Los desafíos del fin de siglo están directamente relacionados con la pérdida u ocultamiento del sentido sacramental de la historia. Podría afirmarse que la crisis de la modernidad tiene su núcleo más hondo en el problema antropológico suscitado en el presente siglo por las ideologías del totalitarismo, por una parte, y por los cambios ocurridos en el uso social de la tecnología, por otra. Aunque ambas dimensiones del problema se sitúan en planos distintos están, sin embargo, estrechamente interrelacionadas, constituyendo el más importante desafío de la llamada edad "post-moderna".

¿En qué consiste el problema antropológico de esta época? Podría sintetizarse la respuesta diciendo que en el fracaso de la sociedad secular de afirmar la dignidad humana por sí misma. Auschwitz es, sin duda, su símbolo más elocuente. Estremeció la conciencia humana hasta sus cimientos, puesto que puso en evidencia que era posible usar medios racionales para la destrucción sistemática de la vida de aquellos que antes eran despojados arbitrariamente de su dignidad humana. No se trata del descubrimiento de un acto irracional ocasional, como suelen haber muchos en la historia, sino más profundamente, de la racionalización de la irracionalidad.

Auschwitz era, por ello, un símbolo de lo que había de venir. Aún cuando la conciencia estremecida intentó buscar la fórmula jurídica para impedir en el futuro una experiencia de este tipo, la ley no ha sido capaz de contener este proceso. Muchos nuevos Auschwitz se han descubierto desde entonces: los gulags, las llamadas guerras sucias en las más diversas partes del mundo, la exterminación de algunas etnias por el hambre. Tal vez se deba decir que en estos casos se sobrepasó la ley o se la violó. Pero si miramos a los más recientes Auschwitz, aquellos representados por la legitimación del aborto, de la fertilización asistida, de la eugenesia y de la eutanasia, debemos reconocer que ellos no se realizan a espaldas del derecho, sino invocando, precisamente, la protección de la ley. En lugar de que la conciencia humana haya conseguido alejar para siempre la amenaza de una experiencia tan degradante, ha terminado por encontrarle una justificación legal.

¿Cuál ha sido el itinerario cultural de este fracaso? Naturalmente, se podría ir muy lejos en la búsqueda de antecedentes remotos que permitan comprender la situación actual. Sin embargo, las modernas ideologías del liberalismo (tanto en su versión inglesa como francesa) y del socialismo remiten de manera inmediata al racionalismo ilustrado, de modo que es inevitable vincular la crisis antropológica al propio fundamento desarrollado en esta filosofía. Tal conclusión no sólo la han sacado quienes refutan la Ilustración, sino también sus propios hijos espirituales, los cuales han intentado buscar en qué punto del itinerario se habría extraviado el camino hacia el totalitarismo. El famoso texto de Adorno y Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo fue el primero en acometer esta empresa, al que siguieron después todas las corrientes neo-iluministas: la llamada Escuela Crítica, el neoestructuralismo, el neomarxismo, y el neoliberalismo. Por su parte, las corrientes contemporáneas del pensamiento post-modernista constituyen una crítica de esta crítica, de tal suerte que si en su fase crítica el neoiluminismo intentaba recuperar el fundamento racional de las grandes ideologías modernas, en su fase terminal se ha intentado mostrar lo ilusorio de este mismo fundamento, lo que ha llevado a lo que algunos han llamado el "ocaso de las ideologías".

A riesgo de simplificar en exceso, quisiera señalar brevemente lo que a mi juicio constituye el núcleo de esta evolución intelectual de la postguerra. En su primera fase, la crítica a la Ilustración se ocupó de determinar el contenido utópico de su racionalidad, para discernir en qué medida este contenido utópico era realizable en un proyecto histórico concreto. La mejor sociedad posible sólo podía determinarse a partir de la mejor sociedad concebible, aun cuando ésta fuese imposible para el hombre. Así, los modelos utópicos de la "sociedad de competencia perfecta" o de la "sociedad sin clases", que definieron la finalidad propia de las ideologías liberal y socialista respectivamente, son reinterpretados por la Escuela Crítica como la definición del límite de imposibilidad necesario de establecer para determinar, en relación a él, los parámetros de una convivencia racionalmente posible. El extravío del pensamiento ilustrado en el siglo XX se habría producido entonces por no comprender adecuadamente esta distancia crítica entre lo racionalmente concebible y lo racionalmente posible, y así se habría llegado a la ilusión de que la utopía era posible de realizar en la historia, sea en virtud de la "mano invisible" del mercado, del orden institucional del Estado de Derecho, o de la revolución del proletariado guiado por su vanguardia política.

