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La persona… «sexuada»
El cuerpo del hombre participa de la mismísima dignidad que su alma


Por: Tomás Melendo Granados | Fuente: catholic.net



1. Persona, espíritu, amor
a) La sexualidad, «configuración» del hombre en cuanto persona

Nos encontramos en uno de los momentos-clave, y también más arduos, de nuestro ensayo: aquel en que nos toca considerar cómo y por qué la sexualidad expresa y da vida a la condición personal de todo ser humano.
En el instante, por tanto, en que intentaremos comprender la sexualidad del modo más correcto posible: observándola desde lo alto…, en cierto modo desde el propio Dios.
• Aclaro de entrada, aun cuando me desvíe un tanto de nuestro tema, que el referirse a Dios entra de lleno en las posibilidades, e incluso en las «obligaciones», del filósofo como tal. Si la filosofía es un «saber de ultimidades», como en ocasiones se la ha descrito; si pretende descubrir, mediante el uso de la inteligencia, la respuesta más definitiva de cualquier realidad o suceso, al término tendrá que encontrarse con Dios… a no ser que su caminar haya errado el rumbo.
Y también resulta legítimo, en un escrito concreto, dar por supuesto el conocimiento de Dios que en otros momentos se ha alcanzado y considerado.
Ciertamente, la filosofía genuina parte de la experiencia: y Dios, hablando con propiedad, no es objeto de experiencia para ningún ser humano.
Pero, como en todos los demás saberes, no es necesario —¡ni posible!— abordar el estudio de cada asunto comenzando absolutamente desde el principio, como si nada se hubiera todavía aprendido.
Ninguna ciencia actúa de este modo, sino que se apoya en los conocimientos adquiridos con anterioridad.
De manera análoga, el filósofo tiene todo el derecho —e incluso la obligación, pues de lo contrario resultaría muy difícil seguir avanzando en el saber de la realidad— de indagar sobre una cuestión tomando en cuenta adquisiciones anteriores propias (o de otros filósofos, en la medida en que uno, al comprenderlas, se las ha apropiado).
En concreto, si ya ha obtenido una cierta noticia de Dios —de su existencia y de su modo de Ser—, puesto que ese saber, aunque mínimo, será lo que más ilumine cualquier realidad que pretenda examinarse hasta sus últimas consecuencias, es perfectamente legítimo que intente comprender su objeto de indagación con las luces que el conocimiento de lo divino le aporta.
(De ahí que los clásicos sostuvieran que la mejor de las filosofías es la que se realiza in via iudicii —en el camino en que se juzga algo con los criterios últimos y de más calibre alcanzados hasta aquel momento—, complemento necesario de la via inventionis, o camino de hallazgo de esos principios superiores.
Y por lo mismo, estas palabras tajantes de Cardona: «Podemos y debemos hablar clara y directamente de Dios, en un ámbito de estricta teología natural, de metafísica del ser. Para esa metafísica —que es la de Santo Tomás de Aquino, pero no ciertamente la de la Escolástica decadente y del racionalismo subsiguiente—, Dios no es simplemente un Ser supremo, una especie de primum inter pares dentro de una serie causal. Para la metafísica del acto de ser, Dios es el mismo Ser Subsistente o Acto Puro de Ser; personal, infinito, absoluto, esencialmente bueno y verdadero y libre. Solo esta noción de Dios puede fundar una ética objetiva, universalmente válida siempre… El cristiano debe tener el valor inteligente (sin arrière-pensées) de hablar de Dios. Y el metafísico debe saber del ser lo suficiente para poder hablar también filosóficamente de Dios. El abstracto y desvaído “Dios de los filósofos” es el Dios del racionalismo: y de ninguna manera el Dios al que la inteligencia natural, bien conducida, puede llegar. Y es Dios el único porqué definitivo de toda norma ética»).
Otra cosa muy distinta es partir de los datos obtenidos y aceptados por la fe. En tal circunstancia, el conocimiento que se obtenga, si se actúa con corrección, será sin duda cierto, pero no debería encuadrarse en los dominios de la filosofía.
No obstante, en las páginas que siguen haré uso de ambos tipos de procedimientos, por un motivo que considero suficiente: el hecho de que resulte bastante difícil entender a fondo la sexualidad personal del hombre sin hacer una mínima referencia a la Trinidad de Personas divinas, donde la índole personal se da en toda su plenitud.
• ¿Motivos?
