Pero volvamos ahora a nuestra tesis inicial y preguntémonos cómo abordar desde la visión cristiana de la historia los desafíos antropológicos de nuestra época. ¿Se trata el nihilismo contemporáneo, sea en su versión dura o en su versión suave, de una pregunta sin respuesta, en el sentido de que el ser humano no es capaz de superar el vértigo de la "voluntad de nada", de la autodestrucción; o de una respuesta sin pregunta, en el sentido de que la sociedad censura las preguntas metafísicas relativas al ser para afirmar el poder tecnológico como un puro "poder hacer"?

En la primera hipótesis, es decir, de que el nihilismo plantea una pregunta sin respuesta, debemos admitir que, desde el hombre, no existe respuesta al hecho de por qué pasamos de la nada a la existencia, ni tampoco al hecho de la existencia del mal y de la muerte. La vida de cada ser humano es un proyecto de Otro, no de sí mismo. El ser es para el hombre, desde el hombre, un imposible. Este hecho constitutivo de la existencia es el que se oscurece con el pecado original que, creo podría decirse, es la primera formulación de la "voluntad de poder" en el sentido de Nietzsche. El hombre que quiere ser Dios, que cree tener el poder para pasar de la nada al ser, termina inevitablemente destruido por la mentira, por la idolatría de sí mismo, por la añoranza del "superhombre", llenando el vacío del ser con la negación de sí. En la célebre obra de Goethe, paradigma del mundo moderno, Mefistófeles se presenta ante Fausto con estas palabras: «Soy el espíritu que siempre niega, y con razón, pues todo cuanto tiene principio merece ser aniquilado y, por lo mismo, mejor fuera que nada viniese a la existencia». Estas palabras muestran la íntima transformación de la voluntad de poder en "voluntad de nada".

Por ello, afirma Gaudium et spes que «en realidad, el misterio del hombre no se aclara de verdad, sino en el misterio del Verbo encarnado» (12). La Encarnación nos da la respuesta "desde Dios", desde ese Otro que tiene poder para llamar a cada cosa y a cada persona de la nada a la existencia. Lo imposible para el hombre es posible para Dios. Quien revela a ese Otro es el Hijo, es decir, quien fue engendrado en el principio y cuya condición ontológica fundamental es, entonces, la receptividad del don de Dios, el ser amado eternamente por el Padre. En su bautismo y en su transfiguración se revela su gloria como Hijo amado, glorificación que alcanza su plenitud en la resurrección de entre los muertos. Así señala el prólogo del IV Evangelio: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y contemplamos su gloria, como la gloria del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14).

La creación a "imagen y semejanza" de Dios con que el Génesis describe la condición humana, debe mirarse, en consecuencia, desde la condición del Hijo. Gaudium et spes señala que el ser humano ha sido creado para ser «hijo en el Hijo» (13) y así puede afirmar también hermosamente que el ser humano es la única creatura en la tierra que Dios ha amado por sí misma (14). El paso de la nada a la existencia no está señalado, entonces, sólo por la voluntad o el arbitrio divinos, sino por el don de sí, es decir, por el amor. Ello incluye la existencia misma, pero también su sentido y vocación terrena y eterna: ser-para-el-don. Como señala San Pablo, «así como hemos sido identificados con él en la semejanza de su muerte, también lo seremos en la semejanza de su resurrección» (Rom 6,5). Quien vence a la autodestrucción, al pecado y a la muerte es quien ha recibido la gracia de identificarse con el Hijo, el primogénito de la nueva creación, es decir, con quien no tiene otro sentido en su existencia que acoger el don de Dios para realizar su proyecto, su voluntad. Su libertad se realiza en la obediencia.

Como se ha destacado muchas veces, el nihilismo crece como mentalidad allí donde se ha destruido culturalmente la imagen del padre (de la madre) y la del hijo. Por ello resulta tan emblemático el aborto para nuestra época. La mujer de quien depende la existencia del hijo en forma total y absoluta, pretende reivindicar el derecho de disponer de él como si fuese su propio cuerpo. El hijo se transforma en cosa, en objeto a la mano, disponible. Pero como lo ha mostrado la psicología, no es tan fácil que la conciencia humana pueda realizar este acto indigno sin secuelas traumáticas. En él se resume, prácticamente, toda la verdad ontológica de cada persona. Podría no existir, y sin embargo, existe. Su existencia es el fruto de una paternidad que dona la vida y como, a su vez, ha recibido la vida en donación, la condición de hijo se revela como don-de-don, como lo llama bellamente Livio Melina. La antropología cristológica del Concilio nos sitúa, por lo dicho, en el centro del misterio de la vida humana.

