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Iglesia y justificación
Este documento sobre la justificación en y por la Iglesia pueden ayudar a superar las dificultades tradicionales sobre la comprensión luterana de la justificación


Por: José Ramón Villar | Fuente: conoZe.com



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Hasta tiempos relativamente recientes no era infrecuente encontrar entre autores católicos la opinión según la cual la doctrina luterana de la justificación hacía superflua la mediación eclesial, y comportaba una comprensión individualista de la fe y existencia cristianas. La teología luterana sería alérgica a cualquier idea que ensombreciera el protagonismo divino en la salvación: la salvación viene sólo de Dios, «a Deo solo». Sólo la Palabra de Dios recibida en la fe; sólo la fe en la promesa de salvación, en el Evangelio de Jesucristo, convoca y constituye la Iglesia como «congregatio fidelium». La Iglesia es, ante todo, «creatura verbi», «creatura evangelii», que recibe la salvación como fruto absolutamente gratuito. La Iglesia (de Lutero) es ante todo la Iglesia «de la predicación», frente a la Iglesia (católica) «de los sacramentos», que pretendería sustituir el protagonismo de Dios por las obras humanas. La doctrina de la justificación, el articulus stantis et cadentis Ecclesiae, parecería reclamar una relativización teológica de la mediación eclesial.

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Si estas ideas fueran reflejo fiel de ambas posturas difícilmente podrían conciliarse. Es cierto que tradicionalmente la teología luterana ha estado menos preocupada que la católica por lo que podemos llamar el estatuto eclesiológico de la salvación, es decir, la instrumentalidad salvífica de la Iglesia, su carácter de sacramentum salutis, según la expresión del Concilio Vaticano II. La aprensión luterana ante la idea de "mediación" de la Iglesia refleja su distinta perspectiva a la hora de entender la justificación del pecador. Hay un acuerdo obvio en la gratuidad de la salvación. Pero el acercamiento de la Reforma ve esta gratuidad ante todo y en primer lugar en la libre y misericordiosa promesa divina: eres liberado (pasivamente) por pura gracia. En cambio, el sentir católico ve esa misma gratuidad en la recreación inmerecida de la libertad humana por obra de la gracia, de manera que el hombre es capacitado para integrarse activamente en el proceso de su justificación, según aquellas conocidas palabras de S. Agustín: «Quien te creó sin ti, no te salvará sin ti». Si ambas posturas son más cercanas de lo que aparentemente parecees cosa que ha ido clarificándose en los últimos tiempos. No voy a entrar en este punto. Sólo lo aludo para comprender la dificultad luterana a toda idea de "cooperación", también eclesial, en la justificación.

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En todo caso, las últimas décadas han conocido un replanteamiento en la teología luterana sobre la eclesialidad de la justificación, debido también a una mayor comprensión de la posición católica. La doctrina católica sobre la "sacramentalidad" de la Iglesia no pretende sustituir la mediación única de nuestro Salvador por aquella de la Iglesia, ni siquiera otorgar a la Iglesia unas prerrogativas divinas que sólo competen a su Cabeza y Señor. Justamente el carácter "sacramental" de la Iglesia, cuando es bien entendido, impide ver en la Iglesia la fuente salvífica originaria, que es y permanece sólo en Jesucristo, el único Mediador y camino de salvación (cfr. LG 14 y 60). La Iglesia es sacramento "en Cristo" (LG 1). Ella es sólo la servidora --"sacramento de rango secundario", dirá Schmaus-- de una salvación que ella no se da a sí misma. Si esto es así, no es arriesgado prever un acuerdo fundamental con la teología luterana.

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Por estos motivos, es de suma importancia que la tercera fase del diálogo luterano-católico se haya cerrado con el documento conocido como "Iglesia y Justificación" (1993). Es un documento amplio (el mayor en extensión de esta Comisión hasta el momento), que expone el acercamiento teológico realizado a lo largo de las últimas décadas. No representa un acuerdo total, como es obvio, pero sí se ha construido un puente de entendimiento muy decisivo. No podemos detenernos aquí ni en los precedentes del documento en el proceso de los diálogos mixtos (o en las aportaciones teológicas de los últimos años), ni tampoco podemos siquiera hacer una descripción sucinta del documento. Vayamos directamente a las cuestiones que parecen más interesantes.

