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La pluralidad de las personas divinas
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Por: Santo Tomás de Aquino | Fuente: http://www.almudi.org/Recursospredicacion/STh.zip/a/c30.asp



CUESTIÓN 30
Sobre la pluralidad de las personas divinas



Ahora toca estudiar lo referente a la pluralidad de las personas divinas. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

1._¿Hay o no hay varias personas en Dios?

2._¿Cuántas son?

3._¿Qué significado tienen en Dios los términos numerales?

4._Sobre el nombre persona aplicado en común.


ARTíCULO 1

¿Hay o no hay varias personas en Dios?
Objeciones por las que parece que no hay varias personas en Dios:
1. Persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Por lo tanto, si en Dios hay varias personas, habrá varias sustancias. Esto es herético.
2. La pluralidad de propiedades absolutas no constituye distinción de personas ni en Dios ni en nosotros. Por lo tanto, mucho menos la constituirá la distinción de relaciones. Pero, como se dijo anteriormente (q.28 a.3), en Dios no hay más pluralidad que la de relaciones. Luego no puede decirse que en Dios haya varias personas.
3. Hablando de Dios, Boecio dice que El es verdaderamente uno, en quien no hay número. Pero la pluralidad conlleva número. Luego en Dios no hay varias personas.
4. Donde hay número, allí hay todo y parte. Por lo tanto, si en Dios hay un número de Personas, allí hay todo y parte. Esto contradice la simplicidad divina.
Contra esto: está lo que dice Atanasio : Una es la persona del Padre, otra la del Hijo y otra la del Espíritu Santo. Luego el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son varias personas.
Respondo: De los presupuestos establecidos se sigue que en Dios hay varias Personas. Quedó demostrado anteriormente (q.29 a.4), que el nombre Persona en Dios significa relación como realidad subsistente en la naturaleza divina. Y también hemos sostenido (q.28 a. 1, 3 y 4) que en Dios hay varias relaciones reales. Por lo tanto, se sigue que hay varias realidades subsistentes en la naturaleza divina. Esto indica que hay varias personas en Dios.
A las objeciones:
1. Sustancia no entra en la definición de persona significando esencia, sino supuesto. Esto es claro al añadirle individual. Para indicar esta sustancia, los griegos usan el término hipóstasis. Por eso, así como nosotros decimos tres personas, ellos dicen tres hipóstasis. Pero no solemos decir tres sustancias para que no se entienda tres esencias, debido a lo equívoco del término.
2. En Dios las propiedades absolutas, como bondad y sabiduría, no se oponen entre sí; por lo tanto, tampoco se distinguen realmente. Así, aun cuando les corresponda subsistir, sin embargo, no son varias realidades subsistentes, pues esto es ser persona. Por otra parte, las propiedades absolutas en las cosas creadas no subsisten, aun cuando entre sí se distinguen realmente como la blancura y la dulzura. Pero en Dios las propiedades relativas subsisten y se distinguen realmente entre sí, como ya se dijo (q.28 a.3; q.29 a.4). Por lo tanto, la pluralidad de tales propiedades es suficiente para la pluralidad de personas en Dios.
3. Debido a su total unidad y simplicidad, en Dios hay que excluir toda pluralidad de realidades absolutas; pero no la pluralidad de relaciones. Porque las relaciones se atribuyen de alguien a otro, y, así, no implican composición en aquel de quien se dice, como enseña Boecio en el mismo libro.
4. El número es doble. A saber: Número simple o absoluto, como dos, tres, cuatro. Y número en lo enumerado, como dos hombres, dos caballos. Así, pues, si en Dios se toma el número absoluto o abstracto, nada impide que en El se dé el todo y la parte. Pues no se da más que en nuestro entendimiento, ya que el número absoluto en lo enumerado no se da más que en el entendimiento. Si, por otra parte, tomamos el número como presente en lo enumerado, en las cosas creadas uno es parte de dos, y dos de tres; y un hombre, de dos; y dos, de tres. Pero en Dios no es así, porque el Padre es tanto cuanto es la Trinidad, como se demostrará más adelante (q.42 a.4 ad 3).

