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Intermezzohistórico: la inversión antropocéntrica, naturalismo y gnosis.



7. Intermezzohistórico: la inversión antropocéntrica, naturalismo y gnosis.


«Resignados a una era poscristiana producen una teología eutanásica [...] estos discursos de los teólogos parecen no tener ya más utilidad que mantener la importancia de los teólogos en un mundo en que ya nadie cree en Dios» (Augusto del Noce)

Parece necesario dedicar un capítulo a historiar y describir a grandes rasgos la familia de fenómenos ilustrados y modernos en los que se enmarca y desde donde se hace más comprensible la identidad del pensamiento de Juan Luis Segundo.
Juan Luis Segundo no ha sido el inventor de la inversión del pensamiento cristiano y de su giro antropocéntrico, del que se trata en el próximo capítulo. Esa es una atmósfera que a fuerza de respirarla terminó por impregnarlo. Es un fenómeno reconocido y bien descrito el que se ha llamado: «la inversión antropológica de la nueva teología progresista o secularista». Es la manifestación del naturalismo deísta y de la gnosis moderna.

Esta inversión antropológica la formuló Pablo VI, refiriéndose al marxismo, en estos términos: «La religión del Dios que se hizo hombre se ha encontrado con la religión —porque tal es— del hombre que se hace Dios»1. Para comprender el origen y las fuentes de estas desviaciones del pensamiento naturalista en que se inscribe Juan Luis Segundo este informe dedicará este intermezzo a exponer a grandes rasgos ciertas corrientes y orientaciones del pensamiento. No se trata de una desviación del tema, sino de dibujar las coordenadas que permitan ubicar y comprender mejor el complejo fenómeno del pensamiento naturalista o gnóstico. Se trata de dibujar un marco referencial que contextualiza e identifica, situándolo, el pensamiento de Segundo.

Parece conveniente aunque sea sólo bosquejar este complejo fenómeno, para que el lector menos enterado pueda comparar el pensamiento de Segundo con esas líneas de pensamiento, en parte convergentes, en parte coincidentes o paralelas, y pueda reconocer el aire de familia que tiene con ellas2. Al decir vuelco antropológico o inversión antropológica, entiéndase bien, no se trata de que esas corrientes pongan de manifiesto la «dimensión antropológica» que siempre ha tenido la teología tradicional. Se trata de que reducen la teología a antropología. Los nuevos teólogos —se ha dicho— llaman a esto, la «reinterpretación del cristianismo»: lo cual significa, sencillamente, dar un adiós a la Iglesia de los mártires y de los santos para acomodarse a este mundo. El núcleo especulativo de semejantes posiciones es la «inversión antropológica», que es entendida como el apriori teológico, es decir, la aceptación del trascendental moderno en el interior de la teología católica. Es atribuida muy frecuentemente a Karl Rahner3, pero pertenece a la entera constelación de los grandes contestatarios actuales de la Tradición y del Magisterio. El principio esgrimido es: «la antropología es el lugar que incluye toda la teología». La consecuencia es el pluralismo teológico según los diversos instrumentos, métodos y modelos lingüísticos, propios de tantas cuantas filosofías y ciencias humanas actuales haya. Se aplica a la teología y en general a la hermenéutica de la Escritura y de la fe cristiana el axioma historicista «la verdad es hija de la época» con la siguiente modificación «la verdad es hija del hombre en el tiempo» o sea «en cuanto vive en el tiempo». El sentido de la fórmula es ya claro: el hombre extrae el significado de los textos revelados de su propia subjetividad, del desarrollo continuo de la civilización y de los resultados de la realidad cultural de la humanidad histórica. Éste es el resultado de la banalización del trascendental moderno en la esfera de la teología. Es como decir que la teología se funda sobre el a priori religioso y no sobre el depositum fidei conservado en la Iglesia, propuesto por el Magisterio y tan combatido por Segundo. Giro antropocéntrico, actualismo filosófico, historicismo y politización van de la mano4.

«El que afirma cultivar ‘teología como antropología’, —afirma von Balthasar explicando sus distancias con Karl Rahner— dice por lo menos que toda proposición que en esta ciencia se dice sobre Dios, se dice por el mismo hecho de algún modo sobre el hombre5; y si habiendo afirmado esto deja en la penumbra el supuesto de toda teología, es a saber, que ésta es logos del Dios que habla; —logos que, por de pronto, llega al hombre que oye, y no a un hombre que también habla—; afirma algo que, en su aparente univocidad, es una obnubilación»6.


7.1 Libre examen subjetivo y moralismo de la Reforma


La Reforma protestante introdujo dos principios explícitos y uno implícito. Los principios explícitos son: el rechazo del Magisterio y el sometimiento de los asuntos religiosos al juicio individual. El principio implícito, contradictorio con el principio de la justificación por la sola fe, es el juicio y condenación de la Iglesia por razones morales, con olvido de su realidad mistérica.
Lutero realizó así una revolución copernicana. El individuo pasó a ser el centro, con «la religión del libre examen». Se abandonaba así la visión de la Iglesia como pueblo de Dios y como misterio; es lógico que sobreviniera la fragmentación que caracteriza históricamente al protestantismo.
Pero además, Lutero, escandalizado por situaciones que reclamaban reforma, descalificaba a la Iglesia por sus «malas obras». Sucumbía así a una reducción moralista del misterio de la Iglesia. Los pecados de los hombres en la Iglesia oscurecían ante sus ojos la obra de Dios en ella, o sea la identidad mistérica de la Iglesia. Es curiosa la contradicción en que incurre Lutero afirmando por un lado la justificación por la fe y no por las obras, pero negándole la justificación a la Iglesia a causa de las obras, y a pesar de su fe. De manera que a los dos principios anteriores, el protestantismo agrega otro principio que en su vertiente teórica afirma la justificación por la fe sin las obras, pero en una vertiente práctica juzga según las obras hasta el punto de perder de vista los misterios que proclama la fe. Hay aquí ya una semilla del rigorismo puritano, del pelagianismo jansenista y del reduccionismo ético naturalista que sobrevendrían después.

El principio del libre examen hacía del individuo no sólo el árbitro de la Iglesia y del Magisterio sino también el árbitro de la Sagrada Escritura. Después de descalificar el misterio de la Iglesia por hallarla corta respecto de la medida moral, a partir del principio protestante, el protestantismo se precipitó a continuación progresivamente en la lectura racionalista de la Biblia hasta relegarla en el dominio de los mitos. De modo que el hombre ya no iba a buscar enseñanza en las Escrituras, sino que les dictaba sentidos razonables.
Puestos a medir todo con el metro de la razón encontraron poco razonable la divinidad de Cristo y el misterio de la Encarnación. Negaron pues la divinidad de Cristo. Y en nuestro siglo llegaron a negar a Dios, o a afirmar que se trata de un Dios que se está haciendo a sí mismo con el devenir de la historia, lo cual es algo equivalente7.


7.2 Naturalismo


La aplicación del metro de la conciencia racional a la Revelación condujo a reducirlo todo a lo que la razón alcanza y puede comprender: al dominio de la naturaleza. Es lo que el Vaticano I llamó el naturalismo. El naturalismo era la atmósfera que permeaba el mundo y lo sigue determinando hoy. Al igual que la herejía arriana, la herejía naturalista ha dominado varios siglos, produciendo siempre nuevas formas de su error. Estamos viviendo un paroxismo de esa herejía naturalista. Su pregunta ¿Qué tienes que ver con nosotros? ¿qué tiene que ver la fe con la vida y la razón con la fe?8.
Caracterizada brevemente, la herejía naturalista consiste en separar lo natural de lo sobrenatural. Es, en su esencia, un rechazo a la comunión ofrecida por Dios. Esa separación puede hacerse de muchas formas. Afirmando que no tienen nada que ver; desentendiéndose pragmáticamente de lo sobrenatural; afirmando tanto la trascendencia que termina por separar a Dios del hombre; prescindiendo del misterio divino y el actuar divino e interesándose sólo por el hombre, la historia y la política; implicitando la fe, el culto, la adoración y la alabanza y relegando al Dios vivo al silencio de lo que se da «por supuesto».

El rechazo de la comunión, es la actitud impía que describía Pablo VI: «Conocéis de qué manera, el mundo moderno, lanzado hacia admirables conquistas del dominio de las cosas exteriores, y orgulloso de una conciencia cada vez mayor de sí mismo, se muestra propenso al olvido y a la negación de Dios, sintiéndose luego atormentado por los desequilibrios lógicos, morales y sociales, que la decadencia religiosa trae consigo y se resigna a ver al hombre agitado por turbias pasiones e implacables angustias; donde falta Dios, falta la razón suprema de las cosas, falta la luz primera del pensamiento, falta la norma moral indiscutible, que el orden humano necesita»9. Y en el discurso a los hombres de ciencia antes citado, Juan Pablo II pone en guardia contra el peligro principal que deriva de nuevas acepciones de las que se carga el concepto de naturaleza aplicado al ser humano: «reducir la persona a una cosa o considerarla como los demás elementos naturales, relativizando así al hombre, al que Dios ha colocado en el centro de la creación» [...] «Única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma» cuya naturaleza espiritual le permite «entrar en comunicación con Dios, para responder a su llamada y realizarse según su propia naturaleza»10.