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En primer lugar, el título viene acompañado de un importante subtítulo: "La comprensión de la Iglesia a la luz de la doctrina de la justificación". Como sabemos, la doctrina de la justificación es el articulo central para los escritos confesionales luteranos, es decir, el criterio o correctivo para toda práctica, estructura y teología de la Iglesia. Es el corazón del Evangelio, la proclamación de las promesas misericordiosas de Dios en Cristo Jesús, que han de ser recibidas en la fe. Toda la vida, el culto y la predicación cristianas han de conducir a este Evangelio, y ha de ser rechazado cuanto pretenda sustituir la sola confianza en las promesas de Dios. Esta es la perspectiva desde la que considera la Iglesia.

a) Parecería, pues, que el documento estaría condicionado desde su planteamiento por la idea de la justificación, que se erige en criterio para la eclesiología. Desea comprobar cómo el consenso sobre la doctrina de la justificación -que parece posible en un futuro cercano- habría de traducirse en la comprensión de la Iglesia.

b) Ahora bien, el documento pretende también lo inverso, es decir, que «todo lo que es creído y enseñado sobre la esencia y efecto de la justificación, debe ser visto en el contexto global de las declaraciones sobre la Iglesia, los medios de salvación y el ministerio instituido para la Iglesia» (n. 2). La justificación no es sólo el criterio para la eclesiología, sino que la comprensión de la Iglesia ilumina también la «esencia y efecto» de la justificación.

c) Esto significa, si no entiendo mal, que queda superada, si se diera, una presentación luterana de la justificación aislada de su dimensión eclesial. Justificación e Iglesia se implican. Dicho de otro modo: este documento significa un claro reconocimiento de que la Iglesia no es sólo el fruto de la justificación, la pura receptora de un don que la constituye como tal, sino que la Iglesia es elemento interior al proceso de la justificación misma, la cual, en cuanto don gratuito, ciertamente es sólo una acción misericordiosa de Dios, no de la Iglesia. Y esto último es lo que, con toda legitimidad, ha de «controlar» la doctrina de la justificación: la salvación se da en la Iglesia y por la Iglesia, pero no proviene de ella misma.

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Este acercamiento luterano al tema de la «sacramentalidad» de la Iglesia se comprende cuando pensamos que, para la teología luterana, la concepción de la Iglesia como «creatura evangelii» no significa que la Iglesia se constituya por la sola predicación oral del Evangelio.

a) Aquí «Evangelio» tiene el sentido neotestamentario de la salvación que Jesucristo, con su palabra y sus hechos, nos alcanza; su fuerza de salvación, que se transmite en la Iglesia tanto por la palabra oral, que tiene un cierto carácter sacramental, como por la celebración de los sacramentos, que son «palabra visible». El documento lo dice en su n. 35: «Al lado de la palabra audible de la proclamación del evangelio, se encuentran el Bautismo y la Cena del Señor como medios visibles del obrar salvífico de Dios y de la congregación de su pueblo». La comunidad cristiana procede del Bautismo, es así cuerpo de Cristo, y se alimenta participando en el cuerpo eucarístico de Cristo.

b) La teología luterana no hace superfluos, en consecuencia, ni los sacramentos ni el ministerio: el Evangelio del que vive la Iglesia se transmite tanto por la palabra como por los sacramentos, para cuyo servicio existe el ministerio. Es así como la Iglesia es «creatura evangelii», como por lo demás reconoce la Iglesia católica cuando afirma en LG 20: «El Evangelio... es el principio de toda vida para la Iglesia», y también cuando considera los sacramentos como sacramentos de la fe, sacramenta fidei.

