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La crisis del mundo actual y la pérdida del sentido de lo sagrado
Parecen ser los peores tiempos para el efímero siglo XXI...


Por: Alfredo Garland Barrón | Fuente: CEC



25 agosto, 2016

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Parecen ser los peores tiempos para el efímero siglo XXI. ¡Qué lejanos se perciben los esperanzados días en que se presagiaba la paz y el progreso para el milenio aveniente, tras el llamado «corto y violento siglo XX» (1)!

El historiador inglés Eric Hobsbawm expuso la teoría del «corto siglo XX», que se inició con el estallido de la I Guerra Mundial en 1914, y culminó con la disolución de la Unión Soviética, a partir de 1989, período que Hobsbawm consideró “catastrófico”, dominado por las dos guerras mundiales y múltiples conflictos sangrientos.

Apenas hace una década el ensayista Thomas Friedman afirmaba que la tecnología de las comunicaciones que prima en el siglo XXI había logrado que las personas puedan colaborar en formas antes impensadas. Friedman avizoraba un “mundo plano”, interconectado por las nuevas tecnologías que ayudarían a acortar distancias y soslayar diferencias (2).



La historia de la actual globalización se manifiesta de forma muy distinta. La tecnología presta a la humanidad servicios valiosísimos, pero, paradojalmente, facilita las crueldades desplegadas por terroristas que reclaman actuar en fidelidad al fundamentalismo pseudo-religioso de organizaciones terroristas como ISIS.

Más bien la humanidad parece haber ingresado en un vértice de turbulencia. El Papa Francisco expresaba que «el mundo está en una guerra a trozos (…) El mundo ha perdido la paz». Pero, a diferencia de otras percepciones, el Santo Padre juzgaba que «no es una guerra de religiones; es una guerra de intereses» (3).

¿Cuál ha sido el camino recorrido hacia estos conflictos? Toda contienda entre personas, pueblos y culturas contiene causas complejas. Pero es esencial señalar la responsabilidad de los ideólogos y agitadores que inflaman las rupturas, alimentando con sus prejuicios la hoguera de las patologías xenofóbicas, sociales y religiosas.

Se alcanza este extremo cuando la persona pierde la capacidad de interrogarse sobre lo que constituye el mayor bien para sí y su comunidad. Cuando se incapacita para responder a las preguntas fundamentales, contenidas en los preceptos filosóficos y religiosos. «Son preguntas –observó lúcidamente el Santo Juan Pablo II–, que tienen su origen común en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta que se dé a tales preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a la existencia» (4).

Sería falaz afirmar que cuando los pueblos y culturas han gozado de la cercanía de la sabiduría ética, filosófica o religiosa, han logrado evitar las guerras y doblegar los conflictos. Pues la historia nos muestra que numerosas hostilidades también se suscitaron por incomprensiones religiosas. Así mismo la historia nos muestra que en la Cristiandad las reflexiones y enseñanzas de moralistas y teólogos, iluminados por la Revelación, cumplieron un papel esencial, atemperando y mediando en las guerras, y estableciendo los principios que debían respetar los gobernantes y ciudadanos para proteger la vida. Para el Evangelio la paz constituye un ideal fundamental a ser alcanzado.



¿Qué ocurre cuando se debilita la referencia religiosa? En Occidente el proceso de secularización ha tendido a reducir la fe religiosa al ámbito de lo privado. El pensamiento secularista –que comprime todo a una dimensión intraterrena–, ha negado la trascendencia, debilitando el sentido de pecado y de responsabilidad personal y social en los actos. También ha reforzado el relativismo, diluyendo la idea de que existen normas morales objetivas, válidas para todos (5).

Presentar a la persona cristiana al margen del bienestar del mundo, preocupada por una perspectiva teológica del “más allá”, excluyente “del más acá”, constituye una idea equivocada. El pensamiento eclesial asume que es tarea del hombre “cultivar” el mundo, guiándolo hacia el bien, hacia una “cultura de vida”, modelada en la bondad de Dios, que Jesucristo Encarnado enseñó, perpetuando el testimonio de esta senda salvífica y reconciliadora en el Evangelio. Se trata de considerar una secularidad válida.

