunque también puede hacerse eso sin cambio de voluntad, como un hombre que, sin cambiar de voluntad, quiere hacer algo al mismo tiempo que tiene pensado destruirlo después. Así, pues, en este sentido se dice que Dios se arrepintió, por la semejanza de acción, ya que por el diluvio borró de la faz de la tierra al hombre que había creado.
2. La voluntad de Dios, como causa primera y universal, no excluye las causas intermedias en cuya capacidad está el que se den algunos efectos. Pero como no todas las causas intermedias se adecúan a la capacidad de la causa primera, hay muchas cosas en el poder, saber y voluntad de Dios que no entran en el orden de las causas inferiores, como, por ejemplo, la resurrección de Lázaro. Por eso, quien se detuviera sólo ante las causas inferiores, podría decir: Lázaro no resucitará. Pero quien lo hiciera ante la causa primera divina, podría decir: Lázaro resucitará. Y ambas cosas quiere Dios, es decir, que algo sea futuro según la causa inferior, y que, sin embargo, no sea futuro según la causa superior. Y viceversa. Por lo tanto, hay que decir que Dios anuncia a veces como futuro algo que está dentro del orden de las causas inferiores, como, por ejemplo, dentro de la disposición de la naturaleza o dentro de los méritos; y que, sin embargo, no hace porque en la causa superior divina hay otra determinación. Ejemplo: Como nos consta en Is 38, 1, predijo de Ezequías: Prepara tu casa, porque morirás, no vivirás. Y, sin embargo, no sucedió así porque había otra determinación en la inmutable ciencia y voluntad de Dios. Por todo lo cual, dice Gregorio : Dios modifica la sentencia, pero no su consejo, esto es, su voluntad. Por lo tanto, cuando dice yo me arrepentiré, hay que entenderlo en sentido metafórico, pues cuando los hombres no cumplen sus amenazas, parecen arrepentirse.
3. De aquel argumento no puede deducirse la conclusión de que la voluntad de Dios es cambiable; sino que quiere el cambio.
4. Aun cuando a Dios no le es absolutamente necesario querer algo, sin embargo, sí es necesario según lo supuesto, es decir, por la inmutabilidad de la voluntad divina, como ya se dijo (a.3).