ARTíCULO 2

En Dios, ¿hay o no hay más de tres personas?
Objeciones por las que parece que en Dios hay más de tres personas:
1. Tal como hemos dicho (a.1), en Dios la pluralidad de personas lo es por la pluralidad de propiedades relativas. Pero, como también se ha dicho (q.28 a.4), en Dios las relaciones son cuatro: paternidad, filiación, espiración de ambos y procesión. Luego en Dios hay cuatro personas.
2. En Dios la diferencia entre naturaleza y voluntad no es mayor que la existente entre naturaleza y entendimiento. Pero en Dios una es la persona que procede por voluntad, como el amor; y otra la que procede por naturaleza, como el Hijo. Luego también una es la que procede por el entendimiento, como la Palabra; y otra la que procede por naturaleza, como el Hijo. De este modo, se concluye que no son sólo tres las personas que hay en Dios.
3. En las cosas creadas, lo más excelente tiene más operaciones intrínsecas; como el hombre, que, sobre otros animales, tiene el entender y el querer. Pero Dios es infinitamente superior a toda criatura. Luego en El no sólo está la persona que procede por voluntad y por entendimiento, sino por otros infinitos modos. Luego en Dios hay infinitas personas.
4. Por su infinita bondad, el Padre se comunica infinitamente a sí mismo, produciendo la persona divina. Pero también en el Espíritu Santo hay infinita bondad. Luego el Espíritu Santo produce una persona divina, y ésta otra, y así hasta el infinito.
5. Todo lo contenido en un determinado número es medido; pues el número es una determinada medida. Pero, tal como dice Atanasio, las personas divinas son inmensas: El inmenso Padre, el inmenso Hijo, el inmenso Espíritu Santo. Luego no caben en el número tres.
Contra esto: está lo que se dice en 1Jn 5, 7: En el cielo tres son los que dan testimonio: El Padre, la Palabra y el Espíritu Santo. Y a quienes preguntan ¿Qué tres? se responde: Tres personas, como dice Agustín en el VII De Trin. Así, pues, en Dios sólo hay tres personas.
Respondo: Según los presupuestos establecidos, es necesario poner en Dios sólo tres personas. Quedó demostrado (a.l) que varias personas son varias relaciones subsistentes, distintas realmente entre sí. La distinción real entre las relaciones divinas no existe más que en razón de la oposición relativa. Por lo tanto, es necesario que a dos personas les correspondan dos relaciones opuestas. Y si no hay dos relaciones opuestas, es necesario que le correspondan a la misma persona. Por lo tanto, la paternidad y la filiación, por ser dos relaciones opuestas, por necesidad corresponden a dos personas. Así, pues, la paternidad subsistente es la persona del Padre; y la filiación subsistente es la persona del Hijo. Las otras dos relaciones no se oponen a ninguna de las dos personas, pero se oponen entre sí. Por lo tanto, es imposible que le correspondan a una persona. Por consiguiente, es necesario o que una de las relaciones le corresponda a ambas personas; o que una le corresponda a una persona, y otra a la otra persona. No puede ser que la procesión le corresponda al Padre y al Hijo, ni a uno de los dos; porque la conclusión sería que la procesión del entendimiento, que es la generación divina por la que hay paternidad y filiación, se originaría por procesión de amor, por la que hay