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Es especialmente en el cap. IV donde se plantea directamente el tema que aquí tratamos: «La Iglesia, receptora y mediadora de la salvación». El conocido teólogo luterano Harding Meyer, uno de los redactores del documento, confiesa que éste fue el capítulo más debatido, como era fácil suponer, entre las partes católica y luterana (e incluso entre los mismos miembros luteranos de la Comisión). Y es que los temas de que se ocupa son los clásicamente controvertidos: Iglesia, congregatio fidelium y sacramentum; visibilidad e invisibilidad de la Iglesia, la santidad y el pecado en la Iglesia. Este mismo teólogo señala que el título: «La Iglesia, receptora y mediadora de la salvación», bajo ningún concepto ha de entenderse como designación de dos ideas diversas de Iglesia (receptora, luterana; mediadora, católica). Ambos aspectos reflejan la comprensión común de ambas confesiones. El documento dirá que son «dos aspectos principales e inseparables de la Iglesia» (n. 107), es decir, la Iglesia como lugar del acontecer salvífico, y la Iglesia como instrumento en la comunicación de la salvación. En otros párrafos encontraremos de nuevo la afirmación: «la Iglesia es el lugar donde ya ha irrumpido el señorío de Dios y, con ello, asimismo receptora de la salvación. Pero a la vez es también instrumento y signo del señorío que Dios mismo lleva a cabo y, con ello, asimismo mediadora de la savación» (n. 304). Se trata de la misma e idéntica Iglesia, se dice, aunque reconociendo que en la perspectiva luterana el acento se ha puesto en el primer aspecto, y en la perspectiva católica en el segundo.

Esta diversidad de acentos es la que ahora interesa analizar, para finalmente volver al tema del que partimos: justificación e Iglesia.

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Acentos diversos a lo largo de la historia de la teología (n. 108).

a) El pensamiento luterano ha querido salvaguardar la idea de la Iglesia como fruto de la acción salvífica de Dios (y esto sin duda a partir de su doctrina de la justificación). Es la Iglesia que está «en frente de» Cristo, recibiendo de El su acción redentora. La tradición católica quiere garantizar, en cambio, la implicación propia de la Iglesia (y esto también por una comprensión eclesial de la justificación, de la fe y los sacramentos de la fe). Para el luteranismo la idea de congregatio fidelium como designación de la Iglesia resulta decisiva: es la reunión de los justificados por la fe, y por tanto, la Iglesia ante todo como «receptora» de esa salvación. Pero también la teología católica y su tradición valora esta designación, desde S. Tomás de Aquino, pasando por el Catecismo Romano hasta el Concilio Vaticano II. Y ambos, católicos y luteranos, reconocen en el documento que esta «congregatio fidelium», que recibe su ser de Cristo, tiene a la vez la misión de transmitir la fe y, de esta manera, «la Iglesia es puesta por su Señor al servicio de la mediación salvífica» (n. 107). El don salvífico recibido se convierte en tarea y misión.

b) Este punto es el que subraya la idea de Iglesia-sacramento para los católicos: la misión de la Iglesia en la salvación. Pero con esa expresión queda connotada también «su dependencia radical de Cristo» (n. 122). Sólo porque «recibe» la salvación del Señor, puede darla al mundo, como algo no-suyo. A esto no se cierra la tradición luterana. Así se dice: «Si la Iglesia es, por tanto, el ámbito en el que los medios salvíficos se tornan eficaces para los hombres, esto significa que, a este respecto, también la Iglesia misma tiene carácter de ´instrumentalidad salvifica´ en un sentido derivado (...); en este sentido, vale también para la teología reformada el axioma: ´fuera de la Iglesia no hay salvación» (n. 126). Y, en realidad, es una idea presente en Lutero considerar la Iglesia como «Madre» que engendra a los cristianos por la Palabra de Dios.

c) Sin embargo, la teología luterana mantiene sus reservas sobre la idea de sacramentalidad de la Iglesia, especialmente en algunas de sus presentaciones católicas que no explicitan suficientemente esa «dependencia radical de Cristo». Concretamente, se refiere a la presentación de los sacramentos como «autorrealizaciones de la Iglesia». También señala el documento que los católicos toman en serio estas reservas, y todos están de acuerdo en evitar un lenguaje que pueda provocar malentendidos. Veamos a que equívoco se refiere.

