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El error que conduce a la eutanasia
La eutanasia suele identificarse con cualquier acto de parte de un médico que intencionalmente causa la muerte de su paciente.


Por: Richard Stith | Fuente: Richard Stith



El error que conduce a la eutanasia

La eutanasia suele identificarse con cualquier acto de parte de un médico que intencionalmente causa la muerte de su paciente.

Pero más exactamente podemos decir que la eutanasia es un acto que mata a un ser humano supuestamente sin dañarlo. Es esencial esta pretensión, porque el respeto que debemos a los otros miembros de nuestra comunidad prohibe un acto intencional de violencia destructora.

¿Cómo se puede sostener que la muerte no daña?

Hay dos argumentos pro-muerte fundamentales. Se puede decir que el ser que va a morir no es valioso, no es un “alguien” que tenemos que tomar en cuenta. (Como ya saben, este fue el argumento que la Corte Suprema utilizó para hacer aceptable el aborto.) O se puede decir que el acto de matar no es un ataque al que muere, sino solamente un ataque a su vida pesada o dolorosa, y que el quitarle este peso, lo beneficia. Como pueden ver, los dos son argumentos en contra de mi tesis que dice “destruir una vida es destruir un alguien”.

El primer argumento tiene en sí dos versiones. Una versión niega en absoluto que el que muere sea un alguien. Por ejemplo, dice que el que esté persistentemente inconsciente es un “vegetal”, o dice por ejemplo “el Downs no es persona”(1) . El argumento aquí es muy sencillo: el que ya no tiene posibilidad de funcionar como ser humano (especialmente, usar la razón) no lo es. Incluso, puede contar menos que un feto, porque el feto por lo menos tiene capacidad de manifestarse como ser humano si esperamos unos años. El aborto puede dañar al feto porque lo priva de un futuro humano; la eutanasia no puede dañar al que no tiene futuro humano, pueden argumentar. El seriamente discapacitado es como un coche que precisa partes imposibles de obtener, y que a la vez ocupa un espacio caro en un garaje. Parece coche pero no lo es en sentido funcional. Representa solamente un desperdicio de espacio y dinero.

La segunda versión no niega totalmente la dignidad del que muere, pero sí niega su igualdad a los seres humanos normales.

Es otra vez un argumento muy sencillo: alguien que tiene pocas posibilidades porque está muy discapacitado o moribundo no cuenta tanto como alguien con muchas posibilidades. Así, por ejemplo, han argumentado unos jueces federales de los Estados Unidos. El juez Roger Miner, del Segundo Circuito de apelación, escribió “Claro que el interés del Estado (en proteger a alguien) disminuye en la medida que disminuya su potencial para la vida”(2). De manera parecida, el juez Stephen Reinhardt, del Noveno Circuito, ha dicho que “el interés del Estado en la preservación de la vida depende de las circunstancias relevantes, incluida la condición médica de la persona cuya vida esté en juego”(3).

Ambas versiones del primer argumento se apoyan en el precedente de la Corte Suprema sobre el aborto, precedente que establece que hay vidas humanas que no son de alguien, que no cuentan tanto como otras vidas. Así el juez Reinhardt apeló directamente a los fallos pro-abortos de la Corte Suprema para fundamentar su tesis de la desigualdad humana(4). Su colega juez Robert Beezer hizo hincapié en la pequeña diferencia que había hecho la Corte Suprema entre los fetos viables y los no viables. (La Corte Suprema había dicho que matar a los fetos viables tiene que servir al bienestar maternal para ser un derecho constitucional, mientras que matar a los no viables no precisa justificación alguna)(5).

Así escribió el juez Beezer:

“En el contexto del aborto, la Corte Suprema nos dice que los intereses del Estado en la vida fetal son menos fuertes antes de la viabilidad que una vez que el feto esté viable.… Un interés del Estado en la preservación de la vida humana es más fuerte cuando se aplica a seres viables que cuando se aplica a seres no viables. Como un feto del primer trimestre (del embarazo), una persona que se queda viva a través de un tratamiento (médico) que sostiene su vida es esencialmente no viable”(6).