ARTíCULO 8

La voluntad de Dios, ¿impone o no impone necesidad a lo querido?
Objeciones por las que parece que la voluntad de Dios impone necesidad a lo querido:
1. Dice Agustín en el Enchirid. : Nadie se salva sino aquel a quien Dios quiere salvar. Así, hay que suplicarle que quiera, porque si El lo quisiera, le sería necesario hacerlo.
2. Más aún. Toda causa que no puede ser impedida, necesariamente produce un efecto; porque la naturaleza siempre actúa igual, a no ser que algo lo impida, según consta en II Physic. Pero la voluntad de Dios no puede ser impedida, pues dice el Apóstol en Rm. 9, 9: ¿Quién se resistirá a su voluntad? Luego la voluntad de Dios impone necesidad a lo querido.
3. Lo que por anterioridad es necesario, se convierte en absolutamente necesario. Ejemplo: Es necesario que el animal muera porque está compuesto de elementos contrarios. Pero las cosas creadas por Dios se relacionan con la voluntad divina como a algo anterior y de lo que tienen necesidad. Como la condicional Si Dios quiere algo, se lleva a cabo, es verdadera, toda condicional verdadera es necesaria. Por lo tanto, todo lo que Dios quiere es absolutamente necesario.
Contra esto: todo lo bueno que se hace, Dios quiere hacerlo. Así, pues, si su voluntad impone necesidad a lo querido, se sigue que todo lo bueno sucede por necesidad. Y así, desaparece el libre albedrío, el consejo y todo lo parecido a esto.
Respondo: La voluntad divina impone necesidad a algo de lo querido, pero no a todo. La razón de esto algunos la colocaron en las causas intermedias; porque lo producido por causas necesarias, es necesario; lo producido por causas contingentes, es contingente. Pero esto no parece tener sólido fundamento por dos razones: 1) Una, porque el efecto de la causa primera es contingente por la causa segunda, y así el efecto de la causa primera queda impedido por fallar la causa segunda. Ejemplo: La acción del sol sobre una planta no surte efecto si ésta es defectuosa. Pero ningún defecto de la causa segunda puede impedir que se cumpla la voluntad de Dios. 2) La segunda, porque, si la distinción entre lo contingente y lo necesario se centra sólo en las causas segundas, se seguiría que no es anterior a la intención y a la voluntad; lo cual es incongruente.
Por eso, es mejor decir que esto sucede por la eficacia de la voluntad divina. Pues cuando alguna causa es eficaz para obrar, el efecto le sigue no sólo como hecho, sino también como hecho según el modo de hacer y de ser. Así, pues, como quiera que la voluntad divina es del todo eficaz, no sólo se sigue que se haga lo que Dios quiere, sino que se haga tal como El quiere que se haga. Por otra parte, Dios quiere que algunas cosas se hagan necesariamente y otras contingentemente, para que haya armonía en las cosas como complemento del universo. De este modo, algunos efectos los vinculó a causas necesarias que no pueden fallar y cuyos efectos se dan necesariamente; y algunos otros efectos los vinculó a causas contingentes que pueden fallar y cuyos efectos se dan contingentemente. Por lo tanto, no es que los efectos queridos por Dios se den contingentemente porque las causas próximas sean contingentes; sino que, porque Dios quiere que los efectos se den contingentemente, les dispuso causas contingentes.
A las objeciones:
1. En aquella frase de Agustín hay que entender la necesidad condicional, no absoluta, impuesta por Dios a lo querido. Ya que es necesario que la condicional Si Dios quiere algo, se lleva a cabo, sea verdadera.
2. Del hecho de que nada se resiste a la voluntad de Dios, se sigue que no sólo se hace lo que Dios quiere; sino que se hace de modo contingente o necesario según El quiera hacerlo.
3. Lo posterior tiene necesidad de lo anterior según el modo de lo anterior. Por eso, lo hecho por la voluntad divina tiene la necesidad que Dios quiere que tenga: bien absoluta, bien sólo condicional. Así, no todo es absolutamente necesario.