Cristo es el único sacramento de Dios, El es el medio por excelencia de la salvación. Los sacramentos singulares son los medios por los que Cristo opera la salvación y constituye y mantiene su Iglesia. En ellos la Iglesia no realiza su propio ser, sino que recibe de Cristo la salvación. Los sacramentos están, por consiguiente, más de la parte de Cristo y «frente a» la Iglesia (cfr. n. 128). En este sentido, si la expresión Iglesia-sacramento significa comprender los sacramentos como "autorrealizaciones" del «protosacramento eclesial», la teología luterana rechaza esta expresión, o al menos la valora con una gran reserva, puesto que significaría que la Iglesia se constituiría «antes que» los sacramentos que la constituyen (en este sentido cabe recordar la afirmación tomista: Ecclesia fabricata a sacramentis). Ha de quedar claramente afirmado que Cristo es quien está frente a la Iglesia, a la que transmite la salvación por medio de la palabra y los sacramentos, sin que pueda identificarse sin más la Iglesia con Cristo (nn. 117-124).

A la luz de estas reservas, hay que recordar que el Conc. Vaticano II, en LG 8, hablará de analogía entre el misterio de Cristo y el de la Iglesia, no de identidad. Y que la Iglesia es signo e instrumento de la gracia, pero no la gracia misma. Por esto, cabe estar de acuerdo en principio con las matizaciones luteranas.

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Hay, pues, un acuerdo sustancial en reconocer la eclesialidad de la salvación, y que la justificación es obra de Dios en la Iglesia y por la Iglesia. Las cuestiones que han de perfilarse, en cambio, hacen referencia al modo cómo la Iglesia es signo e instrumento de salvación, a la naturaleza de esta instrumentalidad o «cooperación» de la Iglesia con el Espíritu de Cristo (LG 8), que es análoga, pero no idéntica a la instrumentalidad de la humanidad de Jesús respecto del Verbo. Dicho de otra manera: qué alcance y naturaleza tiene la asociación de la Iglesia por Cristo en la justificación de manera que no se suprima el «cara a cara» de Cristo y su Esposa la Iglesia. El documento no quiere entrar directamente en estas cuestiones: «El modo en que Cristo y la Iglesia son prácticamente uno en la acción ´sacramental´ de la Iglesia, distinguiéndose ciertamente el uno de la otra; el modo en que una posible comprensión ´sacramental´ de la Iglesia encuentra su radicación y su límite en la afirmación fundamental sobre Cristo como el ´sacramento primordial´, todo esto puede dejarse para reflexiones teológicas ulteriores» (n. 131).

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En esta ulterior reflexión teológica habrá que tener en cuenta:

1º Que todo acto salvífico es de Cristo en la Iglesia y por la Iglesia; estrictamente no hay un acto salvífico de la Iglesia. Lo que pone de relieve, de una parte, la unidad de ser y operación de la Cabeza (Cristo) y el Cuerpo (la Iglesia), dentro de su distinción como Esposo y Esposa. Desde esta centralidad cristológica (cfr. SC 5; LG 48) surge el tema clave: la relación entre la acción de Cristo (por su Espíritu) y la acción de la Iglesia en orden a la justificación, es decir, qué naturaleza tiene esta sinergia o coalescencia operativa.

2º Quizá cabe decir que es Cristo por medio de la Palabra y los sacramentos quien "hace" la Iglesia, pero que es la Iglesia a su vez, así congregada y constituida, quien es asociada por Cristo para predicar su Palabra y realizar sus sacramentos. La Iglesia no es, por consiguiente, un intermediario interpuesto entre Dios y el hombre, sino el modo (eclesial) en que Deus solus justifica al hombre. Solamente en otro sentido la justificación no es «a Deo solo», sino «a Deo et ab Ecclesia», pero de manera diversa: Dios lo hace principalmente y la Iglesia ministerialmente, es decir, la eficiencia proviene de Dios, y la Iglesia dispone activamente -causa instrumental- a la justificación, bien entendido que esta capacidad dispositiva de la Iglesia, su ministerialidad o instrumentalidad, es una manera peculiar de ser causa, no autónoma, pues su «causalidad» proviene también de la disposición de Dios. Creo que esta explicación es coherente con la afirmación del Documento de que la Iglesia como tal es instrumento de salvación «en un sentido derivado» (n. 126). Y permite comprender lo que el Concilio de Trento dice sobre las «causas de la justificación» (cfr. DS 1529), especialmente cuando habla del bautismo como causa instrumental de la justificación.

