Desde la perspectiva hermenéutica, es evidente que toda lectura de la historia se realiza desde los desafíos del presente, puesto que la percepción y comprensión de la historicidad de la sociedad, de la cultura y de la Iglesia dependen, entre otros factores, de la memoria que el sujeto actualice a partir de su experiencia, de la manera como acostumbre interpretar el mundo y juzgarlo, y de las expectativas que tenga frente al futuro. Las certezas e incertidumbres que desafían el presente constituyen también la trama de la capacidad de intelección de los acontecimientos históricos que tiene cada sujeto. Lo propio del sujeto humano es que constituya la conciencia de sí mismo desde el tiempo y desde el mundo, desde el "aquí" y "ahora" que interroga la tradición heredada de las generaciones mayores, en búsqueda del significado de todo lo que acontece.

Sin embargo, me parece que la cuestión fundamental que divide las distintas percepciones del final de siglo está representada por el reconocimiento de quién sea propiamente el sujeto de la historia. En efecto, las ideologías nacidas del racional-iluminismo han ofrecido distintas interpretaciones de la historia, contrapuestas incluso unas de otras, pero que han tenido en común el hecho de que el sujeto histórico no es la persona humana, sino alguna institución o agregado social: el Estado, el mercado, las clases sociales, el partido político o las vanguardias. Con ello, el juicio de los desafíos históricos suele hacerse desde los modelos teóricos acerca de cuál sea la mejor sociedad posible, antes que desde la presencia de un testigo que anticipa, en su propia vida, el bien, la verdad y la belleza de la condición humana, es decir, su finalidad o plenitud, no porque la auto-construya coherentemente conforme a un mandato moral, o conforme al juego de fuerzas controlado por la "mano invisible" o por la "astucia de la razón", sino por su apertura radical a la realidad del Ser presente en su vida, en su experiencia, en los acontecimientos históricos.

La opción de quién sea propiamente el sujeto no sólo arroja, como consecuencia, una visión enteramente distinta sobre el pasado y una proyección diferente acerca del futuro, sino sobre el juicio histórico mismo. Esto es lo que está en juego en la evaluación actual del milenio, como también tuvimos análogamente ocasión de experimentarlo con motivo de la conmemoración de los quinientos años de cristianismo en América Latina, en 1992. Para dilucidar esta alternativa, sin embargo, no basta con constatar descriptivamente que ella existe, sino que es necesario pasar del plano hermenéutico al ontológico. Nadie puede dudar de que las instituciones son, en cierto sentido, "sujetos de acción" al punto que se les puede reconocer incluso "personalidad jurídica" y considerarlas sujetos de obligaciones y derechos. Pero esta realidad no es más que una construcción simbólica y analógica a partir del reconocimiento anterior de que sólo el ser humano es portador de la inteligencia del Ser y que ninguna estructura institucional podría despojarlo de su condición racional, que es anterior a todas ellas. Como ha dicho Juan Pablo II solemnemente ante la UNESCO, el ser humano es «el único sujeto óntico de la cultura» (6), agregando en seguida: «Este hombre, que se expresa en y por la cultura y es objeto de ella, es único, completo e indivisible... Según esto, no se le puede considerar únicamente como resultante de todas las condiciones concretas de su existencia, como resultante -por no citar más que un ejemplo- de las relaciones de producción que prevalecen en un época determinada... No se puede pensar una cultura sin subjetividad humana y sin causalidad humana; sino que en el campo de la cultura, el hombre es siempre el hecho primero... y lo es en su totalidad: en el conjunto integral de su subjetividad espiritual y material» (7). Ésta es la base del reconocimiento universal de los derechos humanos, como derechos anteriores al ejercicio de la soberanía y de la voluntad general por parte de las sociedades jurídicamente organizadas.