7.2.1 Naturalismo y deísmo: de aquellos polvos estos lodos

En la época de las luces, marcada por el pensamiento deísta, la concepción eclesiológica se interesa solamente en el aspecto ´empírico´ de la Iglesia, no ve y no quiere ver en la Iglesia de Cristo otra cosa que relaciones puramente jurídicas y sociales, se desvía y cae en un naturalismo alarmante, especialmente en teología pastoral. Este naturalismo eclesiológico es correlativo al nestorianismo cristológico: lo humano predomina de tal modo en la conciencia psicológica que lo divino apenas es tomado en consideración. El misterio se despoja así de su poder y se reduce a una religiosidad objetiva que se puede aprehender y penetrar11.

El principio de la relación entre la Iglesia y el Pneuma del Cristo glorificado cae en el olvido en la pastoral de la era de las luces. Del mismo modo, la acción de Cristo respecto de la Iglesia y en ella, queda reducida a la fundación y la institución de la jerarquía. La Iglesia se reduce a una forma de organización comunitaria que vive según los principios del derecho natural que rigen toda sociedad12.
Bajo la influencia de la doctrina deísta se pierde de vista totalmente el sentido de la relación entre la doctrina del Espíritu Santo y la doctrina de la Iglesia. Es instructivo recordar a grandes rasgos los caminos de la penetración del deísmo en la teología.

Separar el mundo de Dios: he ahí una de las características fundamentales y decisivas del deísmo: Dios crea sólo al comienzo; pone en marcha la máquina del mundo, y después la abandona a sí misma y a sus propias leyes. Por consiguiente, no es Dios ya el centro del mundo, sino... el hombre, a saber, que es un hombre autónomo y que se basta a sí mismo, como el mundo en que vive. La separación operada entre Dios y el mundo ocasiona lógicamente un antropocentrismo que empapa profundamente el pensamiento.

En los siglos XVII y XVIII este deísmo y este antropocentrismo también penetran profundamente en la teología. He aquí las consecuencias de orden eclesiológico: Dios crea sólo al comienzo, es decir, instituye la jerarquía y a continuación abandona la Iglesia a los hombres. El sujeto activo de la salvación operada por la Iglesia no es ya el Cristo glorificado y su Pneuma, sino el hombre en su calidad de depositario de la función eclesial. Cristo ha instituido el ministerio, pero el sujeto actuante propiamente dicho ya no son Él y su Espíritu, sino el hombre en su calidad de depositario de la función instituida por Él. Según la concepción estrictamente lógica de la era de las luces, el depositario del ministerio eclesial no habla en virtud del Espíritu Santo y de la consagración sacramental, lo hace pura y simplemente en razón de la institución y de la jurisdicción.

La separación de Dios y del mundo se hace, en teología, separación del Pneuma y del ministerio. Como la acción del Espíritu Santo en la Iglesia cae en el olvido, se comprende equivocadamente el ministerio eclesial en su sentido unilateral antropocéntrico. No es Cristo quien actúa por mediación del depositario de la función, sino que éste considera como suya propia la función ministerial: la predicación es su predicación, el culto su culto, la disciplina su disciplina. Después del Vaticano II, esa concepción llega a la liturgia, la cual queda librada a la creatividad e iniciativa del celebrante, que ejerce sobre ella un dominio de dueño y no de ministro de la Iglesia, evocador de un hecho salvífico mediante la anámnesis e invocador de la acción del Espíritu mediante la epiklesis.

En este aspecto, la encíclica Mystici Corporis vino a operar una corrección muy significativa. Pío XII nos recordó en ella expresamente que: «Es él, Cristo, quien a través de la Iglesia, bautiza, enseña, gobierna, desata, ata, ofrece y sacrifica» (n. 55). Cristo vivifica continuamente a la Iglesia infundiéndole el Espíritu Santo a través de su carne resucitada, agente de los sacramentos. Él sigue encontrándose realmente con los hombres: está vivo.


7.2.2 Retrato espiritual del naturalismo: rechazo del Misterio y la Comunión


Un obispo del Vaticano I, el que sería luego el Cardenal Pie, describía así la actitud naturalista y su rechazo de lo sobrenatural: «En este sistema, la naturaleza se convierte en una suerte de recinto fortificado y campo atrincherado, donde la creatura se encierra como en su dominio propio e inalienable. Allí se instala como si fuese completamente dueña de sí misma, munida de imprescriptibles derechos, teniendo que pedir cuentas, sin nunca tener que darlas. Desde allí considera los caminos de Dios, sus proposiciones y decisiones, o al menos lo que se le presenta como tal, y juzga de todo con absoluta independencia. En suma, la naturaleza se basta, y poseyendo en sí su principio, su ley y su fin, se construye su propio mundo, y se convierte poco a poco en su propio dios. Y si bien es manifiesto que el individuo, tomado como tal, es indiferente en muchos puntos e insuficiente para muchas cosas, sin embargo, para completarse debidamente, no necesita salir de su orden; encuentra en la humanidad, en la colectividad, lo que le falta personalmente. Allí está el fundamento de la doctrina revolucionaria de la soberanía del hombre, encarnada en la soberanía del pueblo. En resumen, la naturaleza es el único y verdadero tesoro»13.

El Cardenal Pie veía el naturalismo como una abdicación del hombre al llamado a la grandeza, como una resistencia a asumir su propio misterio. Por eso lo consideraba una forma de «pereza». Se trata, más exactamente de la acedia, que ya entonces se había constituido en una atmósfera civilizacional que todo lo invadía.
Se ha dicho que «en la raíz del naturalismo hay un acto de soberbia, un remedo del consentimiento paradisíaco a la tentación de ser como Dios en la renuncia al orden sobrenatural»14. El Cardenal Pie ha caracterizado esta actitud y ha descrito muy bien la voluntad de renunciar al mundo superior al que el hombre está llamado, usando a veces para ello una apariencia de satánica modestia.

Véase el retrato que hace de la actitud naturalista: «Profeso altamente las doctrinas espiritualistas; quiero con toda la energía de mi voluntad, vivir la vida del espíritu y observar las rigurosas leyes del deber. Pero no me habléis de una vida superior y sobrenatural. Vosotros desarrolláis todo un orden sobrenatural, basado principalmente en el hecho de la encarnación de una persona divina; me prometéis, para la eternidad, una gloria infinita, la visión de Dios cara a cara, el conocimiento y la posesión de Dios, tal cual se conoce y posee a sí mismo; como medios proporcionados a este fin, me indicáis los elementos diversos que constituyen, en cierta manera, el aparato de la vida sobrenatural: fe en Jesucristo, preceptos y consejos evangélicos, virtudes infusas y teologales, gracias actuales, gracia santificante, dones del Espíritu Santo, sacrificios, sacramentos, obediencia a la Iglesia. Admiro este alto nivel de horizontes y especulaciones. Pero, si bien es cierto que me avergüenzo de todo lo que me degrada por debajo de mi naturaleza, tampoco siento atractivo alguno hacia lo que tiende a elevarme por encima. Ni tan bajo ni tan alto. No quiero ser ni bestia ni ángel; quiero seguir siendo hombre. Por otra parte, estimo en gran manera mi naturaleza; reducida a sus elementos esenciales y tal cual Dios la ha hecho la encuentro suficiente. No tengo la pretensión de llegar después de esta vida a una felicidad tan inefable, a una gloria tan trascendente, tan superior a todos los datos de mi razón; y sobre todo ese conjunto de obligaciones y virtudes sobrehumanas. Quedaré, pues, agradecido a Dios por sus generosas intenciones, pero no aceptaré ese beneficio que sería para mí una carga. Pertenece a la esencia de todo privilegio que pueda ser rehusado. Y ya que todo ese orden sobrenatural, todo ese conjunto de la revelación es un don de Dios, gratuitamente sobreagregado por su liberalidad y bondad a las leyes y destinos de mi naturaleza, yo me atendré a las leyes de mi condición primera; viviré según las leyes de mi conciencia, según las reglas de mi razón y la religión natural; y Dios no me negará, después de una vida honesta y virtuosa, la única felicidad eterna a que aspiro, la recompensa natural de las virtudes naturales»15.

El naturalista, con apariencia de humildad, se niega a estrechar la mano que Dios le extiende. Sería una relación peligrosa. Queda patente aquí la ceguera para el bien divino de que se goza la caridad: la acedia como apercepción, más aún, como dispercepción, porque se juzga que entrar en comunión con Dios perjudicaría al hombre impidiéndole vivir de acuerdo a su naturaleza. Este retrato del naturalista es el retrato del acedioso y el del indiferente16.

Es evidente que en esta concepción de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural, predomina un enfoque puramente ontológico y moralista. La dimensión y la estructura interpersonal de la fe está fuera de pantalla. El Cardenal Pie ha hecho casi una caricatura, exasperando los rasgos definitorios de un espíritu que nuestra civilización ha hecho suyo a nivel éticopráctico. Al Dios que se revela se le dice: «vive, pero deja vivir». El hombre, rehúsa reconocer su propia identidad mistérica, y quiere vivir exclusivamente según la dimensión natural. Es una regresión cultural y religiosa a lo que san Pablo llamaba «vivir según la carne» y san Juan «amar el mundo».


7.2.3 El moralismo naturalista: las razones de Smerdiakov


El equívoco del naturalismo lo ha expresado magistralmente Fiodor M. Dostoiewski en el diálogo entre Grigori, el creyente sencillo y piadoso, y Smerdiakov el incrédulo mezquino, superior y burlón. Cuando Grigori relata emocionado a su amo, Fiodor Pavlovich, el caso de un soldado que se dejó despellejar vivo por no renegar de su fe, Fiodor Pavlovich no sólo no se emociona sino que bromea y se burla: «habría que canonizar a aquel soldado y traer su piel a un monasterio. En manadas acudiría la gente y se haría un buen negocio».