A partir de estos presupuestos, quizá sería posible una comprensión de la relación entre Iglesia, sacramentos y justificación. Como ha escrito el P. Sesboüé: «la economía sacramental es la celebración eclesial de la justificación por la fe». Cuando un cristiano recibe en la fe un sacramento, es una professio fidei -como señalaba S. Tomás de Aquino-, profesa que es Cristo quien le justifica: con la objetividad de la promesa del Señor que se realiza aquí y ahora por ministerio de la Iglesia. Dios lo hace todo, sí, pero no lo hace solo, y esto por su libre y gratuita disposición.

CONCLUSIÓN
Decíamos al inicio que el Documento «Iglesia y Justificación», quiere comprender la Iglesia a la luz del artículo fundamental de la Reforma, y recíprocamente el contexto global de las declaraciones sobre la Iglesia, los medios de salvación y el ministerio a su servicio, ha de iluminar «lo que es creido y enseñado sobre la esencia y efecto» de la justificación. En este sentido, las afirmaciones de este documento sobre la justificación en y por la Iglesia pueden ayudar a superar las dificultades tradicionales sobre la comprensión luterana de la justificación.


José Ramón Villar
Licenciado en Derecho Civil por la Universidad de Zaragoza (1980). Ordenado sacerdote en 1986, desde 1987 desempeña su labor docente en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, donde se doctoró al año siguiente, con Premio Extraordinario. Durante el curso 1994-95 amplió sus estudios en Munich (Alemania). Actualmente imparte las asignaturas Eclesiología y Teología Ecuménica.

Ha sido miembro del Comité de Dirección de la Revista Scripta Theologica, subdirector del departamento de Teología Dogmática y director de Investigación de la Facultad de Teología. Fue nombrado perito de la X Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre el ministerio episcopal (Roma, 2001).

Ponente habitual en congresos, especialmente en reuniones ecuménicas dentro y fuera de España, algunos de sus libros son: Teología de la Iglesia particular, Eclesiología y Ecumenismo y El Colegio episcopal. Estructura teológica y pastoral. Junto con el teólogo Pedro Rodríguez, es editor en España de las obras de J. A. Möhler La Unidad en la Iglesia y La Simbólica. También ha escrito casi medio centenar de artículos y obras de colaboración en diversas revistas teológicas españolas y europeas.

Dirección de contacto: jrvillar@unav.es




Nota bibliográfica
-- Comisión Mixta católico/luterana, Iglesia y Justificación. La concepción de la Iglesia a la luz de la justificación, "Bibliotheca Oecumenica Salmanticensis" n. 23, Salamanca 1996.

-- A. González Montes, Justificados en Jesucristo. La Justificación en el diálogo ecuménico actual, "Bibliotheca Oecumenica Salmanticensis" n. 14, Salamanca 1989.

-- B. Gherardini, Creatura verbi. La chiesa nella teologia di Martin Lutero, Roma 1993.

-- D. Valentini, Chiesa e Giustificazione. Punto di vista cattolico, en Ass. Teol. Italiana, La Giustificazione, Messagero, Padova 1997.

-- P. Rodriguez, La Iglesia, "Creatura Evangelii". Contribución a la recepción eclesial del documento "Iglesia y justificación", en "Diálogo ecuménico", t. 31 (1996) 375-399.

-- P. O´Callaghan, The Mediation of Justification and de Justification of Mediation, en "Annales theologici" 10 (1996) 147-211.

-- S. Pemsel-Maier, Rechtfertigung durch Kirche? Das Verhältnis von Kirche und Rechtfertigung in Entwürfen der neueren katholischen und evangelischen Theologie, Würzburg 1991.

-- H. Meyer, Kirche und Rechtfertigung, en Materialdienst. Institut Bensheim 4/94 pp. 6873.

-- A. Birmelé, La sacramentalité de l´Église et la tradition luthérienne, en Irénikon (1986) 482-507.
 





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