espiración y procesión, siempre que la persona que engendra y la engendrada procediesen de la que espira. Esto va contra los presupuestos establecidos (q.27 a.3 ad 3). Por lo tanto, hay que concluir que la espiración le corresponde a la persona del Padre y a la persona del Hijo, si bien no mantiene ninguna oposición relativa ni a la paternidad ni a la filiación. Consecuentemente, es necesario que la procesión corresponda a otra persona, que es llamada la persona del Espíritu Santo, que procede por amor, como quedó establecido (q.27 a.4). Hay, por lo tanto, tres personas en Dios: El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
A las objeciones:
1. Aun cuando sean cuatro las relaciones en Dios, sin embargo una de ellas, la espiración, no se separa de la persona del Padre y de la del Hijo, sino que le corresponde a ambas. Así, aun cuando sea relación, no es llamada propiedad, porque no le corresponde sólo a una persona, ni tampoco es relación personal, esto es, no constituye persona. Pero estas tres relaciones: paternidad, filiación y procesión, son llamadas propiedades personales como si constituyeran persona, pues la paternidad es la persona del Padre; la filiación, la del Hijo; la procesión, la del Espíritu Santo.
2. Lo que procede intelectualmente, como la Palabra, lo hace con razón de semejanza, como también lo hace la que procede naturalmente. Así, ya dijimos anteriormente (q.27 a.2; q.28 a.4), que la procesión de la Palabra es la misma generación natural. Por su parte, el Amor, en cuanto tal, no procede como semejanza de aquello de lo que procede (aun cuando en Dios el amor, por ser divino, sea de la misma esencia). Por eso, en Dios la procesión de Amor no es llamada generación.
3. El hombre, al ser más perfecto que los otros animales, tiene más operaciones intrínsecas que ellos, porque su perfección lo es por composición. Por eso, en los ángeles, que son más perfectos y simples, hay menos operaciones intrínsecas que en el hombre; pues en ellos no se da el imaginar, sentir, y similares. Pero en Dios, en sí mismo, no hay más que una operación, que es su esencia. Y por qué hay entonces dos procesiones en El, ya quedó demostrado anteriormente (q.27 a.3 y 5).
4. Aquel argumento sería viable si el Espíritu Santo tuviera numéricamente otra bondad distinta de la bondad del Padre. Pues entonces sería necesario que, así como el Padre, por su bondad, produce la persona divina, también lo hiciera el Espíritu Santo. Pero la bondad del Padre y del Espíritu Santo es una y la misma. Y no hay distinción más que por la relación de las personas. Por eso, al Espíritu Santo le corresponde la bondad como tenida por otro; mientras que al Padre le corresponde como principio desde el que se comunica a otro. Por lo demás, la operación de relación no permite que, con la relación del Espíritu Santo, haya relación de principio personal, pues el Espíritu Santo procede de las otras dos personas que puede haber en Dios.
5. Un número determinado, tomado como número simple que se da sólo intelectualmente, se mide por el uno. Pero si en las personas divinas es tomado como número de realidades, no cabe la razón de medida. Pues al ser idéntica la magnitud de las tres Personas, como se demostrará (q.42 a. 1.4), no cabe el medir lo mismo por lo mismo.