Smerdiakov, con apariencia seria, continúa burlándose de la fe sencilla de Grigori, su padre de crianza. La incredulidad se aúna en el alma de Smerdiakov con su ingratitud de «huacho malo» hacia Grigori. Smerdiakov afirma que si el soldado hubiese apostatado para emplear su vida en buenas obras no habría pecado en absoluto. Tampoco habría mentido al decir que no era creyente. Quien habiendo apostatado interiormente, responde que no es creyente a los que lo interrogan por su fe, ya no miente sino que dice la verdad. En segundo lugar, la fe de aquel soldado, si la tenía, parece que no era verdadera, porque se mostraba impotente para salvarlo. Una fe verdadera hubiera movido montañas, habría aplastado a sus perseguidores. Si no lo hacía era porque no era fe. También por este otro motivo no habría mentido diciendo que no era creyente.

Aunque no lo hubieran matado, ya sea que hubiese renegado, ya sea que se hubiese quedado con su poca fe, no habría podido alcanzar la vida eterna. Por lo tanto, no pudiendo por su falta de fe alcanzar la Vida Eterna: ¿por qué dejarse privar de ésta?
El impío Smerdiakov deja confundido al piadoso Grigori con su enredijo pseudoteológico lleno de sofismas: «Si negara a Cristo quedo anatematizado y me convierto en un pagano, de manera que mi bautismo no ha de ser tenido en cuenta para nada. Pues bien, si he cesado de ser cristiano, no engaño al enemigo al afirmar, cuando me pregunta si lo soy, que el mismo buen Dios me ha descargado de todo compromiso con mi religión, antes de pronunciar una sola palabra y sólo porque quería decirla. Y si estoy libre de todo compromiso, ¿de qué manera y con qué justicia me harían responsable en el otro mundo como cristiano de haber negado a Cristo, si al negarlo sólo de pensamiento habían quedado borradas todas las promesas del bautismo? Si dejé de ser cristiano no puedo negar a Cristo, con quien ya nada tengo que ver. ¿Pedirías cuentas a un turco, y menos en el cielo, porque no nació cristiano, Grigori Vasilievich? ¿Cómo lo iban a castigar por eso? Ya se sabe que no se puede despellejar dos veces a un buey. Pues aunque el mismo Dios omnipotente hiciera responsables a los tártaros, cuando muere uno de éstos y hay que aplicarle el castigo merecido —en caso de que deba ser castigado—, yo me figuro que no será juzgado culpable de haber venido al mundo impuro como todo pagano nacido de paganos. Dios no puede decir que un pagano es un buen cristiano. Esto sería mentir. ¿Y puede el Señor de cielos y tierra decir una mentira, ni una tan sólo?
Grigori miraba desconcertado al orador con ojos que se le arrancaban de las cuencas. No entendía bien lo que decía, pero en medio de su confusión le llegaba clara la frase y parecía dar entonces de cabeza contra una pared invisible».
Para mayor consternación del pobre Grigori, Smerdiakov, azuzado por Fiodor Pavlovich, siguió probando su tesis: «No hay duda de que apostatando habría traicionado mi fe, pero no sería ningún pecado especial. Si hay pecado en ello es de lo más corriente [...] ¿Qué culpa tendría yo si, no viendo ventaja o recompensa en esta vida ni en la otra, guardaba al menos mi pellejo? Por eso, confiando enteramente en la gracia del Señor, espero en todo caso ser perdonado»17.
Dostoiewski ha retratado en esta página la argumentación naturalista que maneja el lenguaje cristiano y alega la moral cristiana, pero traiciona su esencia: el amor a Dios que prefiere morir a negarlo ante los hombres. Para Smerdiakov el martirio es una tontería, porque la apostasía no sería pecado. ¡Cuánto bien (moral) deja de hacer el mártir dejándose matar tontamente! La sofística naturalista logra demostrar, —ante la impotencia de Grigori para explicar y defender con razones las evidencias de su clara conciencia creyente—, que ese mártir no realizó ningún valor, ni moral ni religioso.
Más allá del soldado despellejado en vano, Smerdiakov apunta contra la fe de Grigori, cuyas convicciones parece querer triturar en el molino de sus razonamientos «teológicos».

El pasaje de Dostoiewski ejemplifica muy bien lo que experimenta el creyente ante muchas páginas de Juan Luis Segundo, como la que trata de Guadalupe. Es el fenómeno tan bien descrito por J. M. Le Guillou: «el creyente auténtico [Grigori] experimenta un malestar [ante el modo gnóstico de argumentar]. Siente que algo no funciona, que los objetos de la fe están expatriados, descentrados en relación con la verdad orgánica del dogma, que por ello entran en contradicción unos con otros y que, en ese contexto, no se puede mantener la síntesis orgánica. Y es que el gnóstico [Smerdiakov] no está determinado en sus convicciones por la fe teologal»18.

La comunión con Cristo y la fidelidad martirial, el valor de la confesión de fe y el testimonio de los santos misterios queda así descartado como buena obra por la zumba sofística de un Smerdiakov que esgrime, sin fe pero fingiéndola, los datos de la fe; todo queda subordinado a fines morales intramundanos e interhumanos: hacer buenas obras, no mentir.


7.3 Karl Barth, secularismo, muerte de Dios

La disolución de la fe cristiana en un mero acontecer histórico se ha metido en la cultura por la ventana del protestantismo liberal del siglo XIX19. Allí se comenzó a reducir el cristianismo, al modo naturalista, a un simple momento de la evolución de la religiosidad humana y a considerar el progreso de la civilización y de la cultura como el proceso básico y central del acontecer, desde el cual debe ser juzgada toda la realidad y con el que se identifica sin residuos el desarrollo mismo del Reino de Dios. Se producía así una inversión hermenéutica. En lugar de juzgar desde la fe los mitos del progreso, se comenzó a juzgar los «mitos de la fe» desde la fe en el progreso. El protestante Karl Barth reaccionó y para salvar la primacía de la fe, postuló una separación radical entre cristianismo y cultura, en la línea de la distinción luterana entre Reino de Dios y Reino del diablo. Pero, como es sabido, la visión luterana demoniza la vida humana al proclamar la radical corrupción de su naturaleza. La consecuencia, no prevista ni deseada por Barth, de este intento, es que al colocar la historia humana al margen de la historia de la salvación y la razón al margen de la fe, las deja libradas a sí mismas y abre las puertas al naturalismo. Es un mecanismo parecido al del maniqueísmo que se precipita desde el puritanismo en la orgía a que lo someten fatalmente las fuerzas del dios malo. Así el divorcio barthiano produce, por un efecto de rebote, el surgimiento de las así llamadas teologías secularistas y sus derivadas: de la muerte de Dios y de la esperanza. El discurso propiamente teológico se hace irrelevante y el fervor religioso, cuyo objeto se ha vuelto inalcanzable, se vuelca a la historia y al hombre.
Un Dios totalmente otro, al que no llega la oración del hombre, tampoco lo alcanza ni puede importarle u ofenderle su comportamiento. La teología de la secularización y hasta de la muerte de Dios, proclama la absoluta alienidad entre Palabra de Dios e historia humana y se presenta al cristiano como un hombre que, aceptando el pleno silencio de Dios, asume con seriedad su existir humano.
¿Pero qué motivación puede darse para que la existencia se asuma con seriedad más bien que según los propios apetitos y pareceres?


7.4 Jacques Maritain, progresismo, teología de la liberación


En el mundo católico, por otros caminos, se llega a la misma separación entre la historia de la salvación y la historia profana. Jacques Maritain quiso superar la confusión entre religión y política que la Santa Sede había condenado en la Action Française en 1926. Quiso evitar que se llegase a una condenación global de la historia moderna y un apartamiento de los católicos de la acción en el mundo, como consecuencia de un cierto resentimiento añorante de épocas pasadas, o soñando con imposibles retornos al pasado. Maritain trató de afirmar la positividad de la historia moderna. Afirmó que la historia política y cultural de la humanidad estaba ordenada a un fin natural que, después de la elevación a la gracia, ya no es último, pero que el fin último no sólo no lo invalida sino que lo convalida, más aún, lo eleva. Maritain consiguió así su propósito de desbloquear a algunos ambientes católicos proponiéndoles como objetivo histórico la realización de civilizaciones cristianas cada vez más perfectas, pero, aunque, por otro camino, incidió en la misma separación en que incurriera Barth: separar la historia de la salvación de la historia profana, considerar la historia de la Iglesia y la historia del mundo como dos historias meramente yuxtapuestas. De esa forma, lo espiritual corre el riesgo de quedar confinado en lo etéreo, y el cristiano presentado como alguien que se asoma a la historia del mundo desde afuera, para aprobarla o reprobarla, pero sin poder dar razón de ella, y con la constante sensación de que se le escapa de las manos y se erige en un tribunal que lo juzga a él y a la Iglesia según que hayan sido o no capaces de cumplir su tarea civilizadora. O por otro lado, lo espiritual queda absorbido por lo temporal, como ha ocurrido en Francia, Italia, España y Latinoamérica con la vertiente de la teología de la liberación que ha hecho del proceso inmanente de construcción del mundo, la condición, el antecedente y la vía para el advenimiento del Reino de Dios.