¿Cómo podemos responder a estos razonamientos?
Las dos versiones radican en el mismo error que estaba en la base del derecho a abortar: la idea de que nuestra dignidad humana depende no de nuestra naturaleza sino de su manifestación pasada y futura. La naturaleza del feto se manifestará plenamente sólo en el futuro; la naturaleza del abuelo discapacitado se manifestó sólo en el pasado. Hay que tener las dos manifestaciones – pasada y futura – para tener la protección del derecho, según la gente pro-muerte. Lógicamente, este funcionalismo que se apoya en las apariencias, en vez de apoyarse en el ser, tendría que insistir en una manifestación en el presente también. Tendría que decir que somos todos menos valiosos cada noche cuando el cansancio nos hace difícil el razonar, y que cesamos temporalmente de tener valor alguno durante el sueño profundo.

Hemos visto ya cómo el no nacido puede tener una dignidad humana sin haber manifestado todavía sus capacidades. Tenemos que enfatizar aquí que el no nacido ( y todos los seres humanos) puede tener esta dignidad también aunque no tenga posibilidades futuras. La inviolabilidad del no nacido no depende de una predicción de un futuro en que esté plenamente realizado. Aunque supiéramos con seguridad que iba a morir de hambre porque su madre se moría de hambre, el no nacido seguiría siendo “alguien” en su naturaleza. De la misma manera, puede ser que los discapacitados mentales no vayan nunca a razonar bien, no tengan posibilidad de manifestarse así.

Pero la ausencia de posibilidad no indica la ausencia de naturaleza.

La potencialidad activa de razonar existe en todos los seres humanos, aunque esté permanentemente frustrada en algunos. Esta aseveración puede comprobarse científicamente indagando desde la estructura genética hasta la anatomía donde, por ejemplo, se vería que hay una lengua formada para hablar, aunque nunca lo hiciera. No nos cambiamos de especie a causa de perder algunas facultades humanas. En la medida en que somos algo -es decir, no hemos muerto- somos alguien.

Con este mismo argumento racional, podemos apoyar lo que la fe cristiana nos afirmó al principio de este artículo: que los que favorecen el aborto siguen siendo seres humanos. No cambian a una especie inhumana a causa de la discapacitación de su conciencia moral. Tienen todavía una naturaleza humana que busca el bien, aunque ella esté permanentemente discapacitada por su endurecido corazón.

Pero, ¿qué de los casos realmente extremos? ¿No podemos decir que alguien que vive permanentemente sin conciencia de su entorno ya no es humano, es nada más “vegetal”? No, no podemos. La razón por la cual nos da piedad, nos parece trágica la situación de inconsciencia permanente es porque se trata todavía de un ser humano con dignidad humana. Hay un choque entre su naturaleza y su manifestación, un choque tan tremendo que nos abruma. Por el contrario, no hay nada trágico en la vida vegetal de una naturaleza vegetal. No lloramos cuando vamos a una granja y vemos los jitomates tirados allí como vegetales.

Hay un gran problema que podemos llamar “político” para los que quieren usar este primer argumento pro-muerte, es decir, el argumento de que el que muere no es un alguien o no es un alguien que cuenta mucho. El problema político para ellos es que por lo común ya lo hemos conocido como un alguien, como “Abuelito”, como “José”, o como “el señor Sánchez”. Tratar a un feto como un nadie es mucho más fácil porque es un desconocido que todavía no tiene nombre (porque no sabemos su sexo). Tratar a alguien ya conocido como familiar, vecino o ciudadano como un nadie va mucho más claramente contra la razón, y contra el corazón también.

Así es que la presión pro-muerte suele disfrazarse como un ataque no a la persona misma que es candidato para la eutanasia, sino sólo a su “vida”.

Esto es el segundo argumento a favor de la eutanasia. Los mencionados jueces federales, por ejemplo, utilizaron esta táctica. Dijeron solamente que el Estado tiene menos interés en proteger una “vida” a la que le falta potencial. Habría caído peor decir directamente que el Estado tiene menos interés en proteger a ciertas “personas” o “individuos” porque les falta potencial.