ARTíCULO 9

En Dios, ¿hay o no hay voluntad de mal?
Objeciones por las que parece que en Dios hay voluntad de mal:
1. Todo el bien que hace, Dios lo quiere. Pero hacer el mal es un bien, pues dice Agustín en el Enchirid. : Aun cuando el mal en cuanto tal no es bueno, sin embargo, es bueno que haya no sólo bien, sino también mal. Luego Dios quiere el mal.
2. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. : El mal contribuirá a la perfección de todo (el universo). Y Agustín en el Enchirid. dice: Todo contribuye a la admirable belleza del universo, pues incluso el llamado mal, correctamente dispuesto y en su sitio, realza el bien, que es más placentero y más digno de alabanza cuando es comparado con el bien. Pero Dios quiere todo lo que colabora para la perfección y belleza del universo, porque es lo que más desea Dios en lo creado. Luego Dios quiere el mal.
3. Hacer y no hacer el mal son una contradicción. Pero Dios no quiere no hacer el mal, porque cuando se hace algún mal, no siempre se cumple la voluntad de Dios. Luego Dios quiere hacer el mal.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : No se corrompe ningún hombre puesto en manos de un hombre sabio. Y Dios es más sabio que ningún sabio; por lo tanto, mucho menos se corromperá alguien en manos de Dios. Al decir en manos de Dios, se está diciendo su voluntad. Luego no se corrompe el hombre porque lo quiera Dios. Pero nos consta que el mal es lo que corrompe. Luego Dios no quiere el mal.
Respondo: Como la razón de bien es la razón de lo apetecible, como ya se dijo (q.5 a.1), el mal se opone al bien. Y es imposible que algún mal, en cuanto tal, sea apetecido ni por el apetito natural, ni por el animal, ni por el intelectual que es la voluntad. Pero algún mal es apetecido accidentalmente, en cuanto que reporta algún bien. Y esto se da en cualquier tipo de apetito. Pues lo que busca el agente natural no es la privación o la corrupción, sino una forma a la que se le una la privación de otra o la producción de algo que conlleva la corrupción de otro. Ejemplo: Cuando el león mata al ciervo, busca comida, que conlleva la muerte del animal. De la misma forma, quien fornica busca el placer, que conlleva la deformidad de la culpa.
El mal que va unido a un bien, conlleva privación de otro bien. Así pues, nunca será apetecido el mal, ni siquiera por accidente, a no ser que el bien que conlleva el mal sea más apetecido que el bien del que se ve privado por el mal. Dios no quiere ningún bien más que su bondad; sin embargo, quiere algún bien más que algún otro bien. Por eso, Dios no quiere, de ninguna manera, el mal de culpa, que conlleva la privación de orden al bien divino. Pero quiere el mal como defecto natural, o el mal de pena, puesto que quiere algún bien que conlleva dicho mal. Ejemplo: Queriendo justicia, quiere el castigo; queriendo conservar el orden de la naturaleza, quiere la destrucción de algo de la naturaleza.
A las objeciones:
1. Algunos sostuvieron que, aun cuando Dios no quiere el mal, con todo, quiere que el mal exista o se haga; porque, aun cuando el mal no es ningún bien, sin embargo es bueno que el mal exista o se haga. Y sostenían eso porque decían que el mal en cuanto tal está ordenado a un bien; y éste es el orden que consideraba incluido en la frase existir o hacer el mal. Pero no es correcto. Porque el mal en sí mismo no está ordenado al bien; lo está accidentalmente. Que de un pecado se derive un bien es algo ajeno a la intención del pecador; como ajeno a la intención de los tiranos era el que con las persecuciones resplandeciera la paciencia de los mártires. Por eso no puede sostenerse que la frase existir o hacer el mal incluya ordenación al bien, porque nada puede ser justamente valorado por algo accidental, sino que debe serlo por lo esencial .
2. Como ya se dijo (ad 1), el mal no colabora a la perfección y belleza del universo más que accidentalmente. Por eso, al decir Dionisio que el mal colabora en la perfección del universo, está poniendo la inaceptable conclusión a la que le ha llevado su investigación.
3. Aun cuando hacer el mal y no hacer el mal sea una contradicción, sin embargo, querer hacer el mal y querer no hacer el mal no es una contradicción, puesto que ambas expresiones tienen sentido afirmativo. Así pues, Dios ni quiere hacer el mal ni quiere no hacer el mal; pero sí quiere permitir hacer el mal. Y esto es bueno.

ARTíCULO 10

Dios, ¿tiene o no tiene libre albedrío?
Objeciones por las que parece que Dios no tiene libre albedrío:
1. Dice Jerónimo en la homilía sobre el hijo pródigo: Sólo Dios no tiene ni puede tener pecado. Los demás, por tener libre albedrío, pueden inclinarse a una u otra parte.
2. Más aún. El libre albedrío es una facultad del entendimiento y de la voluntad que elige entre el bien y el mal. Pero, como se dijo (a.9), Dios no quiere el mal. Luego en Dios no hay libre albedrío.
Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro De Fide : El Espíritu Santo reparte a cada uno como quiere, es decir, por el libre albedrío de su voluntad, y no obligado por necesidad.
Respondo: El libre albedrío lo tenemos con respecto a lo que no queremos por necesidad o por instinto natural. Pues querer ser feliz no pertenece al libre albedrío, sino al instinto natural. Por eso, los animales, que, por instinto, se mueven para algo, no tienen libre albedrío. Así, pues, como Dios, según se demostró (a.3), por necesidad quiere su bondad, y no por necesidad quiere lo demás, con respecto a esto ultimo tiene libre albedrío.
A las objeciones:
1. Jerónimo parece que excluye de Dios el libre albedrío, pero no absolutamente, sino sólo en cuanto que indica inclinación al pecado.
2. Como quiera que el mal de culpa es llamado así porque implica alejamiento de la bondad divina, por la que Dios todo lo quiere, como se demostró (a.2), es evidente que le resulta imposible querer el mal de culpa. Y, sin embargo, admite realidades opuestas, ya que no puede querer que algo sea o no sea. Como nosotros, no pecando, podemos querer estar sentados o querer no estar sentados.