7.5 Causas de la debilidad política de los católicos


Es digno de meditarse el hecho de que la Europa del doppo guerra fue reconstruida por partidos cristianos (las democracias cristianas) y por grandes hombres de estado católicos (De Gasperi, Adenauer, etc.) y lo que resultó es un mundo neopagano y descristianizado. Los partidos que lideraron estos grandes hombres, las democracias cristianas, pusieron su confesionalidad de lado por principio metódico y se dejaron convencer de que el espectro del comunismo que aterrorizaba a Europa occidental sería conjurado por el ensalmo del bienestar material y no en el poder de la fe y del espíritu. Crearon pues estados del bienestar secularizados. Ese fue el equivalente político de la inversión antropológica en teología20.

¿Cómo sucedió esto? La secularización había penetrado en la teología, es decir, en el pensamiento cristiano se había impuesto la convicción de que no le corresponde al cristiano crear un orden cristiano. No era necesaria la fe, bastaba la coincidencia moral entre católicos, liberales, socialdemócratas, republicanos. Se postulaba nuevamente el imperativo liberal de confinar la fe en el templo y la sacristía, cohonestado con la afirmación naturalista de que «lo importante es la moral» y el «misterio cristiano» es prescindible. Tras lo cual se concentraba el dilema ético en la disyuntiva y conflicto democracia-totalitarismo, fascismo-antifascismo. Se minusvaloraba y consideraba marginal la dimensión religiosa del conflicto. Escamoteando y ocultando el dilema religioso: teísmo o ateísmo político.

«La falta de reconocimiento por parte de la Democracia Cristiana, de la esencia antirreligiosa del comunismo —ha dicho Augusto del Noce— se reflejaba en el modo equivocado de afrontarlo. La ilusión estaba en pensar que para su extinción sería suficiente la simple difusión del bienestar. Sin reparar en que la consolidación de la ‘sociedad opulenta’ eliminaba, efectivamente, la miseria, pero al mismo tiempo iba dando lugar a un extrañamiento y soledad hasta entonces desconocidos entre los hombres. Debido a esta coincidencia entre abolición de la miseria y extensión de la alienación, la sociedad opulenta, minada en su interior por una literatura de alienación que la presenta como invivible y reclama su transformación [revolución] ejerce de hecho una función procomunista»21.
La debilidad de la fe de los católicos se demuestra en que estuvieron dispuestos a admitir que «el misterio de la verdad» y «la verdad de su misterio» es, realmente, algo prescindible. Esa debilidad cultural, la pagó el catolicismo con la instrumentalización política de que fue objeto para construir una sociedad que hacía extraña y obsoleta la realidad cristiana.
Los cristianos no se mantuvieron al margen de la historia ni de la política, —como temía y quería evitar Maritain— más aún, las democracias cristianas europeas fueron gobierno y construyeron un mundo. Pero ese mundo no sólo resultó a-cristiano, sino anti-cristiano22.


7.6 Augusto del Noce: Teología de la secularización y actualismo filosófico

Augusto del Noce ha estudiado y comprendido profundamente el fenómeno de la teología de la secularización y de su lugar en la Geistesgeschichte de nuestro siglo. Durante décadas, casi siglos, la secularización, la laicización eran casi sinónimos de la persecución moderna al catolicismo. Desde la mitad de este siglo, se va a ir convirtiendo en una consigna teológica intraeclesial23.


7.6.1 F. Gogarten, legitimación teológica de la secularización

La legitimación teológica de la «secularización» se pone en movimiento en el libro de Friedrich Gogarten Destino y Esperanza del Mundo Moderno. La Secularización como problema teológico (1953), fundado en la distinción, que iba a imponerse, entre secularización y secularismo24. Hasta entonces ambos términos se habían usado como sinónimos, para indicar el paso a una concepción puramente humanística y laicista de la vida. Así, para las formas moderadas, se trataba de sustraer al «imperio» religioso e independizar las provincias del arte, la ciencia la moral y la filosofía; hasta para la religión se reconocía un cierto margen de lo racionalmente incognoscible. Para otras posiciones se trataba del paso del Dios religioso al Dios filosófico. Para las más radicales, por fin, se trataba de la progresiva desaparición de lo religioso en el mundo moderno y se profetizaba un «porvenir de la incredulidad». Hasta entonces, el pensamiento teológico de todas las confesiones cristianas se caracterizaba por la polémica contra la secularización.


7.6.2 La secularización: tarea del creyente

Gogarten, en cambio, no sólo acepta la tesis de que la historia del pensamiento y de la civilización moderna es, efectivamente, un proceso de secularización sino que, lejos de reprobar o lamentar el hecho, ve en él una lógica y legítima, más aún, necesaria consecuencia de la fe cristiana. Este reconocimiento de la secularización es el puente entre el cristianismo y el mundo y pensamiento modernos. Si se puede hablar de un mal del mundo moderno, éste tiene su raíz en la oposición, de índole religiosa, entre la nostalgia de un mundo pasado y el presente progresismo.
La condena «reaccionaria» del mundo moderno en nombre de la religión tiene su contragolpe específico en la interpretación «secularista» de la secularización. La que llamamos crisis de nuestro siglo, en sus mismos aspectos catastróficos y aterradores, tiene su raíz en esta oposición. Porque el choque entre reaccionarios y progresistas no podría tener lugar si los primeros no tuviesen razones para condenar religiosamente al mundo moderno. Y sin esta condenación, la parte progresista no se vería tentada o inducida a asumir una actitud antirreligiosa.


7.6.3 Antecedentes de la teología secularista

Para la formulación de esta tesis fue decisiva una determinada interpretación de la historia contemporánea. En los primeros años de la postguerra prosperó en Alemania una visión cuya tesis fundamental consistía en atribuir la catástrofe del mundo moderno a un gigantesco proceso de secularización, por lo que exhortaba a volverse a la común tradición cristiana y a superar las divisiones confesionales.
A pesar de lo mucho de positivo que había en esta corriente, diversos motivos impedían tomarla seriamente en cuenta.

El primero era inmediatamente político. Es un hecho que esta visión parecía atenuar la responsabilidad nazista y alemana, porque de alguna manera la entendía como parte de un «pecado del mundo moderno» más general. Aunque fuese accidental, el dato era innegable, y era fácil descalificar esa visión como ideología política camuflada.
El segundo motivo, era que por esta línea de pensamiento, la tradición de la fe cristiana tendía a recomponerse en un primado de la fe católica. En efecto, dicha visión invocaba como a maestros a grandes «reaccionarios» del ochocientos: De Maistre, Baader y Cortés; y coincidía y reconfirmaba aquella línea de lo «antimoderno» que va de De Maistre a la obra de León XIII y al renacimiento del tomismo.

Se ve por eso cómo la teoría de la secularización no podía surgir sino en el mundo protestante, por ser netamente adversaria de la filosofía católica de la historia, la cual tomó forma con el renacer del tomismo y subyace al programa de León XIII.
Según esta filosofía católica de la historia, todos los siglos de la edad moderna, desde Lutero en adelante, más aún desde aquella parte de la escolástica que prepara su obra, deben ser considerados como un proceso unitario de disolución hasta la catástrofe final; la edad de los totalitarismos, en la que desemboca la época de las revoluciones, sería su verificación. Hay pues una perfecta continuidad en la concepción religiosa, cultural y política en la Iglesia, desde León XIII a Pío XII.
En su obra La singularidad cristiana Marlé ha señalado los orígenes protestantes de la teología de la secularización. Con todo, la destrucción que padece este protestantismo sin pesimismos, explica su penetración en el mundo católico: como si lo adecuase a aquella imagen pelagiana que el protestantismo ortodoxo había visto en el catolicismo.

Esta visión, por alemana y por católica, se prestaba por lo tanto a la crítica sumaria según la cual la fe cristiana era considerada como el soporte de los valores de la civilización y sobre todo de los valores de la civilización europea. Era previsible, por lo tanto la hostilidad de los teólogos protestantes. Estos podían invocar, como lo hicieron de hecho, las tesis de K. Barth, que era considerado entonces no sólo como el más grande de los teólogos protestantes, lo que es indiscutible, sino simplemente como «el más grande de todos los teólogos», también de parte católica. Es un hecho que la teología de la secularización es, en sus orígenes una contraofensiva protestante; y que sus teóricos protestantes se declaran todos discípulos de Barth, aunque luego se pudieran apartar de esa dirección.
Desde un tercer punto de vista, se hacía un llamado a una cultura que no correspondía con la que había prevalecido en la historia del pensamiento alemán. Suponía que se renunciase, por lo menos, a la idea del primado alemán en los siglos que van desde la Reforma en adelante. Es innegable el carácter halagüeño de esta perspectiva. También para ella las raíces de la crisis del siglo no sólo no debían buscarse en el pensamiento alemán, sino que además, ese pensamiento, en su dirección clásica, se mostraba capaz de ofrecer el diagnóstico y el remedio de dichos males.


7.6.4 Aceptación «reaccionaria» de la modernidad

Hay que demarcar también los límites del pensamiento de muchos creyentes que suele calificarse genéricamente de «reaccionario», sin conectarlo por eso con las formas fascistas o nazistas, (que tienen otro origen). Lo «antimoderno» de esta línea la ponía en una especie de subordinación, en la forma de simple oposición, respecto de los puntos de vista modernistas, progresistas y revolucionarios; porque de hecho importaba la aceptación con signo de valoración negativo, de aquella idea de «modernidad» que había sido elaborada, a los comienzos, por el pensamiento iluminista. Siendo que de lo que se trata en la perspectiva de hoy, es de la crítica de la idea misma de «modernidad». Pero una vez aceptada esa idea, la victoria, hasta en la misma teología, de la línea de la secularización era indudable, como se verá.