Una vez que hayan hecho esta separación lingüística entre una vida sin valor y una persona (un yo, un ser) que dicen respetar, los que promueven la eutanasia pueden alegar no solamente que no desprecian a los que matan, sino que les tienen mucha simpatía y los benefician. Los benefician en el sentido de que les quitan una vida con valor negativo, a causa de ser moribunda, dolorosa, o discapacitada. Más aun, arguyen que matar a alguien con su consentimiento no es ninguna violación de su dignidad sino un acto de respeto de ésta. Toda la argumentación pro-eutanasia que se basa en la autonomía radica fundamentalmente en un dualismo entre la vida como cosa impersonal y mala, y la voluntad como cosa personal y buena.

¿De dónde viene este dualismo?

Ciertamente no del Cristianismo, que ha mantenido firme la unión de alma y cuerpo en una sola persona. Pero algo parecido existe sí en algunas religiones --las que creen en la reencarnación de las almas, por ejemplo-- y hasta en algunas frases cotidianas. Cuando decimos “él perdió su vida,” la vida suena como algo que puede hallarse otra vez con una buena limpieza de casa. La frase “ella se quitó la vida” tiene la misma estructura que la frase “ella se quitó el abrigo”. En ambos casos el “yo” puede parecer quedarse intacto. El que se suicida puede no pensar en destruir a este yo, no destruirse a sí mismo, sino solamente quitarse algo externo a su ser esencial.

Mucho más perspicaz es el Hamlet de William Shakespeare cuando declara “¿Ser o no ser? Ese es el dilema.” La plena verdad es que vivir es parte de la esencia de nuestro ser en este mundo. Existir es vivir. No vivir es no existir. Es una mentira decir “no te ataco a ti sino sólo a tu vida” o “tengo pleno respeto para ti, sólo desprecio a tu discapacitada vida”. Matar a un pobre no es un acto dirigido contra la pobreza.

Matar a alguien que sufre no es un acto dirigido contra el sufrimiento, sino contra el que sufre.

La compasión, al contrario, nos une con el que sufre dolor y discapacitación en una lucha común contra éstos, y también precisamente contra el pensamiento que le puede ocurrir de que no vale nada él mismo. Lo malo es lo que le pasa, le decimos. Su existencia, su vida, no es un mal.

¿Pero qué hacemos si el enfermo mismo nos pide la muerte?

Hay muchos que dicen que vamos en contra de su dignidad si no lo matamos. Pero no es así. Decir que la dignidad humana requiere que matemos al que quiere morir equivale a decir que su dignidad requiere que esclavicemos a alguien que quiere venderse (por ejemplo, para ganar dinero para su familia). El mismo respeto que tenemos para el que quiere ser muerto o esclavo, nos impide cooperar en su pedido de autonegación. Tampoco podemos mutilar o torturar a alguien alegando que lo quiere. Ni jurídicamente ni moralmente se pueden justificar tales actos por la autonomía. La autonomía del otro se basa en el respeto por su dignidad humana, y esta misma dignidad requiere que no degrademos o destruyamos al ser que respetamos.

El desprecio de la persona que es intrínseco a la eutanasia está también claro cuando el que tiene una vida supuestamente sin valor, resiste a la opción de la muerte, y entonces sigue viviendo. La mera opción de la muerte voluntaria rebaja ya la dignidad humana. Si no hay tal opción de la muerte, la discapacitación y el dolor del abuelito llaman a él y a toda su familia a la solidaridad. Todos enfrentan juntos estos enemigos implacables. Los sacrificios necesarios pueden dar fruto en una comunidad familiar más fuerte. Pero si el abuelito puede libremente pedir una inyección fatal y no lo hace, el peso de su cuidado ya no es destino inevitable sino carga impuesta a la familia por el egoísmo del abuelo. Si no se mata, va a terminar su vida no como un héroe luchando con valentía contra enemigos implacables sino como un cobarde que prefiere alargar una vida con poco valor en vez de dejar más dinero para sus nietos. La mera posibilidad de la eutanasia voluntaria del abuelito le da a su vida un precio y así también un desprecio.

La omisión como ataque indirecto a la vida.