ARTíCULO 3

Los términos numerales, ¿ponen o no ponen algo en Dios?
Objeciones por las que parece que los términos numerales ponen algo en Dios:
1. La unidad divina es su esencia. Pero todo número es la unidad repetida. Luego en Dios el término numeral significa su esencia. Por lo tanto, algo pone en Dios.
2. Lo que se dice de Dios y de las criaturas, a Dios le corresponde de un modo más sublime que a las criaturas. Pero los términos numerales ponen algo en las criaturas. Luego mucho más lo pondrán en Dios.
3. Si en Dios los términos numerales no ponen algo, sino que sólo excluyen, como la pluralidad excluye la unidad, y al revés, no habría más que un círculo vicioso intelectual ofuscando el entendimiento sin esclarecer nada. Esto es incongruente. Por lo tanto, hay que concluir que los términos numerales algo ponen en Dios.
Contra esto: está lo que dice Hilario en el IV De Trin. : Confesar consorcio (que es confesar pluralidad) arrincona la idea de singular y de soledad. Y, en el libro De Fide, Ambrosio escribe: Al decir que Dios es uno, la unidad excluye la pluralidad de dioses, y no ponemos cantidad alguna en Dios. Todos estos términos, pues, parece que se aplican a Dios para excluir algo, no para ponerlo.
Respondo: En Sententiis, el Maestro dice que los términos numerales no ponen algo en Dios, sino que sólo excluyen. Otros, en cambio, sostienen lo contrario.
Para demostrar la solución a este problema hay que tener presente que toda pluralidad es consecuencia de alguna división. Hay una doble división. 1) Una, material, y se hace por la división de lo continuo. De ésta deriva el número como especie de la cantidad. Por eso, este tipo de número no se encuentra más que en los seres materiales, portadores de cantidad. 2) La otra división es formal, y se hace por realidades opuestas o por diversas formas. De ésta deriva la multitud, que no se encuentra en algún género, sino que pertenece a los transcendentales por cuanto que el ser se divide en uno y muchos. A este tipo de multitud sólo le corresponde estar en los seres inmateriales.
Fue así como algunos, no teniendo presente más que la multitud como especie de la cantidad indivisa, porque veían que la cantidad indivisa no se da en Dios, sostuvieron que los términos numerales no ponen algo en Dios, sino que sólo excluyen.
Otros, por su parte, y teniendo presente lo mismo, sostuvieron que así como en Dios se pone la ciencia por la razón propia de ciencia y no por la razón de su género, así también en Dios se pone el número por la razón propia de número y no por la razón de su género, que es la cantidad.
Nosotros sostenemos que los términos numerales, atribuidos a lo divino, no se toman del número como especie de la cantidad, porque, de ser así, no se atribuiría a Dios más que metafóricamente, lo mismo que otras propiedades corporales, como anchura, longitud y similares; sino que los términos numerales se toman de la multitud como transcendente. Tomada así, la multitud es aplicable a muchos, como el uno, que es convertible con el ser. Este tipo de uno, y tal como ya se dijo (q.11 a.1) al tratar de la unidad de Dios, no añade al ser más que la negación de división. Pues uno significa ser indiviso. Así, siempre que se dice uno se está indicando aquella realidad indivisa; como cuando decimos uno referido al hombre se está indicando la naturaleza o sustancia indivisa del hombre. Por lo mismo, al decir muchas cosas, la multitud, tomada en este sentido, indica aquellas cosas cada una indivisa en sí misma. Además, el número, como especie de la cantidad, pone un determinado accidente adherido al ser. Lo mismo hace el uno como principio del número.
Por lo tanto, los términos numerales en lo divino indican lo mismo que aquello a lo que se aplican; en esto nada añaden, sino sólo negación, como se ha dicho. Sobre este punto el Maestro en Sententiis opinó correctamente. Como cuando decimos la esencia es una, el uno significa la esencia indivisa; cuando decimos la persona es una, significa la persona indivisa; cuando decimos las personas son varias, significa aquellas personas implicando la indivisión en cada una de ellas. Pues a la razón de multitud pertenece el estar constituida por unidades.
A las objeciones:
1. El uno, referido a los transcendentales, es común a la sustancia y a la relación. Igualmente la multitud. Por eso, puede estar en Dios tanto por la sustancia como por la relación, según corresponda a quienes se aplique. Sin embargo, estos nombres, aplicados a la esencia o a la relación, por su significación propia, sólo añaden negación de división, como ya se ha dicho.
2. La multitud que pone algo en las cosas creadas es especie de la cantidad, no atribuible a la divinidad. Sólo le es atribuible la multitud transcendente, que no añade algo a lo que se atribuye, sino que indica lo indiviso de cada uno. Esta es la multitud atribuible a Dios.
3. El uno no excluye la multitud, sino la división que es anterior, en cuanto tal, al uno y a la multitud. Por otra parte, la multitud no excluye la unidad, sino que excluye la división en cada uno de aquellos de los que consta la multitud. Y esto ya se ha tratado al hablar de la unidad divina (q.11 a.2 ad 4). Sin embargo, hay que tener presente que las autoridades que hemos mencionado, oponiéndose entre ellas, no prueban suficientemente la cuestión que estamos tratando. Pues, aun cuando con la pluralidad se excluya la soledad, y con la unidad se excluya la pluralidad de dioses, sin embargo, no se concluye que con tales nombres no se indique esto. Pues, por ejemplo, la blancura excluye la negritud. Sin embargo, con el nombre blancura no se está indicando sólo la exclusión de negritud.