En 1953, momento en que Gogarten expone sus tesis, la antítesis entre democracia y totalitarismo dominaba como tema central el debate político. De parte católica, se pensaba en interpretar esa antítesis en términos de civilización cristiana (Oeste) y ateísmo político (Este). Era ésta la visión de Adenauer en Alemania. Entre la Alemania de Adenauer (al menos aquella que entendía Adenauer que fuese) y la actual, hay un abismo. ¿Hasta qué punto contribuyó a excavarlo la nueva teología secularista?

Para Gogarten la distinción entre «secularización» y «secularismo» es la expresión teológica de la libertad del cristiano evangélico ante la sociedad moderna, libertad que consiste en el rechazo de la idea según la cual los cristianos deberían constituir, dentro de la sociedad pluralista «un partido cristiano» que haga una política «cristiana» con el fin de alcanzar un ordenamiento «cristiano» de la sociedad. Sobre las bases de esta distinción, la sociedad moderna, precisamente porque es secular, se convierte en el lugar de la fe cristiana. La misión de la fe en relación con el mundo consiste en velar a fin de que en sus instituciones y en sus ordenamientos seculares haya lugar para aquél sentido de lo humano que está amenazado por la pretensión totalitaria de las diversas ideologías y Weltanschauungen «incluida la cristiana».


7.6.5 ¿Es totalitario el catolicismo?

El presupuesto clarísimo de esta argumentación es que la Iglesia romana representa el modelo absoluto del totalitarismo, contra el que el protestantismo habría afirmado «la libertad del cristiano». Los secularismos no habrían hecho nada más que mundanizar este modelo totalitario en la forma de «religión secular». Lo que se puede decir de este razonamiento es que si es necesario en una perspectiva determinada, es sin embargo completamente equivocado.
Lo que caracteriza de hecho al totalitarismo es la absolutización de lo político, fundada en el presupuesto de que no existen verdades ni valores absolutos. Es ésta la negación que permite la idea de la «revolución total» como instauración de una metahumanidad caracterizada por la recuperación de aquellos poderes de los que el hombre había tenido que alienarse, en la fase del proceso histórico recorrida hasta ahora, para proyectarlos en Dios. Es justamente la ausencia de este límite de los valores lo que hace posible e inevitable el paso desde la revolución total como idea, como esperanza, etc., a la realidad totalitaria.
Por el contrario, en la concepción católica es la verdad del cristianismo lo que hace la Iglesia y la mantiene. Hablar pues de modelo teocrático-totalitario vale tanto como afirmar que teísmo y ateísmo son la misma cosa, o que el ateísmo tiene sus orígenes en el teísmo. Los elementos para una crítica definitiva de esta visión se encuentran en Gilson Les métamorphoses de la cité de Dieu25.


7.6.6 De la secularización al secularismo: un mismo hecho antirreligioso

Augusto del Noce ha mostrado cómo: «La distinción entre ‘secularización’ y ‘secularismo’ no tiene el mismo sentido que la distinción entre lo positivo y su desviación, sino una relación análoga a la que existe entre el comienzo y el resultado; y es imposible retroceder desde el resultado a su comienzo. [...] en la concepción metziana del mundo como mundo en devenir histórico bajo el primado del futuro, el pecado y el mal parecen ser, como en el actualismo, la naturaleza y el pasado.
Si es verdad que el modernismo es la penetración del protestantismo en el catolicismo, no hay que imaginársela, sin embargo, como una especie de protestantización del catolicismo; la penetración da lugar a un fenómeno nuevo, en el cual se eliminan los caracteres religiosos trascendentes tanto del protestantismo como del catolicismo. El comienzo de la teología de la secularización propiamente dicha, en Gogarten, muestra sus orígenes protestantes; la forma que asume en el católico Metz muestra su concesión a Gentile, último anillo de aquella cadena de reformadores religiosos italianos, desde Bruno a Gioberti, que se manifiesta así, como la verdadera tradición del modernismo. Llegamos así a esbozar una conclusión que puede parecer paradójica: que el actualismo, en cuanto disolución de la teología en ‘filosofía cristiana’, [el pensamiento cristiano de Juan Luis Segundo, del que nos ocupamos más abajo] toma su lugar, en la historia filosófico-religiosa, como la forma definitiva e insuperable del modernismo [...] La reducción de la teología de la secularización al actualismo, y la definición del puesto de éste en la historia de la filosofía y en la historia permiten destruir los fundamentos sobre los que dicha teología está edificada. Vale decir: lo que el actualismo, críticamente considerado anula, no es de ninguna manera, como quisiera, la metafísica del primado del ser; lo que destruye es, en cambio, la interpretación revolucionaria de la historia contemporánea, y el concepto historiográfico de modernidad como secularización»26.


7.6.7 El mal radical: el secularismo

Por lo tanto, el mal radical de nuestro tiempo no reside en un fenómeno localizado, el fascismo, ni la salvación es su opuesto, la democracia. El mal es el proceso de secularización, es decir, el proceso de destrucción del Dios cristiano en el corazón del hombre europeo, del que el fascismo, al igual que el nazismo y el comunismo, es «una» de las posibles expresiones. Fue la cultura «moderna» laica e inmanentista la que muestra una clara continuidad, un mismo hilo conductor que enlaza las ideologías fascistas europeas, en sus etapas pre-fascistas, fascistas y post-fascistas. Era entonces esa ideología secularista y laicista, marcada por un «no» decidido al catolicismo, la que debía justificarse, y no el pensamiento católico, ajeno de por sí a la génesis y a la formación del fascismo. La incomprensión de este punto capital por parte de los católicos no solamente permitía que la cultura laica se autoabsolviese, sino que producía en ellos, precisamente en el momento en que accedían al poder político, una evidente subordinación cultural27.
No hay que extrañarse, pues, que Juan Pablo II, hombre de diálogo y conciliación, al referirse al secularismo en la perspectiva del tercer milenio cristiano, convoque a los creyentes a una gran «confrontación»: «Dos compromisos serán ineludibles especialmente en el tercer año preparatorio: la confrontación con el secularismo y el diálogo con las grandes religiones» (TMA 52).


7.7 Condicionamientos políticos de la teología secularista

Puesto que esta teología de la secularización surge con una inspiración y una ocasión política bastante claras, su evolución se deja describir con términos políticos y acompaña ciertos desarrollos políticos estando muy fuertemente marcada por ellos.
En tiempos del concilio, la embestida secularista dentro de la Iglesia se manifestó en el enfrentamiento entre «progresistas y conservadores» que Juan Pablo II califica de «controversias políticas y no religiosas»28.
La obra de Gogarten puede calificarse de «socialdemocrática» en dos sentidos. Primero por la importancia que da a la lucha contra los totalitarismos, señalando su raíz en el ideal teocrático, lo cual como se ha visto, es una atribución falsa e insostenible. Luego por haber surgido en un momento de optimismo: el de la reconstrucción de Europa, en el cual las capacidades de expansión económicas y técnicas manifestaban posibilidades de desarrollo tan insospechadas como imprevistas, hasta el punto de suscitar una falsa apariencia de posibilidades y la casi certeza de que a través de ellas, la humanidad se liberaría totalmente. Gogarten participa de este optimismo y lo expresa mediante el siguiente razonamiento: La fe concibe al mundo como realidad creada. Es así que con eso mismo le confiere un carácter profano y autónomo; luego la liberación de la fe del mundo (del pensamiento mítico y panteísta) es una misma cosa con el reconocimiento de la autonomía del mundo.
Esta concepción es adecuada al tiempo de la sociedad tecnocrática y opulenta. Puede decirse que hace un pacto de concordia entre ella y el cristianismo. Pero no es difícil entrever sus dificultades.


7.7.1 ¿Es posible la secularización del orden moral?

La autonomía del mundo secularizado se extiende de hecho tanto a las ciencias como a la moral y a la política. Ahora bien, -se pregunta Del Noce— ¿es posible pasar de la autonomía de la ciencia a la autonomía de la moral? La «madurez del mundo» ¿puede autorizar una moral que valdría Etsi Deus non daretur? (como si Dios no existiese; también si Dios no existiese) ¿Se puede ver una conexión entre la liberación de la consideración de la naturaleza de las trazas de panteísmo y la afirmación de la autonomía de la moral respecto de una metafísica religiosa?
En cuanto a la autonomía de las ciencias hay que observar ante todo que la tesis según la cual el reconocimiento de la «profanidad» del mundo sería una consecuencia lógica de la fe cristiana, ya tiene sus años y se encuentra en la philosophie nouvelle francesa del mil seiscientos, en Malebranche y resurge en Laberthonnière en 1913.
Otro cantar es el de la autonomía de la moral. A este respecto hay que preguntarse si la autonomía de la moral respecto de la metafísica no disuelve la idea misma de «moral». No hay más que recordar las discusiones surgidas en las primeras décadas de nuestro siglo respecto del fundamento metafísico de la moral kantiana. Se puede verificar su exactitud en nuestros días en que resulta claro que la moral autonomizada de la metafísica se reduce a sociología y que la afirmación moral da lugar consiguientemente al sociologismo, es decir a la sustitución de la ética por la sociología; al relacionismo moral de los sociólogos, es decir a la idea de que la validez absoluta de las convicciones morales no es más que una imagen ilusoria, el reflejo de la conciencia individual de las estructuras y de las necesidades históricas del grupo social. ¿No se llega por ese camino necesariamente a la moral de las estadísticas?
Es fácil ver cómo sirve el pensamiento de Juan Luis Segundo a este programa y por lo tanto cómo está ligado a un determinado momento histórico, hoy superado, de modo que su pensamiento actualista ha sido devorado por los cambios históricos.