Hemos tocado ya los dos grandes errores pro-eutanasia, la rebaja directa de la víctima a un nivel subhumano y el dualismo entre una vida subhumana y un yo supuestamente beneficiado por la muerte—dos olvidos de la verdad de que destruir una vida es destruir un alguien. Pero nos queda mencionar una importante estrategia pro-muerte: el uso intencional de las omisiones fatales.

El respeto a la vida(8), un respeto necesario para toda comunidad, parece hacer imposible justificar la destrucción activa y directa de alguien que cuenta como uno de los miembros de la comunidad. Pero no nos preocupamos tanto por las omisiones que conducen a la muerte. Esto puede ser en parte porque somos todos vulnerables a una bala o una inyección de veneno, pero sólo los incapacitados y dependientes son vulnerables a ser matados por omisión. Pero hay también una razón menos egoísta de nuestra permisividad con las omisiones: El deber jurídico de no matar activamente a ningún ser inocente es un absoluto; el deber jurídico de ayudar a los prójimos a vivir no puede ser un absoluto. No son nunca legítimas las acciones que pretenden causar la muerte, pero a veces sí son legítimas las omisiones que conducen a la muerte.

¿Cómo puede ser a veces jurídicamente permisible omitir ayuda necesaria para que otra persona viva?

Primero, porque lo que precisa una persona enferma para vivir puede exceder a lo humanamente exigible. No me es exigible jurídicamente que gaste todo mi tiempo o todos mis recursos para salvar la vida de un desconocido que encuentro en la calle. Claro que a los esposos y a los padres, por ejemplo, se les puede exigir mucho más, pero aun aquí hay límites. Y también hay más de un prójimo a quien podemos ayudar en cada momento. Para financiar una operación quirúrgica para uno, puede ser que tengamos que omitirla para los otros. Así es que el principio de respeto mutuo puede incluir un deber absoluto de no violación de la vida del prójimo, pero no un deber absoluto de preservación de su vida.

La segunda razón por la cual la ley permite unas omisiones que puedan conducir a la muerte, es el derecho que tiene cada persona de rechazar ayuda, de quedarse sola. Si el prójimo no es niño u otra persona jurídicamente incompetente, puede libremente rechazar nuestra oferta de ayuda. Claro que tradicionalmente ha habido una excepción para prevenir el suicidio: Podemos imponer a la fuerza nuestra ayuda para que un vecino no se tire del décimo piso, por ejemplo. Pero por lo común esta excepción no entra en nuestro cálculo, porque no sabemos la intención subjetiva del prójimo y no tenemos ningún derecho de averiguarla. Si nuestro vecino rechaza un aventón al hospital porque secretamente quiere morir, no lo vamos a saber. Así es que la ley nos permite respetar el deseo del prójimo de quedarse solo, aunque se sabe que a veces el prójimo puede abusar de su derecho e intentar suicidarse.

Lo que hace la gente pro-eutanasia es construir sobre esta fundación de omisiones permitidas una serie de extrapolaciones en nombre de la libertad y la igualdad para justificar acciones más y más mortíferas. Si la libertad del paciente competente le da derecho a rechazar un tratamiento, la gente pro-eutanasia dice que para dar igual libertad al paciente incompetente, tenemos que permitir que la familia pueda rechazar los tratamientos necesarios para preservar su vida. Y dado que un paciente consciente no tiene que recibir comida y alimentos por tubo si no lo quiere, la familia tiene derecho también a rechazarle al inconsciente agua y alimentación por tubo, incluso para hacer que muera. La retórica de la libertad cubre así un permiso a la familia de hacer lo que quiera con el paciente, una tiranía potencialmente absoluta.

Hay otro aspecto anti-libertario, y también anti-igualitario, oculto aquí bajo el lenguaje de autonomía e igualdad. Los poderosos de la tierra nunca van a permitir que no tengan agua y comida después de un accidente serio solamente porque un pariente se las quiere negar. Quieren la protección de la ley precisamente para cuando estén inconscientes o de otra manera muy vulnerables. Así es que se suele autorizar la omisión de líquidos y alimentación solamente para las personas incompetentes que tienen una vida que supuestamente no vale. Los muy discapacitados pierden su derecho a recibir agua y alimentación, pero los demás de nosotros lo retenemos. Para justificar esta omisión discriminatoria e intencional de substancias vitales, con la certeza que esta omisión causará la muerte, se apela a la idea de que sería “fútil” o “inútil” dárselas al paciente muy discapacitado, y por lo tanto no hay ningún deber de hacerlo. Pero ojo: Bebida y comida no son llamadas “inútiles” porque no le preservan la vida, sino porque esta vida no tiene valor en la opinión de la sociedad, o simplemente en la opinión de los médicos que le sacan el tubo al paciente.