El moderno pensamiento católico sobre la secularidad empieza a conformarse con reflexiones como la llamada “teología de las realidades terrenas” de un Gustave Thils, la obra “El humanismo integral” de Jacques Maritain, o el pensamiento personalista de Emmanuel Mounier.

Son reflexiones que, con sus aciertos o vacíos, alcanzan un espacio en el Concilio Vaticano II, que ofrece documentos esenciales para iluminar la visión de la Iglesia y de la persona, y su misión en el mundo. Aquel fue el sentido de documentos trascendentales como la “Gaudium et spes”, y la declaración sobre la libertad religiosa, la “Dignitatis humanae”, donde se enseña que la fe cristiana, basada en la encarnación del Verbo Divino, está llamada a seguir siendo una fuerza transformadora del mundo. Ser cristiano no significa renunciar a su cultura, y a ser ciudadano.

El pensamiento eclesial muestra especial preocupación por el bienestar de la persona en todas sus dimensiones, tanto temporales como espirituales. De allí que reclame para ella todo lo que necesita en pos de una existencia auténticamente humana. La Iglesia católica entiende que el orden social y su desarrollo deben subordinarse al bien del ser humano (6). Ella se siente íntimamente solidaria con el hombre y su historia. También comprende que las cosas terrenas y la sociedad poseen una autonomía legítima, con sus leyes y sus valores propios, que el ser humano ha de descubrir, utilizar y ordenar (7). Pero esta soberanía de lo temporal no significa que lo humano y lo material sean independientes de Dios, porque Su olvido ensombrece a la persona (8).

La secularidad no es un proyecto consistente en secularizar la plaza pública en el sentido de una ideología de laicismo que aspire a la ausencia en la misma de cualquier referencia a la religión o a los valores religiosos (9).

Sin embargo, hacia aquella dirección se avanzó en los albores del siglo XIX, cundo se vivió un capítulo importante del proceso de secularización de Occidente. Continuando con el dinamismo escéptico y ateizante de algunos personajes de la Ilustración, se asumió la afirmación del filósofo Friedrich Hegel, según la cual «los cristianos desperdician en el cielo las energías destinadas a la tierra» (10). Hegel desaprobaba la creencia en una vida después de la muerte, bajo pretexto de que ésta alienaba el compromiso con lo terreno.

Correspondió a un activista del socialismo inglés, llamado George Jacob Holyoake, popularizar el significado moderno del secularismo como adversario de la religión. En su sentido más genérico, “secular” significa algo distinto de lo religioso. Como doctrina aquel concepto es comúnmente empleado para describir el pensamiento ético, sin recurrir a los valores y creencias religiosas.

En el año 1846, Holyoake, discípulo del pensador socialista Robert Owen, acuñó el término “secularismo” con el fin de describir «una forma de opinión ocupada exclusivamente de cuestiones y temas que solamente pueden ser comprobados a partir de experiencias empíricas» (11).

El término “secularismo” se introdujo para librar al Partido Socialista de cualquier sospecha de ateísmo militante (12). Partiendo de una crítica a la doctrina económica capitalista, que era equiparada al antiguo orden conservador, presuntamente dominado por la cristiandad, los socialistas reclamaban «el regreso a un estado igualitario y laicista» (13). Esta ideología postulaba que, al margen de cualquier creencia religiosa, correspondía a las ciencias humanas lograr «la mayor felicidad para el mayor número de personas»(14).