Pero también la antropología cristiana nos da luces para entender el nihilismo de la época actual en su segunda hipótesis, es decir, como una respuesta sin pregunta. Ya hemos señalado que al intento por rechazar todo fundamento racional para el ejercicio del arbitrio y de la voluntad de poder, sigue la tesis del "pensamiento débil" que termina por eliminar toda pregunta. La sociedad del espectáculo que lucha permanentemente contra el tedio, es una suerte de sociedad sin preguntas, al menos de preguntas que deban ser recogidas seriamente. La antropología cristiana, confirmada en este punto por Fides et ratio afirma, en cambio, la racionalidad humana como capacidad de preguntar, de buscar a Dios y de conocerle, de realizar el deseo del corazón. Afirma, en este sentido, la autonomía del hombre y de su realidad social, no como autonomía de llegar a ser su propio creador y legislador, sino como apertura sincera de la conciencia a la realidad que constituye al hombre.

La autorrevelación del amor de Dios no es autoimposición sino anonadamiento y sólo puede ser comprendida desde la libertad de los humildes, como María. Su razón se hace sabiduría, porque no intenta imponer a la realidad ninguna preconcepción, sino por el contrario, abrirse a la realidad de lo imposible para ella, pero posible para el amor de Dios. Como lo ha desarrollado Von Balthasar, la antropología tiene como modelo la teodramática, es decir, la libertad humana reconocida por el ángel para solicitar las entrañas de María y hacer posible la Encarnación de Dios. La conciencia de ser hija amada de Dios le hace comprender su libertad como obediencia a los vínculos objetivos que la constituyen como persona y, en particular, a su vínculo íntimo con el amor de Dios, que la ha llamado a la existencia y que ella busca realizar desde su total disposición frente al Misterio. Esta libertad humilde que encuentra su máxima realización en el total anonadamiento de Cristo en la cruz es la que destruye al pecado como pretensión de autonomía y transforma el amor en criterio de juicio, en expresión suprema de la racionalidad a la que el ser humano aspira desde lo más profundo de sí mismo. La razón como apertura al significado de la realidad es simultáneamente apertura al don, a la comunión.

Desde este horizonte, el orden social justo se funda en la solidaridad, como vocación a la comunión de destinos, y en la subsidiariedad, como vocación a la aceptación libre del don. Sin embargo, no se trata de principios regulativos creados por el orden jurídico, sino del reconocimiento de la realidad de la persona, del modo específico de su paso de la nada a la existencia. Así se puede comprender la afirmación de Juan Pablo II ante la UNESCO: «Hay que afirmar al hombre por él mismo, y no por ningún otro motivo o razón: ¡únicamente por él mismo!» (15). Esto es exactamente lo contrario del pensamiento débil, en el sentido de que en lugar de afirmar la sustituibilidad de todo, afirma el valor absoluto de cada persona humana como fundamento del orden social. Pero a la vez, no se trata de una mera contraposición. Lo aparentemente más débil de la persona, su contingencia y libertad, se revela como su mayor fortaleza: no es ella misma quien se justifica, sino el amor de Dios quien la justifica, quien le ha dado su existencia y se ofrece como su destino.

Concluyo señalando que la antropología cristiana desarrollada por el Concilio Vaticano II y por el magisterio pontificio, permite mirar con una nueva y profunda luz los desafíos culturales del mundo moderno y de sus crisis. A pesar de las tendencias negativas y autodestructivas, a pesar de la irracionalidad de lo racionalizado por el ordenamiento social, la persona como creatura amada por sí misma, puede confiar en que las exigencias más profundas de la razón y del corazón pueden satisfacerse plenamente desde la comprensión del misterio del Verbo de Dios que ha entrado en el tiempo, dando respuesta a las preguntas y a los desgarros que nuestra época ha encontrado en la crisis del pensamiento utópico y en la extensión generalizada del nihilismo. Éste es el fundamento para cruzar el umbral del milenio como un umbral de esperanza.


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Notas

12. Gaudium et spes, 22.
13. Ver lug. cit.
14. Ver Gaudium et spes, 24.
15. Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO, París, 2/6/1980, 10.