Las luchas ideológicas deberían interpretarse entonces, desde esta perspectiva, como una confrontación en torno al modo de transformar lo imposible en posible. Por ello, el pensamiento crítico acuña la fórmula del "realismo de lo imposible", entendiendo por tal la constante crítica a aquello que intenta legitimarse en virtud de un argumento utópico, puesto que tal tipo de argumento sólo justificaría la capacidad racional humana de examinar la ilusión de quienes creen realizar en la historia un orden social que está, por su misma naturaleza, más allá de la historia. Sobre la base de este argumento compartido surgen, sin embargo, varias posiciones distintas en relación a la utopía. Una corriente interpretó que la persistencia de la ilusión utópica tenía su causa en el carácter incompleto que habría tenido la secularización emprendida por el pensamiento racional, acuñando entonces el concepto de "modernidad incompleta" para indicar un camino a seguir en el futuro, caracterizado por la lucha en favor de una secularización total. A esta corriente pertenecen los neo-gramcsianos de distinto tipo, sea en el ámbito de la llamada "renovación socialista" o de los "radicales" de la cultura. Una segunda corriente, directamente emparentada con la anterior, aunque de signo contrario, es la del pensamiento anti-utópico, caracterizada muy bien por la afirmación de Popper de que «cuando se desea construir el cielo en la tierra, lo que resulta es el infierno», arremetiendo, de este modo, no sólo contra la ilusión utópica, sino contra la misma capacidad crítica de la razón. Una tercera corriente de este mismo fenómeno ha sido la del pensamiento anarquista, que bajo distintas expresiones culturales de "anti-cultura" o "contra-cultura" busca protestar y al mismo tiempo socavar las expresiones culturales que estiman están fundadas en alguna visión utópica y son, por lo mismo, ilusorias. Finalmente, está la corriente más masiva de la "privatización de las utopías", que reconoce resignadamente que no es posible una finalidad social compartida, aunque cada cual pueda reservarse el derecho de criticar en su conciencia lo que le parece injusto o irracional.

A esta fase crítica sigue, sin embargo, una segunda fase, la que constituye propiamente el post-modernismo que, en lugar de rescatar el núcleo racional del pensamiento utópico, criticando el modo de su realización en la historia, cuestiona los fundamentos mismos de la Ilustración o, si se quiere, su pretensión de tener fundamento. Podría decirse que es una etapa marcada por el nihilismo, es decir, por el rescate de la crítica de Nietzsche al racionalismo y por el intento de actualizarla a las circunstancias sociales y políticas del siglo XX. Lo que está en juego ahora es la tesis de que la realidad social sea el resultado de algún pensamiento finalista. Éste había sido uno de los puntos más fundamentales de la lógica de Kant y de Hegel y que después retoma Marx en su crítica a Feuerbach, tratando de "ponerla sobre sus pies". Se cuestiona ahora la idea de que la historia sea la realización práctica de una filosofía que previamente la ha pensado en su finalidad, en su dinamismo y en sus mecanismos de realización. La hipótesis de que en la historia se despliega la razón como "Espíritu objetivo" supone la primacía de la razón sobre la voluntad de poder, incluso en su capricho o irracionalidad. Pero, como criticó Nietzsche en su época, ¿por qué habría de someterse la voluntad a la razón, aceptando justificarse racionalmente, cuando la lógica del instinto y de la desigualdad natural pondría en evidencia que una razón así utilizada para la autojustificación es necesariamente engañosa y mentirosa, un sutil instrumento de la voluntad para legitimar sus propósitos y ocultar los intereses en juego? ¿Y si la voluntad utiliza a la razón no puede igualmente utilizar la sin razón? ¿Existe acaso un contrapeso natural a la "voluntad de nada", a la búsqueda de la autodestrucción?

Las ciencias sociales de la segunda mitad del siglo pasado exploraron ampliamente estas hipótesis, creyendo encontrarlas verificadas en sus estudios empíricos. La agresividad humana y su disposición a la violencia fueron remitidas al plano de los instintos y al psiquismo inconsciente, tanto en su dimensión de autoafirmación como en su dimensión de autoaniquilamiento. Se aplicó también la tesis de Malthus al desarrollo de la población y la tesis de la "selección natural" entre las especies al desarrollo histórico de las sociedades, cuestionándose la hipótesis de que la razón humana fuese verdaderamente un principio universal capaz de ordenar la convivencia en forma pacífica y justa. La voluntad de poder no tendría otra forma de ser neutralizada o equilibrada sino por otra voluntad de poder, la que para ser suficientemente efectiva debería ser institucionalizada. El concepto mismo de persona comienza a desdibujarse hasta desaparecer en el conjunto de sus roles sociales. Quienes tendrían existencia real como portadores de una voluntad de poder no serían las personas, sino los sujetos de la acción colectiva, especialmente, el Estado y el mercado, quienes representarían aquellas instituciones sociales con capacidad de agregar las acciones individuales en conjuntos colectivos eficientes. La racionalidad de la razón no sería otra cosa que la búsqueda de legitimación para las conductas eficientes con capacidad de transformar las situaciones desfavorables en favorables a los intereses de los sujetos colectivos.