La campaña de Holyoake coincidía con el esfuerzo de la Iglesia católica en Inglaterra, y en el resto de Europa, para denunciar las injusticias suscitadas por la emergente industrialización y el predominio del gran capitalismo. El pensamiento social cristiano atribuía a la irrupción de la industria, la generación de un desequilibrio económico dramático, que había desplazado las estructuras artesanales y agrícolas, suscitando una transformación cultural de proporciones colosales. Los sistemas de trabajo habían cambiado, alargándose las horas laborales; se redujeron los salarios; y ocurrió el desplazamiento de grandes masas campesinas a las ciudades, surgiendo el nuevo mundo de los proletarios.

Ante esta situación, la Iglesia católica tenía mucho que decir y hacer. Siguiendo los fundamentos de las enseñanzas evangélicas y de los preceptos de justicia y misericordia de la Patrística, enseñados desde los primeros siglos de la Cristiandad, se solidificó una conciencia social que encaró el reto de la pobreza y la injusticia social.

En los albores de la Revolución Industrial del siglo XIX, la actividad social de la Iglesia Católica a favor de las clases trabajadoras fue fundamental. Es importante señalar que entre los primeros “sociólogos” en estudiar y demandar la atención sobre la situación de los proletarios, destaca un grupo de activistas e investigadores católicos, que extrajeron del Evangelio enseñanzas que les exigían buscar justicia y bienestar para los explotados. Sus opiniones y percepciones constituyeron un aporte esencial al Magisterio Social de la Iglesia, cuyo hito histórico en aquel siglo de la industrialización fue la encíclica “Rerum novarum”, del Papa León XIII, publicada en 1891.

En Inglaterra el Cardenal Henry Edward Manning, Arzobispo de Westminster, fue uno de los principales líderes en reclamar reivindicaciones sociales para los obreros. Convertido del Anglicanismo, Manning emprendió una incansable labor para luchar contra la injusticia y la miseria, favoreciendo la reforma social entre los trabajadores, especialmente en los muelles del East End de Londres, para quienes organizó iniciativas concretas de promoción humana (15).

La militancia de Manning y de los “sacerdotes católicos sociales” a favor del sindicalismo atrajo la admiración de los obreros. También los ataques de líderes políticos y laborales de la izquierda, que consideraban la intervención del cardenal católico como una intromisión.

La reacción socialista fue acompañada por la fundación de “sociedades seculares”, donde se aleccionaba que podía prescindirse de las cuestiones metafísicas y religiosas, practicándose, a la vez, las virtudes cívicas y morales en un plano intramundano (16).

Las perspectivas secularistas fueron apartándose de una visión consensuada. Contraviniendo a Holyoake, quien propuso la coexistencia entre creyentes y no-creyentes, fueron imponiéndose las posiciones anti-teístas.

Para estos ideólogos “secularidad” y “laicismo” significan frecuentemente una especie de credo político a-religioso, que implica incluso la negativa a reconocer la tradición cristiana, al menos como el legado cultural común que contiene los recursos que hicieron posible el Estado secular moderno (17).

En este sentido los socialistas de las “sociedades seculares” fueron antecesores del pensador marxista italiano Antonio Gramsci, vigente en la primera parte del siglo XX, porque ambos comprendían la importancia de los elementos culturales y religiosos para los pueblos, valorándolos como armas políticas y sociales.

Uno de los principales ideólogos de los prejuicios anti-religiosos, y particularmente anti-cristianos, fue el filósofo francés Augusto Comte, quien postuló en su obra “Estadios de la Humanidad” (1830) un esquema evolutivo de la civilización. Según el pensador, nacido en Montpelier, la religión pertenecería a un primer estadio mítico, ficticio o teológico de la historia. Esta etapa se define por el llamado “fetichismo”, la adoración de la naturaleza en su sentido más estricto. En este período la persona arcaica habría sido incapaz de generar un razonamiento positivo o científico. Por lo tanto, debió reemplazar su incapacidad empírica para exponer la realidad con mitos fantásticos y religiosos. Los siguientes estadios, el filosófico y el científico, habrían significado un mayor progreso para la humanidad.