ARTíCULO 11

En Dios, ¿hay o no hay que distinguir la voluntad de signo?
Objeciones por las que parece que en Dios no hay que distinguir la voluntad de signo:
1. Así como la voluntad de Dios es causa de las cosas, también lo es su ciencia. Pero no se le atribuye signo a la ciencia divina. Por lo tanto, tampoco deben asignársele a la voluntad divina.
2. Todo signo que no se adecué a aquello de lo que es signo, es falso. Por lo tanto, todos los signos que se asignen a la voluntad divina y no se adecúen a ella, son falsos; y si se adecúan, son asignados superfluamente. Así, pues, no hay por qué determinar algunos signos con respecto a la voluntad divina.
Contra esto: está el hecho que la voluntad de Dios es una, ya que es la misma esencia de Dios. Aunque algunas veces se la indica en plural, como en el Sal 111, 2: Grandes son las obras del Señor, conformes en todas sus voluntades. Luego es necesario que, a veces, el signo de su voluntad sea tomado por su voluntad.
Respondo: Tal como dejamos claro (q.13 a.3), algunas cosas son atribuidas a Dios con propiedad, y otras con un sentido metafórico. Como algunas pasiones humanas son atribuidas en sentido metafórico al ser divino por la semejanza en el efecto. Por eso, lo que en nosotros es signo de una determinada pasión, a Dios se le aplica metafóricamente el nombre de tal pasión. Ejemplo: Entre nosotros, el que está airado suele castigar, de ahí que el mismo castigo sea un signo de ira; por eso el castigo, cuando se atribuye a Dios, recibe el nombre de ira. De forma parecida, lo que en nosotros suele ser signo de la voluntad, algunas veces y en sentido metafórico se le da a Dios con el nombre de voluntad. Ejemplo: Cuando alguien manda algo, es un signo de que quiere que aquello se haga; por eso el mandato divino metafóricamente se llama voluntad de Dios, según aquello de Mt 6, 10. Hágase tu voluntad en el cielo y en la tierra. Pero hay diferencia entre la voluntad y la ira, porque la ira nunca se atribuye a Dios con propiedad, como si en su entendimiento se incluyera la pasión. En cambio, la voluntad sí que se atribuye a Dios en sentido propio. Por eso, en Dios hay que distinguir la voluntad en sentido propio y en sentido metafórico. Pues la voluntad en sentido propio es llamada voluntad de beneplácito; mientras que la voluntad en sentido metafórico es llamada voluntad de signo, en cuanto que se llama voluntad al mismo signo de la voluntad.
A las objeciones:
1. La ciencia no es causa de lo que se hace; lo es por medio de la voluntad, pues si no lo queremos, no hacemos lo que sabemos. Así, a la ciencia no se le atribuye un signo como se le atribuye a la voluntad.
2. Los signos de la voluntad son llamados voluntad divina no porque sean signos que Dios quiere, sino porque lo que entre nosotros suele ser signo del querer, en Dios es llamado voluntad. Como el castigo no es un signo que en Dios sea llamado ira; sino que el castigo, en cuanto que en nosotros es un signo de ira, en Dios es llamado ira.

ARTíCULO 12

¿Son o no son correctamente atribuidos a la voluntad de Dios cinco signos?
Objeciones por las que parece que no son correctamente atribuidos a la voluntad de Dios los cinco signos: prohibición, precepto, consejo, operación y permisividad.
1. En nosotros, a veces lo que Dios ordena o aconseja, lo obra; y lo que prohibe, a veces lo permite. Luego no deben ser divididos como opuestos.
2. Como se dice en Sb 11, 25s.: Dios no hace nada a no ser que lo quiera hacer. Pero la voluntad de signo es distinta de la voluntad de beneplácito. Luego la operación no debe entrar dentro de la voluntad de signo.
3. La operación y la permisividad alcanzan a todas las criaturas porque Dios obra en todas, y en todas permite que se haga algo. Pero el precepto, el consejo y la prohibición alcanzan sólo a la criatura racional. Por lo tanto, no deben ser incluidas en la misma división porque no entran en el mismo género.
4. El mal se da de más formas que el bien; porque tal como nos consta por el Filósofo en II Ethic., y por Dionisio en el c.4 De Div. Nom., el bien sucede de una sola forma, pero el mal, de muchas. Así, pues, no es correcto que al mal se le asigne un solo signo, la prohibición; y que al bien se le asignen dos, el consejo y el precepto.