7.7.2 El actualismo filosófico subyacente

Uno de los aportes más interesantes del estudio de Augusto del Noce es la relación que muestra entre teología de la secularización y la filosofía del idealismo actualista de Giovanni Gentile29. Este discípulo de Hegel define su pensamiento como un actualismo en el cual lo absoluto, como acto del Espíritu, no representa nada trascendente al pensamiento. Ni la naturaleza, ni Dios, ni siquiera el pasado y el futuro, el mal y el bien, subsisten fuera del acto del pensamiento. El conocimiento se da por unificación del sujeto con el objeto. La religión se resuelve en filosofía. Por eso Del Noce lo considera a Gentile como el filósofo de la contestación religiosa.

Hay una curiosa coincidencia o paralelismo entre este pensamiento y el paso de teólogos políticos como Metz de lo que llaman una perspectiva cosmocéntrica a otra antropocéntrica.
La teología secularista parte de la profanidad del mundo en el que la moral se reduce a sociología, pasa a las combinaciones de existencialismo con marxismo y tiende por fin al actualismo. Ahora bien, la historia del pensamiento de nuestro siglo se caracteriza por el choque de dos grandes corrientes filosóficas: la del primado del ser y la del primado de devenir. Autores como Metz y Moltmann piensan que la filosofía del primado del ser va necesariamente asociada a la cerrazón conservadora y a la decadencia ideológica, mientras que la apertura al futuro está asociada a la abertura posmetafísica. Nada más insensato, afirma Del Noce. Según la metafísica del ser, la revolución también tiene un sentido: consiste en la restauración de un orden ideal eterno. Es la renovación como «originalidad» es decir como retorno a los orígenes, que es decir retorno a los «principios». En cambio, el concepto revolucionario que proviene de la filosofía del primado del devenir, se destruye a sí mismo.
El olvido de la filosofía del primado del ser y la costumbre de dar por descontado su caducidad, sin necesidad de pruebas, han sido la causa de que hoy, bajo el influjo del marxismo y del neoiluminismo, la idea de revolución contrapuesta a las de conservador, reaccionario o restauracionista, hayan sido elevadas al rango de categorías filosóficas, hasta el punto de sustituirse de hecho a las de «verdadero» y «falso». Hoy es más importante que una cosa sea actual a que sea verdadera. La pregunta es si «está de moda» o si «ya fue». Eso es coherente con la identificación que se hace en la filosofía del devenir entre filosofía y revolución; y con la misión de cambiar al mundo que se le asigna a la filosofía.

Las etiquetas «progresista» o «conservador» han sido acuñadas en talleres de un pensamiento para el que la primacía la tiene el cambio más que la verdad. Esa misma mentalidad actualista es la que se inclina a dividir la historia de la Iglesia en un antes y un después del Vaticano II y actúa como si todo lo anterior hubiese caducado y la Iglesia hubiese comenzado a existir desde el Vaticano II, aunque reclamando ya la venida del Vaticano III, para que prosiga el devenir, puesto que para el actualismo lo permanente debe ser el cambio y lo que hay que conservar es el estado de revolución permanente.
Según Metz y la teología política, el mundo se manifiesta primariamente como ambiente social e histórico, la historia como historia final, la fe como esperanza, la teología se convierte en escatología intrahistórica y como crítica de la sociedad. La escatología no es un capítulo de la teología, sino que la teología se convierte, toda ella, en escatología; de la misma manera que en la filosofía del primado del devenir la filosofía se reduce a una doctrina de la praxis revolucionaria. Del Noce se pregunta si la teología de la secularización no es más que una copia grosera y post litteram del actualismo filosófico.
Pero en la visión de la teología política de Metz, la teología deja de ser teología. Lo que define a esta teología política ya no es el objeto creído sino el objeto que espera la fe. En efecto la fe se convierte en esperanza. La escatología se refiere esencialmente al mundo como sociedad y a sus fuerzas transformadoras y parece sustituirse a la precedente orientación al ´más allá´ como realidad supramundana.

Esto significa la extinción de la teología a corto plazo. Más que de los revolucionarios como cristianos anónimos —dice Del Noce— se podría hablar de estos teólogos como marxblochianos anónimos. Resignados ya a una era poscristiana producen una teología eutanásica y una exégesis para la que la Palabra no revela sino que solamente promete. La desmitologización, la apertura al mundo y otros discursos de los teólogos parecen no tener ya más utilidad que mantener la importancia de los teólogos en un tiempo en que ya nadie cree en Dios. O más exactamente, puesto que el interés religioso no falta, el «metacristianismo» de estos teólogos ha contribuido a empujar a la gente y desviarla de la fe hacia el ocultismo, la teosofía, la magia, el mundo precristiano.
De la teología de la «muerte de Dios» pudo decirse: «Dios ha muerto: Viva la teología»; con la teología política ha muerto también la teología.


7.8. la Reducción de la fe a saber: el nuevo gnosticismo

Este informe quiere mostrar que el pensamiento de Juan Luis Segundo se ubica dentro de la corriente de los gnósticos modernos y modernistas. Algunos lectores del manuscrito de este informe, manifestando no estar al tanto de lo que es la gnosis a la que se hace referencia en él, sugirieron la conveniencia de explicar lo que es. En este número se describirá el fenómeno gnóstico al que se hace referencia. Los lectores, podrán aplicar por sí mismos estas nociones al pensamiento de Segundo y comprenderlo mejor como manifestación de ese fenómeno moderno.

Se ha dicho que: «Caracteriza el momento histórico actual el descubrimiento de la total oposición entre cristianismo y el nuevo gnosticismo»30. El Papa Pablo VI se refería a los intentos neognósticos en estos términos: «Mientras decae el sentido religioso entre los hombres de nuestro tiempo, privando a la fe de su fundamento natural, opiniones exegéticas y teológicas nuevas, tomadas muchas veces de las más audaces pero ineptas filosofías profanas, se insinúan acá y allá en el campo de la doctrina católica, poniendo en duda o deformando el sentido objetivo de las verdades enseñadas con autoridad por la Iglesia, y con el pretexto de adaptar las ideas religiosas a la mentalidad del mundo moderno, prescinden de la guía del magisterio eclesiástico, dan a la especulación teológica una dirección radicalmente historicista, tienen la osadía de despojar el testimonio de la Sagrada Escritura de su carácter histórico y sagrado, e intentan introducir en el pueblo de Dios una mentalidad que llaman ‘posconciliar’ que deja a un lado la firme coherencia del Concilio, de sus amplios y magníficos desarrollos doctrinales y legislativos, con el sagrado patrimonio del magisterio y de la disciplina de la Iglesia, para subvertir su espíritu de fidelidad tradicional y difundir la ilusión de dar una nueva interpretación temeraria y estéril del cristianismo. ¿Qué quedaría de las verdades de nuestra fe y de las virtudes teologales, que en ella se profesan, si prevalecieran estos intentos, alejados de la aprobación del magisterio eclesiástico?»31.

Juan Pablo II ha definido la gnosis como «esa postura del espíritu que, en nombre de un profundo conocimiento de Dios, acaba por tergiversar Su Palabra sustituyéndola por palabras que son solamente humanas». Y agrega: «La gnosis no ha desaparecido nunca del ámbito del cristianismo, sino que ha convivido siempre con él, a veces bajo la forma de corrientes filosóficas, más a menudo con modalidades religiosas o pararreligiosas, con una decidida aunque a veces no declarada divergencia con lo que es esencialmente cristiano»32.
La nueva gnosis no es una simple reedición del fenómeno que enfrentaron los creyentes en los primeros siglos de la Iglesia. Como lo indica el término gnosis, se trata, también hoy, de ideologías de la salvación que proponen alcanzarla a través del conocimiento, y que identifican la salvación con una cierta ciencia que es en realidad una ideología. Como obra del conocimiento que es, es obra del hombre que se salva a sí mismo33.


7.8.1 La nueva gnosis

Mientras la gnosis antigua, vinculada al neoplatonismo, era enemiga del mundo y padecía de un pesimismo cósmico, que sobrevive en algunos movimientos de la «derecha» gnóstica, las gnosis actuales son tan entusiastas por el mundo y el hombre que —en pos de Hegel— tienden a divinizarlo. Mientras la gnosis antigua hacía al mundo ateo (al negar su creación por parte de Dios) en nombre de la trascendencia de Dios, la nueva gnosis postcristiana lo hace ateo en nombre de un inmanentismo radical. Para la primera, el mundo, la materia es indigna de Dios; para la segunda, el mundo es Dios; una es pesimista, la otra optimista. Pero en la nueva gnosis el mundo no es aún divino, tiene que llegar a serlo, y sólo llegará a serlo cuando termine el proceso de sustitución del hombre por Dios. En este sentido: «el rasgo esencial de esta conversión al inmanentismo del eschaton cristiano es el paso a la idea según la cual el hombre es capaz de autorredención»34.