Hay otra consecuencia lógica de este limite al deber médico. Si agua y alimentación son inútiles para una persona que puede sobrevivir solamente por unos meses o en condición muy discapacitada, ¿cómo puede la familia o el paciente mismo exigirlas de un médico? En general, los médicos no dan medicinas o tratamientos “inútiles”, por más que los quieran sus clientes. Si yo, por ejemplo, exijo una inyección de penicilina para mi dolor de cabeza, mi doctor me la puede negar con la objeción de que sería inútil. Y está claro también que mi seguro médico tampoco me va a pagar por un tratamiento “inútil”.

De hecho, es una situación ya bastante común en los Estados Unidos que pacientes y familias que quieren ayuda médica ordinaria, como agua o alimentación, no la pueden obtener porque el hospital quiere la cama para vidas más valiosas. Los médicos dicen que la provisión de estas necesidades vitales es “fútil” o “inútil” y los niegan. Así es que el esfuerzo de garantizar a los discapacitados --pero sólo a ellos-- la llamada libertad de morir, les ha negado la libertad de vivir(9).

A través de la omisión mortífera, la cultura de la muerte hace sitio frente al último y más alto muro erigido por la ley en defensa de la vida. Esta máxima defensa es la prohibición absoluta de un acto positivo que intencionalmente mata a un inocente. Como vimos, esta inviolabilidad es inherente en el respeto básico que toda comunidad ofrece a los que considera “alguien”. Una vez que haya una brecha en este muro, la comunidad empieza a disolverse por falta de confianza vital.

Son básicamente tres las escaleras con las cuales la gente pro-eutanasia quiere superar este muro de defensa contra las acciones dirigidas a la muerte, haciendo hincapié en las omisiones ya permitidas.

El primer argumento que dan es uno de compasión: Ya que tenemos permiso de negar agua y alimentación a alguien, ¿por qué extender innecesariamente su muerte? ¿Por qué dejarle padecer muchos días de sed? Una vez que hayamos decidido negarle agua, está condenado a morir. ¿Por qué no matarlo de una vez con una inyección de veneno?

No es muy fuerte este argumento. Podemos responder primero que no estamos de acuerdo en que se le niegue agua o alimentación. Y segundo, podemos reafirmar que la verdadera compasión lucha al lado del que sufre, contra sus aflicciones y no contra él mismo, y que gracias a Dios hay tratamientos que pueden evitar todo tipo de dolor físico, y mucho del sicológico también.

Segundo, la gente pro-eutanasia suele argüir que ciertas conductas que han sido anteriormente llamadas “omisiones”, como la desconexión de una provisión intravenosa de antibiótico, en realidad no son omisiones sino acciones positivas. Por lo tanto, dicen, ya hemos superado la barrera contra acciones mortíferas, y la inyección de veneno no es en el fondo nada nuevo.

Es aun más fácil nuestra respuesta a este argumento: Podemos decir que hemos permitido la desconexión de tratamientos médicos vitales solamente porque hemos creído que se trataba de omisiones. Si llegáramos a pensar que la desconexión es más bien una acción que una omisión, tendríamos que reconsiderar la desconexión de medicina, en vez de aprobar la inyección de veneno. De todas maneras, una inyección es más activa, tiene más fuerza causal, que una desconexión.