En la Trinidad, gracias al conocimiento brindado por la fe, es donde mejor se advierte que toda persona es, por emplear una expresión conocida, un-ser-para-el-amor… y para un amor que consiste-culmina en la plena entrega de sí mismo.
Resumiendo lo que he comentado otras veces, y según nuestra pobre comprensión de lo sobrenatural, el Padre es Persona perfecta entregando todo su Ser al Hijo, que libremente lo recibe o acoge; y el Espíritu Santo vendría a ser la síntesis Personal de esa Entrega-Aceptación, en la que el Amor (así correspondido) se cumple plenamente.
Para iluminar desde esta concepción la sexualidad humana, conviene recordar que todo hombre es una persona finita, limitada, y que en buena medida esa limitación se concreta en el hecho de que el alma espiritual que le da vida es un espíritu imperfecto (por emplear una expresión aproximada, pero suficiente).
O, dicho con otras palabras, y según la sugerencia de Tomás de Aquino, que el alma humana necesita del cuerpo (para empezar a ser y, sobre todo,) para realizar incluso aquellas operaciones que le son más propias: el conocimiento intelectual y el amor de benevolencia, que es el que ahora principalmente nos interesa.
• Consecuencia:
El cuerpo es el «elemento» imprescindible a través del cual el ser humano expresa o da a conocer su condición de persona y realiza (o, mejor, completa) su operación más propia: la del amor inteligente, que culmina en la entrega.
• Lo cual, visto desde «el otro extremo», significa que ese mismo cuerpo está constituido de modo que exponga la orientación del varón y de la mujer al amor recíproco, y sea capaz de llevar a término, en continuidad con el alma que lo informa y prosiguiendo su impulso, ese amor de donación total.
• Y todo ello cristaliza o toma forma en la sexualidad o, si se prefiere, en el carácter sexuado del varón y de la mujer.

b) El cuerpo, expresión de la persona humana

• Tradicionalmente, sin embargo, y siguiendo en esto la orientación aristotélica, se ha puesto más el acento en que el cuerpo está confeccionado de modo que facilite las operaciones intelectuales del hombre, dejando un tanto en sordina su relación con el amor.
No es este el tema que más nos interesa, además de que lo hemos desarrollado en otro lugar. No obstante, la exposición quedaría manca si no se hiciera referencia alguna a esa disponibilidad corpórea para el conocimiento y cuanto a él se encuentra aparejado.
Y esto, por dos motivos coincidentes:
+ en primer lugar, es muy cierto que el conocer intelectual, que permite saber lo que es cada realidad, constituye una operación propia y exclusiva de las personas, que en el hombre se configura de un cierto modo… que hace precisamente necesaria una disposición también muy peculiar de su cuerpo;
+ además, y esto resulta todavía más pertinente, por una de las ideas que deberían quedar más claras en cualquier estudio sobre la persona humana; a saber:
- que quien realmente obra es la persona entera, y no una u otra de sus facultades aisladas; aunque, lógicamente, según la operación de que se trate, ponga sobre todo en juego unas potencias determinadas;
- que en el caso que nos ocupa, amar, en su acepción más cabal, resulta del todo imposible sin que intervenga la actividad propiamente intelectual, el conocimiento del ser y del bien con el que en cierto modo se identifica: quien no conoce lo bueno-en-sí (y esto es propio del entendimiento), sino solo el bien-para-sí, no puede amar de veras, querer el bien del otro en cuanto otro.
• Pero ahora nos interesa descubrir, o al menos entrever, algunas propiedades de la persona humana sexuada… en cuanto la sexualidad se orienta al amor.
También desde este punto de vista, la condición sexuada es un requisito que la forma —el alma humana— «impone» a la materia: al cuerpo. Y, por eso, en fin de cuentas:
El entero cuerpo humano está dispuesto (más o menos directamente, según los elementos de que se trate) de la manera más apta para hacer posible el amor inteligente.
O, con otras palabras, todos los componentes de nuestro organismo reciben su explicación última —con más o menos pasos intermedios— del hecho de que ese varón o mujer tienen como fin en la vida el amar razonadamente a los demás seres humanos y, al término, al propio Dios.
+ Esto se advierte ya, para quien observa con ojos limpios, en la misma estructura externa de los cuerpos masculino y femenino.
- Bien mirados, resulta bastante evidente que el uno está hecho para el otro,
- para que entre ambos pueda establecerse una íntima unión de amor fecundo (como veremos después).