Para elaborar sus teorías, Comte partió de una serie de suposiciones apriorísticas, escasamente fundamentadas en lo antropológico y lo histórico, y prejuiciadas en lo filosófico. El pensador francés fue el principal proponente del “Positivismo”, corriente teórica que sostiene que el único conocimiento o saber auténtico era el científico. Le caracterizó un cuestionamiento de la religión y de la filosofía, y en especial de la metafísica.

El Positivismo y sus ideologías derivativas, presentes en cierta ciencia moderna, fomentaron un ánimo cientificista desenfocado, haciendo que aquello que no se considere de dominio de los métodos empíricos sea juzgado como carente de certeza verdadera. A partir de esta perspectiva, en el orden metafísico, o en el religioso, no existen más opiniones que las subjetivas.

El Papa Benedicto XVI destacó que entre las debilidades del Positivismo estaba su concepción totalizante, que lo conducía a la autorreferencia acrítica: «La razón positivista es considerada como la única cultura suficiente, relegando todas las demás realidades culturales a la condición de subculturas, ésta reduce al hombre, más todavía, amenaza su humanidad»(18). Sin embargo, Benedicto XVI no dejaba de reconocer el mérito del Positivismo al haber destacado la importancia de la naturaleza y razón, como una parte grandiosa del conocimiento y la capacidad humanas.

El Positivismo enunció una forma de “teoría del progreso” prácticamente inmutable, el llamado “mito del progreso”. Por su misma naturaleza, dicha idea era incapaz de acabar con los padecimientos humanos, resolviendo las trágicas contradicciones y los grandes conflictos del hombre (19).

Durante el siglo XX la “sociolatría” de pensadores como Comte, sin embargo, dio pie a catastróficos experimentos de “reingeniería” social, como el racismo Nazi en Alemania; así como los ensayos sociales en la Unión Soviética estalinista antes de la Segunda Guerra Mundial.

En su desgarrador relato sobre los conflictos del siglo XX, “The War of the World”, el historiador británico Niall Ferguson no limitó ningún adjetivo para juzgar las barbaridades cometidas por regímenes como el soviético y el germano, con el fin de rehacer la sociedad de acuerdo con consignas ideológicas del marxismo-leninismo, o del nazismo (20). En el Reich alemán, Hitler decretó la eliminación colectividades enteras, que consideró pertenecientes a razas inferiores, especialmente los judíos.

Bajo Joseph Stalin, la Unión Soviética emprendió la eliminación de los “kulaks”, antiguos minifundistas agrarios, denominándolos “enemigos del pueblo”. La desestructuración del sistema productivo agrario generó una trágica hambruna que acabó con la vida de millones de personas.

Estos abusos se cometieron ante los ojos de las potencias occidentales, cuyas protestas fueron escasas e inefectivas. Más bien ciertos intelectuales marxistas describieron con entusiasmo cómo la Unión Soviética se transformaba en modelo de progreso para la cultura moderna. Ferguson comenta en su libro: «Ninguna revolución en la historia consumió a sus propios hijos con tan insaciable apetito como la rusa»(21).

Los secularismos desoyeron a los cristianos, que en las primeras décadas del siglo XX evidenciaron ideologías carentes de respeto por el hombre. Las privaciones e injusticias ocasionadas por aquellas doctrinas fueron denunciadas enérgicamente por el Papa Pío XI, en la encíclica “Divini Redemptoris” de 1937.

El Magisterio Pontificio también condenó al Nazismo y al Fascismo, mientras el mundo se precipitaba por la pendiente de la letal Segunda Guerra Mundial. Por aquellos años el destacado poeta norteamericano T.S. Eliot escribió a un intelectual amigo suyo, llamado Karl Manheim: «Estamos metidos en una tremenda catástrofe que incluye una guerra» (22). El autor de “Tierra Baldía” participaba de un grupo llamado “Moot”, que reflexionaba sobre la urgencia de retornar a las raíces cristianas de la cultura europea como freno para las ambiciones bélicas de los Nazis y de los Bolcheviques, y como clarinazo a la indiferencia exhibida por una cultura complaciente.