El tercer argumento pro-eutanasia parece a primera vista poderoso. Los que favorecen el acto de matar nos dicen: “Miren. La gente sana ya tiene un derecho a suicidarse, porque pueden hacerlo con un cuchillo en cualquier momento ellos mismos. Y la gente dependiente de ayuda médica para vivir también tiene un derecho a morir, que puede ejercer con el simple pedido de la desconexión de esta ayuda. Mientras tanto, los pobres medio enfermos, quienes ya no tienen la fuerza para meter el cuchillo ellos mismos, pero tampoco dependen por su vida de la ayuda médica, ellos no pueden ejercer su derecho a morir, a menos que se autoricen acciones positivas que conduzcan intencionalmente a su muerte. Es decir, ellos precisan ayuda médica en forma de suicidio asistido, sí tienen todavía bastante fuerza para tragar una pastilla letal, o la eutanasia directa a través de una inyección de veneno, si no tienen esa fuerza. Si no les damos esta asistencia mortal, no tienen el mismo derecho a morir que tienen las personas sanas y las personas muy enfermas”.

El gran error en esta argumentación es su fundamento en un supuesto “derecho a morir”.

No existe tal “derecho a morir”, ni para los sanos ni para los enfermos, ni para nadie. El suicidio es algo que se permite cuando no se puede pararlo sin una intervención excesiva del Estado en la vida privada, pero no es algo aprobado por la ley. De manera semejante, el permiso jurídico de no proveer o de discontinuar ayuda vital se basa en la idea de que más allá de cierto punto no es exigible esta ayuda, y se basa sobre todo en el derecho del que padece de rechazar cualquier intervención, de estar solo si quiere. Bien es cierto que el que niega ayuda puede querer la muerte, pero no es nunca para conseguir la muerte que la ley permite la negación de ayuda. El que utiliza el permiso jurídico de negar ayuda con un propósito de alcanzar la muerte, está abusando de la ley. Y si no existe un derecho a morir para los sanos ni para los muy enfermos, tampoco existe para los medio enfermos. La consistencia no nos conduce al suicidio asistido ni a la eutanasia directa.

La resistencia

¿Qué pueden ustedes hacer en contra de esta invasión de la muerte? Primero, deben acordarse de que se trata de una agenda verdaderamente inhumana. El desmembramiento de un bebé extremidad por extremidad es un derecho constitucional en los Estados Unidos. El esfuerzo cristiano de buscar manera de amar como seres humanos a los que han caído por error en una ideología monstruosa, no indica olvidarse del carácter inhumano de esta ideología.

En cuanto al aborto, hay que acordarse de que el niño recién nacido y el niño no nacido viven o mueren juntos. No hay manera de permitir el aborto, ni siquiera en las primeras semanas del embarazo, que no conlleva al infanticidio. Si dijéramos que el embrión humano no cuenta porque su naturaleza no se manifiesta todavía en los fenómenos de conciencia que son específicos de nuestra especie, como la razón, tendríamos que decir que no cuentan tampoco los recién nacidos y otros seres humanos que no pueden razonar. Al contrario, debemos insistir en que un ser viviente se define por su naturaleza y no por alguna falta de manifestación de esta naturaleza en el pasado, presente o futuro.

En cuanto a la eutanasia, tenemos que insistir allí también que todo ser con diseño humano es un alguien, aunque haya perdido permanentemente su capacidad de manifestarlo plenamente. Los humanos discapacitados no cambian a otra especie, no pierden su naturaleza humana interior y la dignidad que la acompaña. Rechacemos también el dualismo falso y mentiroso que pretende atacar o menospreciar solamente la vida y no al que vive esta vida. Destruir una vida es destruir al que la vive.

No debemos tener miedo de la autonomía en el sentido del derecho de rechazar ayuda, de estar solo en la casa o en la cama, si uno quiere. Es cuando se extrapola de este derecho un llamado “derecho a morir” que surge el verdadero peligro. También, si insistimos en la misma autonomía para todos, no es probable que los fuertes del mundo vayan a permitir una situación jurídica en que otras personas los pueden matar, y justificarlo después con la alegación falsa que fue con su consentimiento. No van a legalizar el suicidio asistido ni la eutanasia directa para todos, porque esta legalización les pondría en peligro a ellos mismos. La cultura de la muerte es una cultura de discriminación despectiva. Quiere la muerte, por omisión o por acción, sólo para unas clases de personas muy vulnerables, como los moribundos, los discapacitados y los que sufren mucho dolor. Nuestra tarea principal es defender a estos seres que no pueden defenderse a si mismos.