ARTíCULO 4

El nombre persona, ¿puede o no puede ser común a las tres personas?
Objeciones por las que parece que el nombre persona no puede ser común a las tres personas:
1. Nada hay común a las tres personas, sólo la esencia. Pero el nombre persona no indica directamente la esencia. Luego no es común a las tres.
2. Lo común se opone a lo incomunicable. Pero a la razón de persona pertenece ser incomunicable, según la definición de Ricardo de San Víctor aducida anteriormente (q.29 a.3 ad 4). Luego el nombre persona no es común a las tres.
3. Si fuera común a las tres, esto común sería real o de razón. Real no puede ser, ya que las tres personas serían una sola. Tampoco sólo de razón, ya que persona sería universal, y en Dios, como ya quedó demostrado (q.3 a.5), no hay universal ni particular, ni género ni especie. Por lo tanto, el nombre persona no es común a las tres.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el VII De Trin. : Si se pregunta ¿Qué tres? se responde: Tres personas, porque persona es común a los tres.
Respondo: Cuando decimos tres personas, el mismo modo de hablar manifiesta que el nombre persona es común a los tres; como cuando decimos tres hombres, manifestamos que hombre es común a los tres. Resulta evidente que lo común no es la realidad, como lo es a los tres la esencia; porque, de ser así, en los tres habría una sola persona como hay una sola esencia.
Qué tipo de comunidad es la que hay entre los tres, los estudiosos se han pronunciado con pareceres contrastados. Algunos han dicho: comunidad de negación. El motivo está en que en la definición de persona entra incomunicable. Otros han dicho: comunidad de intención. El motivo está en que en la definición de persona entra individuo, como si se dice que ser especie es común al caballo y al buey.
Pero ambas opiniones son rechazables, porque el nombre persona no es nombre de negación ni de intención, sino real. De este modo, hay que decir que también en las cosas humanas el nombre persona es común con comunidad de razón, no como el género o la especie, sino como individuo indefinido. Pues los nombres de los géneros y de las especies, como hombre o animal, se dan para indicar las mismas naturalezas comunes expresadas con las palabras género o especie. Pero un individuo indefinido, como algún hombre, indica la naturaleza común con el modo concreto de existir que corresponde a los singulares, esto es, subsistente por sí mismo y distinto de los demás. Pero en el nombre individuo concreto se está indicando algo determinado que distingue. Como en el nombre Sócrates lo pueden ser esta carne y estos huesos. Sin embargo, hay que advertir que algún hombre indica la naturaleza, o individuo por parte de la naturaleza, con el modo de existir que le corresponde a los singulares. Y el nombre persona no se da para indicar la realidad subsistente en tal naturaleza. Lo común, por razón, a las tres personas divinas es lo siguiente: que cada una subsiste en la naturaleza divina, siendo distinta de las demás. De este modo, el nombre persona, por razón, es común a las tres personas divinas.
A las objeciones:
1. Aquel argumento se fundamenta en la comunidad real.
2. Aun cuando la persona sea incomunicable, sin embargo, esta incomunicabilidad, como modo de existir, puede ser común a las tres.
3. Aun cuando haya comunidad de razón y no real, sin embargo no puede concluirse que en Dios haya universal y particular, o género y especie. Tampoco en las cosas humanas la comunidad de personas es comunidad de género o especie. Las personas divinas tienen un ser; y el género y la especie, como cualquier universal, se atribuye a muchos en cuanto que tienen ser distinto.





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