Concluida la II Guerra Mundial, en 1945, se inició la llamada “Guerra Fría”, que enfrentó al bloque soviético y sus satélites, con las potencias Occidentales y sus aliados, opuestos al comunismo. Sumidos en una especie de letal convivencia, bajo la sombra de la “destrucción nuclear mutuamente asegurada”, esta época vino a denominarse, engañosamente, la “Paz Prolongada”, cuando en realidad las potencias chocaban en interminables guerras, reñidas en sus periferias.

Esta conflagración culminó repentinamente, cuando en el año 1989 empezó a desplomarse el bloque soviético, haciendo presagiar un porvenir de paz. No ha sucedido así, pues permanecen conflictos latentes, que fueron descritos como «una nueva configuración de poderes e ideologías en competencia, cuya estructura y resultado no podemos predecir, a excepción de asumir que serán muy diferentes de los que hemos conocido» (23).

En gran medida implican rupturas culturales y religiosas, muchas veces incomprensibles para la mentalidad secularista que intenta prevalecer entre los pueblos. Un secularismo que, a pesar de presentarse en todas las dimensiones de la existencia, no ha logrado acallar la nostalgia profunda del ser humano, que indaga en su interior, en su mismidad, con el fin de responder a las interrogantes fundamentales que lo remiten hacia lo trascendente, hacia lo divino.

Notas

1. Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX, 1914-1991. The Age of extremes.
2. Thomas Friedman, La tierra es plana. Breve historia del mundo globalizado del siglo XXI, MR Ediciones, Madrid 2007, p. 16.
3. Ver declaraciones en ABC, 27/07/2016.
4. Ver Fides et ratio, 1. Se trata de las preguntas fundamentales, presentes en toda cultura: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida?
5. Ver Evangelii gaudium, 64.
6. Ver Gaudium et spes, 35.
7. Ver Gaudium et spes, 36.
8. Allí mismo
9. Ver opinión de Martin Rhonheimer, Simposio “Una disparidad creciente. Raíces cristianas vivas y olvidadas en Europa y los EE.UU”, Viena, 2006.
10. Ver la exposición de Raniero Cantalamessa, La respuesta cristiana al secularismo, Ciudad del Vaticano, 10 de diciembre de 2010.
11. G.J. Holyoake, English Secularism: A Confession of Belief, The Open Court Publishing Company, London 1896, p. 60.
12. Owen Chadwick, The secularization of the European mind in the nineteen century, Cambrige, London 1993, pp. 90-91.
13. Ver George Lichtheim, Historia del Socialismo, Alianza Editorial, Madrid 1990, p. 47.
14. George Lichtheim, Ob. cit., p. 49.
15. Es recordada principalmente su intervención a favor de los estibadores en las huelgas de 1889. Ver por ejemplo Lytton Strachey, Eminent Victorians, G.P. PUTNAM’S SONS, New York 1918.
16. Ver Michael Burleigh, Earthy Powers. The clash of religion and politics in Europe from the French Revolution to the Great War, Harper Collins, New York 2005, pp. 252-253.
17. Ver opinión de Martin Rhonheimer, Simposio “Una disparidad creciente. Raíces cristianas vivas y olvidadas en Europa y los EE.UU”, Viena, 2006.
18. S.S. Benedicto XVI, Discurso en el Reichstag, Berlín, 22/11/2011.
19. Ver Michael Burleigh, Ob. cit., p. 230.
20. Ver Niall Ferguson, The War of the World, Penguin Books, London 2006, pp. 199-220.
21 Niall Ferguson, Ob. cit, pp. 199 y ss.
22. Ver Michael Burleigh, Causas Sagradas. Religión y Política en Europa, Taurus Historia, México 2007, p. 260.
23.Ver opinión de Brian McNair, When terror goes viral it’s up to us to prevent chaos, en CNN, July 27, 2016.

 







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