Un pequeño apunte, obvio y tal vez no muy delicado: «Observando, para comprender su significado, las diferencias que existen entre el hombre y la mujer en la conformación de su cuerpo se advierte la precisa complementariedad de sus aparatos genitales, que nos muestra en primer lugar que la finalidad primordial y más evidente de este aparato es la unión entre los dos sexos, mediante la penetración del órgano genital masculino en el femenino, que está conformado para acogerlo».
Más simpática y sugerente, al respecto, es esta breve descripción de Santamaría Garai: «Si un dibujante quisiera trazar en pocos rasgos la imagen corporal de la mujer, le bastaría con esbozar el pecho y las caderas. Una mujer tiene muchos más rasgos diferenciales, en el ámbito afectivo, intelectual, o corporal. Pero al dibujante le bastaría con esos dos rasgos típicos para expresar la imagen corporal de mujer.
¿Y por qué tiene la mujer ese pecho? Hay una razón biológica: alimentar a los hijos. La mujer tiene pechos porque es una posible madre. Si no lo fuera, no los tendría. Ese rasgo característico de la imagen de mujer, que es también uno de los motivos que atrae al hombre, tiene el sentido de ser madre.
Lo mismo podemos decir de ese otro rasgo que son las caderas. La peculiar forma femenina, se debe a la necesidad de llevar al crío dentro durante el embarazo, y a la necesidad de darlo a luz. Volvemos a lo mismo. La imagen corporal típica de la mujer, por la que se diferencia del hombre, corresponde biológicamente a lo que tiene de posible madre»
+ Y se percibe también, de manera asombrosa, al estudiar la conformación del inmenso conjunto de órganos —desde el propio cerebro hasta los que intervienen de manera más directa en la unión física— que hacen posible las relaciones conyugales, con el amor y la fecundidad que llevan aparejadas.
(Es aquí, lo digo de pasada, donde encontrarían su lugar «antropológico» las mil maravillas estudiadas al exponer la fisiología y el funcionamiento del «organismo sexual humano», compuesto por la conjunción imprescindible de lo que respectivamente aportan el varón y la mujer.
Cuando todo ello se examina a la luz del amor-fecundo que les da sentido, el asombro de una sensibilidad medianamente dotada no puede sino crecer y crecer… sin encontrar nunca límite, como tampoco lo tienen los descubrimientos científicos al respecto
Así lo expone Benedicto XVI, en relación con una aspecto concreto del despliegue de la sexualidad: «Queridos estudiosos, sé bien con cuáles sentimientos de admiración y de profundo respeto por el hombre realizáis vuestro arduo y fructuoso trabajo de investigación precisa-mente sobre el origen mismo de la vida humana: un misterio cuyo significado la ciencia será capaz de iluminar cada vez más, aunque es difícil que logre descifrarlo del todo. En efec-to, en cuanto la razón logra superar un límite considerado insalvable, se encuentra con el desafío de otros límites, hasta entonces desconocidos. El hombre seguirá siendo siempre un enigma profundo e impenetrable.
Ya en el siglo IV, San Cirilo de Jerusalén hacía la siguiente reflexión a los catecúmenos que se preparaban para recibir el bautismo: “¿Quién es el que ha preparado la cavidad del útero para la procreación de los hijos?, ¿quién ha animado en él al feto inanimado? ¿Quién nos ha provisto de nervios y huesos, rodeándonos luego de piel y de carne (cf. Job 10,11) y, en cuanto el niño ha nacido, hace salir del seno leche en abundancia? ¿De qué modo el niño, al crecer, se hace adolescente, se convierte en joven, luego en hombre y, por último, en anciano, sin que nadie logre descubrir el día preciso en el que se realiza el cam-bio?”. Y concluía: “estás viendo, ¡oh hombre!, al artífice; estás viendo al sabio Creador” (Catequesis bautismal, 9,15-16)».

2. La unidad intimísima de la persona humana
a) Unidad «en el ser»
Para advertir con mayor profundidad la verdad de lo expuesto hasta ahora y poder extraer algunas consecuencias ulteriores, resulta conveniente ahondar en el fundamento de la íntima unidad constitutiva del sujeto humano, que hace que en cierto modo, en el hombre —mujer y varón—, «todo se encuentre e influya en todo»: y este fundamento no es solo lo que suele llamarse unión sustancial, aunque la incluya, sino algo de mucho más calado, que podríamos denominar unidad en el ser.