La discusión en torno al totalitarismo no ha podido desprenderse de este contexto. Como se sabe, el Estado de Derecho no ha sido capaz de prevenir el ascenso de quienes lo niegan, mostrando que no basta que el orden jurídico tenga un fundamento formal, especialmente, el que los sociólogos han definido con la expresión "legitimación por el procedimiento". Es necesario que el fundamento sea real, es decir, que se refiera al ser que se quiere proteger en su existencia y desarrollo, en sus derechos. Para la tradición cristiana ese fundamento ha sido siempre la persona humana, anterior y superior al orden jurídico de las sociedades y de los Estados. Y, en cierto sentido, el mundo secular lo ha reconocido al establecer cláusulas jurídicas de limitación de la soberanía, si ella contradice la dignidad de las personas.

Sin embargo, ha considerado este fundamento como una mera idea regulativa. Es la idea de la dignidad humana y no la dignidad real de cada persona la que se intenta poner por fundamento. Es decir, se trata de una definición utópica, en el sentido antes analizado, esto es, de la definición de un principio de imposibilidad para, desde él, buscar la regulación racionalmente posible. El razonamiento es el siguiente: la consideración de la persona humana como un fin en sí misma y no como un medio es el criterio racional que funda el orden jurídico. Pero el respeto absoluto de este principio es imposible, porque siempre habrá alguien que violará este principio y considerará a la persona como un medio. Por ello, la mejor protección de la persona es el equilibrio y balance entre los poderes sociales mediante el procedimiento definido para la acción de cada uno. No es el fundamento lo importante, sino el equilibrio de los procedimientos que corrigen los desequilibrios existentes.

Sobre la base de este razonamiento se llega entonces a la conclusión de que el mayor peligro para el Estado de Derecho es la amenaza del "fundamentalismo" que quisiera definir dogmáticamente un fundamento en lugar de reconocer que ningún fundamento es capaz de contrarrestar la voluntad de poder. El supuesto fundamento no sería más que el intento de legitimación de la voluntad de poder de quien lo sustenta. Pero sería una legitimación engañosa y poco transparente, puesto que pretende darle carácter universal y necesario a una voluntad particular de dominio. Como sabemos, incluso el catolicismo, particularmente, el magisterio dogmático, es acusado cada vez más frecuentemente de fundamentalismo, especialmente, cuando se refiere a la moral y a la ley natural. Curiosamente, no se le censuran sus argumentos teológicos, puesto que se los tiene por irreales, sino que se le censuran sus argumentos naturales, puesto que tienen la pretensión de universalidad.

Gianni Vattimo, siguiendo esta línea de razonamiento, ha acuñado la expresión "pensamiento débil", para referirse a la razón que renuncia a la búsqueda de fundamento. Tal pensamiento, post-metafísico, sería el único que correspondería a una convivencia social tolerante y pluralista, puesto que, la proposición de un fundamento, significaría introducir un principio de intolerancia respecto de quienes no lo comparten o quisieran otros fundamentos, poniendo en tela de juicio la posibilidad de una convivencia pacífica. La "sociedad transparente", en cambio, como él la llama, sería aquella en que todos tienen la más irrestricta libertad de opinión, pero a condición de que las opiniones no sean más que eso, opiniones, es decir, proposiciones discutibles y susceptibles de ser cambiadas. Esto trae como consecuencia la imposibilidad de hacer un discurso sobre la sociedad en su conjunto. Solamente pueden haber discursos sobre un aspecto u otro de la convivencia porque cualquiera que quisiera articular las distintas dimensiones de la sociedad, necesitaría naturalmente de un fundamento. El pensamiento débil considera a la sociedad como algo ya dado, no como algo a construir, y lo que le pide a las ideologías es que desarrollen criterios de juicio pragmáticos para tomar decisiones concretas y no para fundar las sociedades.

Ésta es la idea que, en el plano político, ha hecho surgir al partido programático como sustituto del partido ideológico. En cierta medida, lo que se da en llamar actualmente la consolidación de la democracia no es más que expresión de esta renuncia a la búsqueda de fundamentos. La posibilidad de la alternancia en el poder, de las elecciones continuadas, etc., se hace más viable en la medida en que lo que está en juego sea por lo menos percibido por la gente como alternativas relativamente indiferentes, de modo que no sea verdaderamente relevante quién está en el gobierno o quién en la oposición. Lo que se espera de ellos es que administren eficientemente y no que propongan algún fundamento nuevo respecto de la organización de la sociedad en su conjunto.

Esta ideología del "pensamiento débil" va acompañada, ciertamente, de una aceptación y hasta de un cierto fomento del nihilismo, aunque en una versión "light". Esto no significa que el nihilismo deje de tener el núcleo "duro" que se opone a toda forma de metafísica, pero bajo la forma de "pensamiento débil" se expande preferentemente a través de las decisiones cotidianas de una sociedad masiva y organizada por el consumo. Por ello, el nihilismo del presente es más bien de carácter libertino, al menos en las sociedades de la "opulencia", o entre los sectores "opulentos" de las sociedades subdesarrolladas.