Respondo: Son llamados signos de la voluntad por cuanto que con ellos acostumbramos a manifestar querer algo. Por otra parte, alguien puede manifestar querer algo, bien por sí mismo, bien por otro. Por sí mismo cuando hace algo directa, indirecta o accidentalmente. Directamente, cuando obra por sí mismo; y entonces la operación es signo. Indirectamente, cuando no se impide la operación, pues alejar obstáculos es mover accidentalmente, como se dice en VIII Physic. Y entonces la permisividad es signo. Y alguien manifiesta querer algo por otro cuando ordena a otro hacer algo; bien induciéndole necesariamente, cuando ordena lo que quiere o prohibe lo contrario; bien induciéndole persuasivamente, y esto pertenece al consejo.
Así, pues, porque de estas distintas maneras manifiesta alguien querer algo, de estas cinco maneras, en cuanto que son signos de la voluntad, se denomina la voluntad divina.
Que el precepto, el consejo y la prohibición sean llamados voluntad de Dios, queda claro por lo que se dice en Mt 6, 10: Hágase tu voluntad en el cielo y en la tierra. Que la permisividad y la operación sean llamados voluntad de Dios, queda claro por lo que dice Agustín en el Enchirid. : Nada se hace, a no ser que el Omnipotente quiera hacerlo, bien haciéndolo El, bien permitiendo que se haga.
Puede decirse que la permisividad y la operación van referidas al presente. La permisividad, al mal; la operación, al bien. Y también van referidas al futuro: la prohibición, al mal; el precepto, al bien necesario; el consejo, a la sobreabundancia de bien.
A las objeciones:
1. Nada impide que, con respecto a una misma realidad, alguien manifieste de diversas maneras querer algo; como se encuentran muchos nombres con idéntico significado. Por eso, nada impide que lo mismo esté contenido en el precepto, el consejo y la operación; y también en la prohibición o en la permisividad.
2. Así como Dios puede dar a entender metafóricamente que quiere algo que no acepta propiamente, así también puede dar a entender metafóricamente que quiere lo que propiamente quiere. Por eso, nada impide que en un mismo ser se dé la voluntad de beneplácito y la voluntad de signo. Pero con la voluntad de beneplácito, la operación es siempre la misma, no así el precepto o el consejo; porque mientras éstos se refieren al futuro, aquélla se refiere al presente; porque mientras aquélla es en sí misma efecto de la voluntad, éstos son efectos por otro, como ya se dijo .
3. La criatura racional es dueña de sus actos; y éste es el motivo por el que, con respecto a ella, haya algunos signos especiales de la voluntad divina, en cuanto que Dios destina a la criatura racional a obrar libremente y por sí misma. Pero otras criaturas no obran más que movidas por la operación divina; y éste es el motivo por el que, con respecto a ellas, no puede darse más que la operación y la permisividad.
4. Todo mal de culpa, aun cuando se dé de forma múltiple, sin embargo, coincide en que discrepa de la voluntad divina. Y éste es el motivo por el que, con respecto al mal, se asigne sólo la prohibición. Pero las diversas formas de bien están relacionadas con la bondad divina. Porque hay algunos bienes sin los que no podemos conseguir gozar de la bondad divina. Con respecto a ellos, se asigna el precepto. Hay otros con los que lo conseguimos más perfectamente. Con respecto a ellos se asigna el consejo. También hay que decir: El consejo no sólo está destinado a alcanzar los bienes mejores, sino también a evitar los males menores.





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