Estamos ante una cuestión delicada y no fácil de entender. La expondré, no obstante, del modo más inteligible que pueda, dejando muy claro, como he hecho otras veces, que su plena comprensión no es imprescindible para seguir el hilo del escrito; y que, por tanto, quien no la alcanzara no debe preocuparse ni por considerar que su preparación es insuficiente… ni, mucho menos, porque ello le impida entender lo que se desarrolla más adelante.
Superando, aunque sin negar, lo que afirmara Aristóteles, la estrecha unidad de la persona humana y el influjo recíproco de «todo en todo» no acaban de explicarse con las simples categorías de forma y materia y con su unión mutua. No se trata tan solo de que el alma humana sea forma del cuerpo, de modo que el cuerpo resulte «animado» o «vitalizado», y el alma «materiada» (expresión que recoge el espíritu de Aristóteles y que, aplicada al hombre, resulta incorrecta no solo desde el punto de vista del idioma, sino también en su significado más de fondo).
Ocurre más bien lo que sigue:
Alma [espíritu imperfecto] y cuerpo [mate-ria], así como el entero conjunto del obrar que la persona humana ejerce, participan y manifiestan el único y personal acto de ser que constituye radicalmente a cada individuo humano; un acto de ser que es otorgado por Dios y recibido propiamente en el alma, y tiene por ello la categoría de un espíritu, aunque imperfecto, y que el alma a su vez comunica al cuerpo, elevándolo hasta ese mismo rango de lo personal (el cuerpo del hombre puede considerarse —¡porque lo es!— un cuerpo dotado de toda la nobleza de la persona).

b) La posibilidad de amar con el cuerpo
Con un poco más de detalle y sin pretender que se me comprenda a la perfección… o siquiera que se me comprenda:
La clave para llegar a entender la grandeza del cuerpo humano y de cuanto lleva aparejado —como la posibilidad de expresar y dar vida al amor en las relaciones conyugales—, la ofrece el descubrimiento tomista del acto de ser (también llamado, en latín, esse).
Doctrina que, en lo que nos atañe, podría resumirse con estas brevísimas palabras del Santo Doctor: «ipsa anima habet esse subsistens […], et corpus trahitur ad esse eius»: entre todas las formas substanciales que comunican con la materia, solo el alma humana posee un ser subsistente, y el cuerpo es elevado hasta el interior de semejante acto de ser.
O, con expresión todavía más sencilla: la nobleza del (ser del) alma es comunicada íntegramente al cuerpo.
Nobleza del alma humana. En efecto, el hecho de que, una vez creada en el cuerpo, semejante alma posea un ser que nunca ya podrá perder, el hecho de que sea un espíritu —aunque imperfecto—… la sitúa a años luz por encima de las restantes «almas» (las de los animales brutos y las plantas, por ejemplo)… que tienen el ser no en sí mismas sino, por decirlo de alguna manera, «en su conjunción» con la materia.
De ahí deriva el que cualquier realidad infrapersonal (animales, plantas, etc.) se encuentre intrínsecamente sometida a la acción empobrecedora de la materia: generación y corrupción, cambio constante, indigencia en el ser con tendencia a utilizar a los otros en su propio beneficio, sometimiento a la especie y al conjunto del cosmos, de los que no es sino una simple «fracción», etc.
Por el contrario, y como también sabemos, en su calidad de persona, el hombre trasciende y supera esas condiciones depauperantes. En cuanto no depende de manera intrínseca y radical de la materia, su alma es inmortal y constituye un cierto absoluto: vale por sí misma y no se halla ontológicamente subordinada a nada ni a nadie, con excepción del Dios-Absoluto… que es precisamente quien ha hecho de ella un «absoluto», la ha querido como un fin en sí, y la ha destinado a una felicidad imperecedera.
• Lo importante, ahora, es al menos intuir que todas estas excelencias del alma humana, y bastantes otras que cabría enumerar, se encuentran como «condensadas» en y derivan del acto de ser por y en el que Dios crea a cada una.
Pues el esse es el acto primordial, la energía primigenia en la que se contiene y de la que nace toda la realidad, la riqueza entitativa y operativa (del ser y del obrar), de cada existente.
+ En nuestro caso, por encontrarse recibido en una forma espiritual y subsistente, el acto personal de ser constituye el origen y fundamento de la dignidad del alma humana, con la sublimidad que le corresponde.