Más específicamente, me parece que sería una buena idea aclarar el deber jurídico de proveer de agua y alimentación a todo paciente médico, sin discriminación despectiva, siempre que haya los recursos necesarios disponibles y que no haya rechazado esta ayuda el paciente mismo (directamente o a través de un escrito anterior). Si los médicos no quieren cumplir con este deber, el paciente y su familia deben tener un derecho subjetivo de recurrir a las cortes.

Sobre todo, no se dejen confundir por las complejidades jurídicas en torno a las omisiones. Lo más esencial es muy simple. El respeto a la vida, la inviolabilidad mutua de sus miembros, es el fundamento de toda comunidad. No se puede prescindir de la prohibición del asesinato activo intencional contra alguien entre nosotros(10). Y todo ser con naturaleza humana es un alguien. Destruir una vida es siempre destruir un alguien.

Por último, un consejo político: No son solamente los que creen en la santidad de la vida los que deben oponerse al aborto y a la eutanasia. Está en juego no solamente la inviolabilidad de la vida sino también la igualdad y la libertad de los menospreciados. En los Estados Unidos, los grupos de activistas discapacitados ya son una fuerza política muy importante en la lucha contra el suicidio asistido y la eutanasia, porque saben que son ellos los que van a sentir la fuerza o la presión a morir. Hay que explicar que el aborto implica también una clasificación anti-igualitaria entre los seres humanos. Hagamos grandes alianzas de toda tendencia política, a favor del derecho igual de todos los seres humanos a la protección de la vida.

Bibliografía.

1Joseph Fletcher, The Right to Die: A Theologian Comments, THE ATLANTIC MONTHLY, Vol. 221, nº 4, Abril 1968, págs. 62-64.

2.Quill v. Vacco, 80 F.3d 716, 729 (2nd Cir., 1996).

3.Compassion in Dying v. State of Washington, 79 F.3d 790, 817 (9th Cir., 1996). Los dos fallos fueron posteriormente anulados por la Corte Suprema de los Estados Unidos.

4.Ibid., págs. 800-801.

5.Roe v. Wade, 410 U.S. 113, 164-165 (1973) indica que hay un derecho de abortar por cualquier razón hasta la viabilidad (seis meses de embarazo) y por razones de salud maternal hasta el nacimiento. La misma sentencia dirige al lector a su fallo compañero Doe v. Bolton, 410 U.S. 179 (1973). En su pág. 192, esta sentencia Doe v. Bolton nos da una definición de “salud” la cual abarca todos los factores que contribuyan al “bienestar” de la mujer, incluyendo lo “emocional” y lo “familiar”.

6.Compassion in Dying, supra nota 38, pág. 851. Beezer escribe como disidente. Su argumento es que la gente enferma, si es viable, no pierde protección del Estado. La mayoría, al contrario, argumenta que algunas personas no dependientes (es decir, viables) también pierden esta protección. Beezer critica fuertemente a esta mayoría, alegando que ellos están dejando a un lado la presunción histórica de que todas las vidas humanas son igual e intrínsecamente valiosas, para eliminar las vidas de aquellos que ellos consideran sin valor.

7. Ibid., págs. 856-857.

8. Véase, sobre la naturaleza de éste “respeto”, el artículo de Stith citada supra en la nota 28. Versión en castellano, Sobre la muerte y Dworkin, publicada electrónicamente por CUADERNOS DE BIOÉTICA, Grupo de Investigación Bioética de Galicia, [email protected] (enviada gratuitamente).

9.Un reciente libro importante sobre este tema es Wesley J. Smith, THE CULTURE OF DEATH: THE ASSAULT ON MEDICAL ETHICS IN AMERICA (Encounter Books, 2001)

10. El primer derecho de la “Convención europea para la protección de los derechos humanos y libertades fundamentales” es el “derecho a la vida”. La Convención dice en su segundo artículo: “El derecho a la vida de todos será protegido por la ley. Nadie será privado de su vida intencionalmente...”, salvo que sea culpable de un crimen capital, agrega la Convención.

 

 

 







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