Este mismo fundamento ontológico debe tenerse en cuenta para la comprensión de la presencia histórica de la Iglesia, cuya realidad institucional está precedida de su realidad sacramental y en ella se justifica. Como afirma el Concilio, ella ha sido constituida en sacramento de la unidad del hombre y Dios y de los hombres entre sí (8). La objetividad de su presencia como sujeto histórico encarnado en medio de los pueblos y culturas que constituyen la familia humana no es más que la continuación, por obra del Espíritu Santo, de la presencia de Aquel que, siendo de condición divina no hizo gala de su divinidad (ver Flp 2,6), sino que se hizo en todo semejante al hombre, excepto en el pecado (ver Heb 4,15). No se puede entender, así, la naturaleza histórica de la Iglesia, sin entender simultáneamente la unión, sin confusión, de la naturaleza humana y divina en la persona del Verbo de Dios encarnado. Él es el sacramento de Dios, la «imagen de Dios invisible» (Col 1,15), y la Iglesia, su sacramento que, como ha quedado dicho, es por su misma naturaleza de unidad entre el hombre y Dios y de todos los hombres entre sí.

Con este mismo fundamento sacramental, San Agustín podía afirmar que la Iglesia es la presencia de la "Ciudad de Dios" en medio de la "Ciudad del hombre" y mirar la historia humana bajo el prisma del diálogo y encuentro entre ambas ciudades. En efecto, la Iglesia es el único sujeto para el cual el "Reino de Dios" no es una categoría analítica, una teoría o un modelo, sino el misterio de su propia identidad. También otros sujetos institucionales podrían formular para sí mismos un concepto equivalente al de "Reino de Dios" como reino del bien, y usarlo en un sentido alegórico para evaluar los acontecimientos del mundo, o como una palabra poética destinada a despertar las esperanzas en el hombre. Tal concepto tendría inevitablemente un carácter utópico, en el sentido de poner una medida racionalmente ideal para evaluar y canalizar las aspiraciones de la convivencia humana. Ésta fue, en cierta manera, la aspiración de la Filosofía de la Historia de Hegel, entendida como itinerario de la encarnación del Espíritu Absoluto en un espíritu objetivo, del tiempo y de las instituciones. Fue también la aspiración de muchas ideologías de raigambre utópica que esperaban el surgimiento de un hombre nuevo por el solo mérito de la convicción racional y de la creación de condiciones sociales propicias para ello.

La Iglesia, en cambio, sabe que los deseos de la razón se estrellan con la finitud e imperfección humanas, y que la tentación de "ser como dioses" es el fundamento de la peor esclavitud, de aquella que acaba con la libertad humana, puesto que transforma la apertura original de la razón al misterio que la trasciende, en un encierro de la razón en sí misma, queriéndose convertir en medida de todas las cosas. El sacramento no es encierro, sino apertura, no es poner medida a lo que no tiene medida, sino un signo visible de la sobreabundancia del misterio que entró en el mundo con la mayor humildad y discreción (9), para quedarse en él y alcanzar con su gracia a todos los hombres y los pueblos. Por su realidad sacramental la Iglesia constituye ya, desde ahora, una presencia y anticipo del Reino, un signo escatológico de la realidad definitiva. Así, la pregunta por el sentido de los acontecimientos históricos que puede formular un ser humano verdaderamente consciente de que la realidad que él intuye y que su voluntad anhela sobrepasa completamente sus capacidades naturales, es inseparable de la pregunta por el sentido de la presencia de la Iglesia en medio de los pueblos.

No es de extrañar, pues, que las tendencias culturales más secularistas de la época actual hayan querido separar, precisamente, el anuncio cristiano de la presencia de la Iglesia como sujeto histórico. Consideran "rescatable" el núcleo racional del anuncio cristiano, como filosofía o ideología, si se lo depura adecuadamente de la mitología que lo acompaña. No les parece, en cambio, igualmente rescatable la presencia real e institucional de la Iglesia, la que consideran, o bien, relativamente obsoleta en un mundo cuyos actores se constituyen por el mercado o por la institucionalidad política, o bien, es reducida ella misma a la categoría de actor político y social. Quisieran ver una Iglesia sin nada relevante que anunciar o un anuncio que, reformulado en el contexto del pragmatismo que invade la discusión ideológica moderna, haga irrelevante o prescindible la presencia de la Iglesia. En uno u otro caso, se le niega a la Iglesia la posibilidad de hacer una lectura de la historia humana desde sí misma, debiendo someterse a la lectura que hacen otros actores y que, en la época actual, parece estar determinada por el éxito logrado en el funcionamiento de las estructuras sociales. Para esta manera de pensar, la Iglesia ha perdido o nunca ha tenido la capacidad de interpretar los acontecimientos con una validez objetiva para todos los hombres.