+ Y el alma da a participar ese mismo e inefable acto de ser al cuerpo: el mismo ser, exactamente el mismo, que ella posee.
+ Luego el cuerpo humano es del mismo rango o calidad (la de la persona) que el alma.
Con el añadido de que semejante acto de ser, por el hecho de comunicarse «posteriormente» a la materia, no solo no decae de su nivel ontológico, sino que en cierto modo lo ve reforzado: pues, según ya vimos, el cuerpo viene a colmar las deficiencias, sobre todo operativas, que para el alma derivan de su ínfima situación —por debajo de los ángeles— en la escala de los espíritus.
Por eso afirma Tomás de Aquino que el cuerpo «trahitur» hasta el acto de ser del alma: que resulta sublimado y encumbrado, hasta verse introducido en idéntico grado de realidad, en la misma excelsitud o dignidad, que corresponde al alma humana.
Se intuye, entonces, que ese grandioso organismo físico, vivificado en último término por el mismo y dignísimo acto de ser del que participa «primero» el alma, sea capaz de repercutir con extraordinaria pujanza en la consolidación y en la fecundidad del amor básicamente espiritual de las personas: que el cuerpo pueda colaborar en el amor fecundo y unitivo, y en la felicidad, radicalmente espirituales.
• En resumen, cuanto he esbozado:
+ hace posible concebir que el cuerpo del hombre participa de la mismísima dignidad que su alma;
+ explica también cómo la condición personal sexuada puede comunicarse hasta los extremos más «lejanos» de la propia materia y hasta el acto en apariencia más insignificante realizado «a través de» o «con» el cuerpo;
+ y, lo que todavía goza de mayor relevancia, según veremos, permite discernir por qué las actividades y los gestos corporales poseen la capacidad de revertir sobre los dominios del espíritu, incrementando, por ejemplo, la intensidad y el temple del amor voluntario y de la felicidad propiamente humana.
O, dicho de otra manera: precisamente porque el ser es uni-tario y da vida a todos los elementos constitutivos y a todas las acciones de cada hombre, la voluntad, la afectividad y la actividad estrictamente física actúan en perfecta continuidad e interdependencia: de manera que el ejercicio de cada una de esas funciones se ve favorecido por el desarrollo equilibrado de las restantes y, cuando existe esa armo-nía, revierte sobre ellas, perfeccionándolas.
Volveré sobre estos temas.

c) La necesidad de amar con el cuerpo
Si hasta el momento he intentado fundamentar que el cuerpo humano es capaz de amar, empleando dicho verbo en su sentido más propio y elevado, en este nuevo parágrafo explicaré el complemento necesario de semejante afirmación: que el alma humana resulta incapaz de amar plenamente sin el auxilio del cuerpo.
Según explica Ruiz Retegui, «la donación personal se hace fecunda a través de la mediación de la corporalidad, que es condición de posibilidad, de modo análogo a como la alegría del alma se expresa en el rostro personal a través de la mediación material del músculo adecuado».
La razón más de fondo, de estricta índole ontológica, es que el amor humano resulta doblemente participado y, por ello, para «cumplirse» como amor, requiere de la cooperación o ayuda de realidades y funciones… inferiores y en cierto modo derivadas de él.
• Estamos ante una consecuencia de lo que afirmaba páginas atrás, y que ahora prosigo brevemente.
+ El alma humana es, entre todas las realidades espirituales, la que ocupa un rango más bajo en la escala de los seres, la que posee menor densidad o categoría ontológica.
+ Por tanto, el cuerpo, lejos de añadirse como un apéndice que adviniera de forma extrínseca, se encuentra exigido por el alma —es propter eam: para ella—, y la sirve con el fin de que esta supere su relativa debilidad y pueda ejercer todas aquellas acciones que le son propias, pero que no lograría ejecutar sin ayuda de la materia.
El cuerpo no solo constituye la manifestación visible del alma que lo anima, sino también el complemento requerido por ese espíritu «menos perfecto» para poder desplegar toda su actividad y componer así una persona (esencialmente) «completa».
Resulta lógico, entonces, que coopere en todas las actividades propias de las personas y, de manera muy especial, en aquellas por las que expresan y consolidan ese amor recíproco en el que consiste su propia sustancia. Aun dotada de más categoría que el cuerpo, el alma requiere ineludiblemente del apoyo que este le proporciona.