7.8.2 Caracteres universales

Pero antiguas y nuevas gnosis tienen múltiples rasgos comunes y puntos de contacto y convergencia. Uno de ellos es «el modelo según el cual la redención consiste en un proceso de autoelevación del alma (o espíritu) de la naturaleza hasta la identificación con Dios»35.
La salvación consiste en una divinización del Yo. Esa divinización no es consciente, ni explícita, no se tematiza pero se manifiesta en la práctica. Se ejercita en la absolutización —filosófica, ética y teológica— del ego, que se hace última instancia del conocimiento filosófico, del juicio moral y de la interpretación de la Revelación: de la Escritura, del Magisterio —al que no escucha— y de la Tradición a la cual ignora o declara superada «hoy»36. De ahí que la gnosis vaya de la mano con el idealismo filosófico, el subjetivismo y relativismo moral —al que contradice la encíclica Veritatis Splendor—, y con el pelagianismo, el modernismo y el secularismo en lo religioso.
El subjetivismo moral, declarando que la verdad moral objetiva (natural), es mala o inconveniente en muchos casos para las personas, coincide con el pesimismo cósmico de las antiguas gnosis, que declaraba mala la naturaleza. También se refleja ese mismo pesimismo cósmico en el rechazo del «orden natural» y de los fundamentos naturales de la ética, así como en el escepticismo epistemológico y en el agnosticismo filosófico y el modernismo secularista en lo religioso. El luteranismo reintrodujo en el plano religioso un pesimismo gnóstico acerca del hombre al considerar que la naturaleza humana está radicalmente viciada por el pecado original. El agnosticismo desmitologizador que culmina en Bultmann, o en su forma más suave, el relativismo histórico, relativiza los dogmas pasándolos por el filtro de las relecturas históricas y de lo aceptable para «el hombre de hoy».
Si en la gnosis antigua lo aparente era el pesimismo natural, y su faceta oculta era la exaltación del hombre; en la actual lo aparente es la exaltación del Hombre y lo que se oculta es el pesimismo epistemológico. Decimos la exaltación del individuo, es decir: de su juicio moral subjetivo, de su filosofía idealista, de su historia y de su «situación», de su interés pragmático, de su liberalismo, de su autonomismo secularista, de su conocimiento mediante el cual se salva (gnosis), hecho dios para sí mismo. Pero es paradójico que la mentalidad gnóstica afirme por un lado el conocimiento como fuente de salvación y de poder y denote, por otro lado, una secreta desconfianza por el poder real de alcanzar el conocimiento objetivo.


7.8.3 Rasgos actuales de la gnosis

Lo que recibe el nombre de gnosis en la obra de algunos grandes teólogos contemporáneos (Le Guillou, De Lubac, von Balthasar, Ratzinger, Manaranche) no se refiere por lo tanto al fenómeno de la primitiva iglesia, ni a la herejía gnóstica propiamente dicha, sino a relecturas globales del cristianismo que sus autores pretenden hacer en el interior de la fe, pero que consisten en una reinterpretación paracristiana de las fórmulas de la fe que rompe con la hermenéutica propia de la fe. Lo hace ejerciendo una seducción sutil, se muestra agresiva y combativa con los creyentes que se atienen a la interpretación tradicional de su fe, los hostiga, y trata de imponer enérgicamente sus puntos de vista, aplastar o silenciar todo disenso «porque no es dialogal» o porque «es agresivo», reconfigurando de acuerdo a su visión toda la vida eclesial, hasta el punto de intimidar a la autoridad religiosa37. Piénsese en las obras y la jovial agresividad de Anthony de Mello.

A la base de toda gnosis figura el mismo principio: un elemento previo que se impone a la fe y que limita sus afirmaciones. No se trata sólo de una reducción cuantitativa, sino de una alteración cualitativa, puesto que el mismo Dios ve cómo se le retira su libertad de obrar, su ágape, y, por consiguiente, lo que constituye su bien propio. Mas este a priori puede adoptar formas secundarias.
André Manaranche ha estudiado seis de estas formas secundarias de la gnosis según que encierren a la fe dentro de los límites de: 1) la razón (Kant y el protestantismo liberal); 2) la subjetividad; 3) lo existencial (Bultmann); 4) la historia; 5) la utilidad social y 6) la antropología38. Las tres primeras provienen del mundo protestante y las otras tres del mundo católico.

¿Por qué son opuestas e irreconciliables la gnosis y la fe católica? Porque la fe católica reconoce que la salvación es obra de Otro, y de ese modo contraría la pretensión de la gnosis y reivindica la absoluta superioridad del camino salvífico creyente sobre el camino gnóstico. La fe católica considera que la ciencia hincha pero es insolvente para salvar.
La imagen de la «hinchazón» que produce la ciencia expresa muy bien el falso aspecto de salud que disimula la escualidez de su enfermedad de soberbia aparentando que sea la gordura de la salud. Pablo habla de los que andan muy hinchados con su ciencia (efusióthesan tines, 1 Cor 4,18 Cf.: 1 Cor 4,6.19; 5,2; 13,4; Col 2,18). Y afirma: «La ciencia infla, la caridad edifica» = he gnôsis fusioî, he de agapê oikodomeî (1 Cor 8,1). La acepción de «ensoberbecerse» del verbo griego fusioô es de origen exclusivamente cristiano. El verbo griego significa meramente disponer algo según su naturaleza. Hay una evidente relación entre la fusis (la naturaleza) y la gnôsis (el conocimiento) mediante la cual se alcanza o se pretende soberbiamente haber alcanzado el conocimiento de la naturaleza de las cosas. La herejía «naturalista», tan de nuestros tiempos, adolece de algo de eso y muestra en ello su carácter gnóstico.
Mientras la gnosis encierra al hombre en una conciencia solipsista y autosuficiente, la fe católica lo sumerge en la relación de obediencia a Dios y de comunión con el Gran Nosotros divino-eclesial39.


7.8.4 Carácter gnóstico de la modernidad

Es un hecho reconocido que los movimientos políticos modernos tienen su fundamento y su raíz en el espíritu de la modernidad, y que éste es un espíritu gnóstico40. La gnosis se presenta hoy como estando al servicio de un cierto intento de manipular la fe cristiana con fines intrahistóricos, pragmáticos, políticos. Ya sea para neutralizarla como reconocida opositora, ya sea para ganarla como posible aliada.
La gnosis «acultura» la fe, tiende a asimilarla al orden no cristiano del mundo moderno. Propiamente, es la gnosis aquélla «ideología cristiana» que se merecería todos los dardos que Juan Luis Segundo arroja, en cambio, contra el presunto contenido ideológico de la fe católica. Ella busca crear una convergencia entre mundo e Iglesia que proviene, no de un auténtico diálogo como entabló el Vaticano II exponiendo la propia fe e identidad ante el mundo, sino de una asimilación al mundo:
«Liberalismo y marxismo habían hallado un terreno de mutuo acuerdo para disputarle a la religión no sólo el derecho sino también la capacidad de plasmar la res publica (la cosa pública) y el futuro común de la humanidad». Sin embargo «se ha puesto de manifiesto que el futuro del género humano no puede proyectarse ni construirse dejando de lado la religión. Es un proceso estimulante para la fe, pero ésta no puede ignorar los peligros inmanentes al mismo, pues se hace ahora evidente el intento de enrolar la religión en las filas de los unos o de los otros como instrumento de las respectivas ideas políticas. En esta situación, es un deber ineludible, para el teólogo como para el pastor eclesial, [...] ilustrar lo concerniente a la esfera específica de la fe y, al mismo tiempo, para hacer justicia a al corresponsabilidad que le incumbe respecto de la cosa pública, en esta hora de la historia»41.


7.8.5 Heterointerpretación de la fe

Si ya sería dañoso confundir la fe con —y sustituirla por— la teología, a pesar de que la teología es la ciencia que toma sus principios de la fe y por lo tanto les reconoce su validez, confundir la fe católica y sustituirla por esa pseudo-teología que toma sus principios de la filosofía o de las ciencias humanas, es sencillamente catastrófico. Y es una confusión en la que incurre y a la que induce Juan Luis Segundo.
El método «teológico» de esa moderna gnosis, que es una fase del racionalismo, ha sido caracterizada así: «Al situarse de entrada en el exterior de la norma apostólica de la fe, al poner en duda la unidad y la permanencia de la confesión eclesial, la gnosis aparece como una interpretación efectuada desde una perspectiva extraña a la revelación divina y a la tradición de la Iglesia. En términos técnicos, se la puede considerar como ‘hetero-interpretación’»42.

El pensamiento gnóstico es, pues, reductor. Reduce la Revelación a las dimensiones de la antropología: «La autoridad de la Revelación recogida y formulada en la tradición apostólica transmitida por la tradición bajo la custodia del Magisterio, es sustituida como norma de ‘fe’ por el juicio de credibilidad que se supone posible en una situación cultural dada. Es ésta, seguramente, una ‘hetero-interpretación’. No se oculta que se hace a menudo al precio de una adaptación cada vez más flexible de los nuevos modos de pensar y de actuar del hombre moderno, al precio de una reducción dogmática de la fe cristiana a un ethos humano bastante general para que los cristianos y no cristianos que creen en el porvenir del hombre se encuentren cómodos»43.
Otros caracterizan la gnosis como una «resolución de la religión en filosofía, de manera que ésta conserve el carácter de conocimiento que salva». Esto se verifica en el modernismo, donde el actualismo filosófico toma el lugar de la revelación y de la teología. «El actualismo, en cuanto reducción de la teología a ‘filosofía cristiana’, toma su lugar, en la historia filosófico-religiosa, como la forma definitiva e insuperable del modernismo»44.