La afirmación de que sólo en Cristo el hombre se encuentra con la verdad de su existencia sería, en este marco, un argumento válido nada más que para creyentes. Ciertamente, no se le niega a la Iglesia el derecho a hacer una afirmación de este tipo, pero se le restringe el alcance de su validez sólo a los que pertenecen a ella. El resultado más frecuente es la proclamación de distintos tipos de humanismo, siendo el cristianismo sólo uno de entre ellos, cada uno de los cuales tiene su verdad, que es objetivamente parcial y que, por esta razón, no puede presumir de universalidad ni extender indebidamente el alcance de su validez. Con ello se confunde habitualmente el respeto a la libertad de conciencia y a la libertad religiosa, con la renuncia a la objetividad de la verdad. La verdad del hombre revelada en Cristo pasa a ser, a los ojos de muchos, una especie de "añadidura" que se puede adicionar, si se lo desea, a la verdad que el hombre ha descubierto desde sí mismo.

¿Cómo podría la Iglesia, desde estas categorías, pretender hacer una lectura de la historia que refiera todos los acontecimientos al único gran acontecimiento del que ella misma da testimonio: la muerte y resurrección de Cristo? ¿No sería una pretensión completamente desmedida? La transformación del anuncio cristiano en una verdad nada más que para creyentes desvaloriza, por necesaria consecuencia, el carácter de la presencia histórica de la Iglesia en medio de los pueblos. Se vuelve una presencia prescindible como la misma verdad que proclama y que puede ser sustituida por otros equivalentes funcionales que los sistemas sociales producen. No hay manera de escapar de esta conclusión, aun cuando se quiera valorar coyunturalmente la presencia eclesial con criterios artísticos, morales, políticos, educacionales o de cualquier otro tipo.

Por todo ello, resulta difícil sobrestimar la importancia que tiene para el mundo de hoy que la Iglesia refiera los acontecimientos históricos a su misma presencia en el mundo como sacramento del Reino. Así lo hizo el Concilio, así lo ha reiterado el magisterio pontificio, así lo comprendió también el magisterio latinoamericano en las Conferencias Episcopales de Medellín, Puebla y Santo Domingo. En todas estas expresiones del magisterio no encontramos una lectura de los signos de los tiempos hecha desde fuera de la historia, como quien asume la condición de un observador imparcial o de un espectador, sino que se los lee desde dentro, desde la pregunta por el hombre y por el sentido de su destino, desde la historicidad que la Iglesia hace suya cada vez que se encarna en las culturas particulares del hombre. Sin embargo, hay que reconocer que este criterio hermenéutico es permanentemente cuestionado por el mundo, considerando separable el anuncio cristiano de la presencia de la Iglesia en la historia de los pueblos.

Frente a esta extendida mentalidad, el horizonte de la Nueva Evangelización parece invitarnos a reconocer la dimensión escatológica de la fe, que no es para después de los tiempos, sino que hace presente, allí donde está la Iglesia, la misericordia de Dios que, en Cristo, es don para todos los hombres. Un párrafo de la Centesimus annus resume admirablemente esta visión: «En todo tiempo -afirma-, la verdadera y perenne "novedad de las cosas" viene de la infinita potencia divina: "He aquí que hago nuevas todas las cosas" (Ap 21,5). Estas palabras se refieren al cumplimiento de la historia, cuando Cristo entregará "el reino a Dios Padre..., para que Dios sea todo en todas las cosas" (1Cor 15,24-28). Pero el cristiano sabe que la novedad, que esperamos en su plenitud a la vuelta del Señor, está presente ya desde la creación del mundo, y precisamente desde que Dios se ha hecho hombre en Cristo Jesús y con él y por él ha hecho "una nueva creación" (2Cor 5,17; Gál 6,15)» (10).



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Notas

6. Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO, París, 2/6/1980, 7.
7. Allí mismo, 8.
8. Ver Lumen gentium, 1.
9. Ver Tertio millennio adveniente, 5.
10. Centesimus annus, 62.