Para entender esta que suelo llamar «ley primordial de la participación», y que ya nos es conocida, la relación entre sensibilidad e inteligencia resulta esclarecedora.
+ También en este ámbito lo inferior se pone al servicio de lo superior, pero ofreciéndole un auxilio tan indispensable que, sin él, el elemento más noble sería incapaz de ejercer su propia operación.
+ En efecto, a pesar de su indiscutida superioridad, ni en su adquisición ni en su ejercicio posterior puede el entendimiento humano pasar al acto de conocer sin el auxilio de la sensibilidad (al menos, de la interna): es decir, de algo que, siendo claramente de menor categoría que él desde el punto de vista ontológico y operativo, completa sin embargo su relativa indigencia.
• Pues una cosa muy parecida sucede con la voluntad humana.
+ El acto de querer, como afirmación del ser y búsqueda de la plenitud del otro, constituye el núcleo del amor humano, y el fin de la persona toda, puesto que sin ese «querer» las obras externas se tornan vanas.
+ Pero, a su vez, el «amor» solo voluntario o espiritual, se revela insuficiente. El simple querer de la voluntad, aun cuando no fuere veleidoso, resulta en la mayor parte de los casos ineficaz: tiene que «continuarse» a través del imperio que la voluntad instaura sobre las demás potencias, incluido el entendimiento, y con las que efectivamente «construye» y «confiere el ser» a los bienes que pretende ofrecer a la persona amada.
Toda la grandeza del trabajo, por ejemplo, deriva de este configurarse como una prolongación operativa del querer amoroso —el trabajo es «amor participado»— y de contribuir a la vez a hacer más pleno, más acabado y más total el querer voluntario: sin esa eficaz operatividad que «elabora» el bien para los demás y amorosamente se lo brinda, el «querer» de la voluntad humana no alcanzaría la eminencia e integridad propias de los amores plenos y auténticos.
Y algo análogo, aunque todavía más hondo, habría que decir del amor conyugal —del que enseguida nos ocuparemos— al comparar ese amor, como querer de la voluntad que busca el bien para el cónyuge, y el uso amoroso de la sexualidad humana, con el que ese amor «da vida» a uno de los bienes más preciados del matrimonio —los hijos—, a la par que trasciende su índole de amor meramente voluntario y se «completa», originando un amor personal —de la persona toda—, un amor íntegro y cumplido.
En condiciones normales, si no se expresa y consuma físicamente mediante las relaciones íntimas, el amor conyugal —que confiere a ese trato todo su sentido— no alcanza a conquistar la plenitud unitiva, ni la fecundidad, a que se encuentra llamado.
• Pienso que no es difícil de entender: igual que el alma —por su particular finitud— necesita del cuerpo para desplegar el conjunto de operaciones que virtualmente contiene, el amor matrimonial, anclado en la voluntad, requiere del concurso del cuerpo para madurar precisamente como amor (conyugal)… y para hacer efectiva la fecundidad virtual que lo caracteriza en cuanto «tal tipo de» amor.
Gracias al concurso del cuerpo, el amor conyugal incrementa su poder de unificación y la felicidad con él emparejada: se torna más completo, y contribuye al incremento de la felicidad de los esposos.
Lo confirman, con ciertos tecnicismos, los siguientes juicios de Caffarra:
«Ya se ha visto que una de las diferencias fundamentales entre el espíritu y la materia es que el primero “puede de alguna manera llegar a ser todo”, o sea, puede entrar en comunicación con algo distinto de sí sin destruir la alteridad. Por el contrario, la materia puede ser solo lo que es y es incapaz de instituir una relación con lo otro en cuanto otro. En otras palabras, solo el espíritu es capaz de entrar en una relación de comunión, mientras que la materia está inseparablemente constreñida dentro de sí misma. Se podría decir que el espíritu es universal: unum versus alii; que la materia es solo individual: dividida de cualquier otro.
La “paradoja ontológica” de la persona humana es que es unidad sustancial de materia y espíritu. […] La unidad sustancial hace que si, por una parte, el cuerpo llega a ser capaz de expresar el don de la persona en su subjetividad espiritual (el cuerpo “lenguaje de la persona”), por otra, el espíritu (humano) encuentra exclusivamente en el cuerpo la posibilidad de expresar el don de la persona. Reflexionemos atentamente sobre este segundo aspecto de la comunión entre las personas humanas: el cuerpo base imprescindible del don».

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