El actualismo, por desentenderse del ser y por lo tanto de la verdad, para atender sólo al devenir; y además por ser radicalmente idealista, da lugar inexorablemente al relativismo. Tras el declive de la teología de la liberación con la caída del socialismo real, el mundo del pensamiento cristiano está ahora amenazado por el relativismo. Según el actual relativismo teológico, afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una fe vinculante y válida en la historia misma, es calificado de fundamentalismo. Hablar del «depósito» de la Revelación es usar un lenguaje fundamentalista. Se ve pues en la confesión de fe una amenaza para la modernidad, para la tolerancia y la libertad. El relativismo filosófico, del que Juan Luis Segundo puede considerarse un claro exponente, se ha convertido en la filosofía dominante45.
Otra versión de la misma gnosis es la que reduce o intenta subsumir la revelación histórica en una filosofía de la historia46.
También se puede describir la gnosis moderna como una reducción, por lo general inconsciente, de la fe, virtud teologal infusa, a un saber, cuya verdadera naturaleza queda en la sombra, y es fácilmente entendida como ciencia humana. En un capítulo próximo se expondrá el pensamiento eclesiológico y soteriológico de Juan Luis Segundo, para quien el creyente es «el que sabe». Pero su saber no tiene un contenido teológico (no es en primer lugar conocimiento de Dios) sino moral: sabe cómo salvar el amor del egoísmo, etc. Esa reducción moral de la fe, es otra forma característica del naturalismo, raíz de las gnosis actuales.


7.8.6 New Age. Anthony de Mello

En esta dirección está orientado el fenómeno de la New Age un típico sincretismo gnóstico que mezcla ciencia, filosofía y una «fe» natural que echa mano gustosamente de términos cristianos pero desvirtuando totalmente su sentido.
La reciente notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre los escritos del jesuita Anthony de Mello señala en su obra inconfundibles rasgos gnósticos: sustituye la revelación cristiana por una intuición de Dios, para ver a Dios basta mirar el mundo, las palabras de la Sagrada Escritura deberían servir solamente para alcanzar el silencio, las religiones incluído el cristianismo son obstáculos para el descubrimiento de la verdad, se ignora el carácter personal de Dios concibiéndolo como una fuerza cósmica difusa y universal, profesar un credo es fanatismo, Jesús es un maestro como los demás y no es reconocido como el Hijo de Dios, sino como el que enseña que todos lo somos, la vida eterna es un disolverse en Dios impersonal como la sal en el agua, sólo la vida presente ha de interesar, el mal es solamente ignorancia y no hay normas objetivas de moralidad, sino que el bien y el mal serían solamente valoraciones mentales, la Iglesia, haciendo de la palabra de Dios en la Escritura un ídolo, habría terminado por expulsar a Dios del templo y por eso habría perdido toda autoridad para enseñar en nombre de Cristo47.
Hasta qué punto es sutil y sabe mimetizarse el lenguaje gnóstico, o hasta qué punto está ya acostumbrada la inteligencia de los creyentes a sus errores, lo demuestra el hecho de que estos errores hayan pasado los filtros de la censura interna de la Compañía de Jesús y de las respectivas censuras diocesanas, como si se tratara de verdades que tienen carta de ciudadanía en la teología y en la espiritualidad católica. Esto plantea, por un lado, la necesidad de revisar los actuales mecanismos de censura eclesiástica de modo que se asegure realmente la solvencia doctrinal de los censores y, por otro lado, habla de la urgencia en esclarecer la fe del pueblo de Dios con una sana catequesis.


7.8.7 Gnosis como hairesis

Cuando la gnosis diserta sobre los contenidos religiosos, funda su certeza en una convicción u opinión racional, natural. Afirma los artículos de la fe no con la certeza que da la autoridad del Dios que los ha revelado, la Tradición y el Magisterio, sino con la certeza que proviene de la autoridad del hombre, que los juzga y los acepta o rechaza, o los reinterpreta hasta hacerlos comprensibles y aceptables por el tribunal de su opinión. De ahí que el gnóstico elige entre los artículos de la fe los que le parecen aceptables y rechaza, reinterpreta o simplemente prescinde de los otros.
El camino de la gnosis es el camino de la hairesis, es decir de la ´elección´ de los artículos de fe que o bien se aceptan o bien se silencian, se reinterpretan reductivamente o se rechazan.
Los contenidos y el vocabulario de esta «fe descafeinada» son los mismos que los de la doctrina de la fe, pero la certeza por el que se los acepta o el motivo por el que se los sostiene, es distinto. Dicho en otros términos: aunque el objeto material de la fe y de la gnosis sea el mismo, su objeto formal no lo es. Porque la fe los considera verdaderos y los acepta como revelados por Dios, mientras que la gnosis los considera verdaderos en cuanto aceptables por la razón, o reducibles a ella por un proceso interpretativo. No es de extrañarse que la definición de «teología» preferida por el pensamiento gnóstico sea la de «interpretación de la fe». Y así la define Juan Luis Segundo, que también la llama «pensamiento cristiano» como se verá en un próximo capítulo.


7.8.8 El implicitismo gnóstico

De ahí resulta un cristianismo sin religión, sin culto, sin sacramentos, sin adoración, sin alabanza ni glorificación de Dios, sin oración, sin fe en la providencia, sin esperanza en sus intervenciones históricas concretas. Un cristianismo implicitista donde todo eso se da por supuesto, pero, en el fondo porque sin declararlo abiertamente, se lo tiene por superfluo o prescindible en la práctica.
«Hay dos enfoques ante la comunicación de la Palabra que prevalecen en la iglesia de hoy. Para no emplear los términos ‘minimalista’ y ‘maximalista’, ‘progresista’ y ‘conservador’, los llamaré ‘implicitista’ y ‘explicitista’. Los que están a favor de la comunicación implícita creen que el camino para llegar al corazón secular es el compromiso silencioso de los cristianos con las causas humanas seculares y, en consecuencia tienden a no mencionar la doctrina católica y los temas cristianos. Los explicitistas, por el contrario, citan la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI y persisten en decir que un compromiso mudo es insuficiente. Los cristianos deben ir más allá y proclamar públicamente su fe en la primacía del Señor y en la permanente relevancia de la resurrección. Dice Andrea D’Auria, ‘sin esa claridad fundamental el hecho cristiano se reduce a algo subordinado a las demandas, al proyecto y a los contenidos del mundo’. El implicitismo coloca a la Iglesia en una posición en la que ‘absorbe sin crítica alguna los valores ético-humanitarios del entorno, cuyo contenido está dado por otras matrices’48. Los explicitistas se quejan de que los implicitistas están hasta tal punto «desexplicitados» respecto de su ser cristiano, que la gente se pregunta si existe alguna diferencia en realidad. Si uno está realmente enamorado no puede menos que hablar con entusiasmo de la persona amada»49.
Donde el implicitismo muestra su debilidad mayor es en el culto, pues la gloria de Dios ha de ser proclamada «explícitamente»: «con los labios se confiesa para la salvación» (Rm 10,10). Una adoración y glorificación implícita es una contradicción en los términos.


7.8.9 Gnosis como apostasía anónima

Pasa con los gnósticos lo que ha dicho Bernhard Welte: «Es posible que el hombre no quiera renunciar a la religión ni siquiera cuando está empeñado en abandonarla, y que, por lo tanto, quiera conservar su forma cuando ya ha abandonado o traicionado su esencia»50. Decía ya san Ireneo, refiriéndose a los gnósticos de sus tiempos, que sobre los Misterios cristianos: «hablan todos de manera semejante, pero no todos creen de manera semejante»51.
La gnosis se empeña en no abandonar la Iglesia: se contenta con alterar la fe, desde adentro, de manera que puede parecer sutil e imperceptible a los que no disponen de suficiente discernimiento. Esta actitud y mentalidad se ha expresado así en América Latina: «A nosotros nos interesa recuperar esa zona de la Iglesia que está con el poder. Nosotros no nos vamos a ir de la Iglesia. Les haremos la vida imposible para que se vayan ellos [...] Nos interesa vivir este conflicto en el interior de la Iglesia»52.

Desde Simón Mago en adelante, la gnosis se caracteriza por su intento de instrumentalizar al Espíritu Santo para fines humanos, utilitarios. Por eso dirá Pablo de los gnósticos que «tienen apariencia de piedad pero niegan su eficacia»53, es decir, la eficacia propia de la piedad, pero no la que les brinda el aparentarla.
Por eso la gnosis se presenta en forma de apostasía anónima, que no quiere manifestarse hasta que el Señor la hace manifiesta. Juan ve en ella el fenómeno anticristiano por excelencia, el anticristo. La oposición del Anticristo que expresa la preposición anti no designa tanto la persecución que viene de fuera de la Iglesia, cuanto una oposición por impostura que viene desde dentro de ella. La preposición griega anti significa lo que está delante, pero también lo que se pone en lugar de, como sugiere el castellano: antifaz. El Anticristo es, pues, el que se hace pasar por Cristo: «Han aparecido muchos anticristos [...] Salieron de entre nosotros porque no eran de los nuestros, si hubieran sido de los nuestros hubieran permanecido con nosotros, pero ha sucedido así para que se pusiera de manifiesto que no todos son de los nuestros»54. Lo que distingue a los gnósticos de los que permanecen en la comunión no es reconocible tanto en el orden de la confesión cuanto en el de la «unción» del Espíritu, es decir, del orden de la caridad, de la comunión. La permanencia en ella es el signo con el que Dios marca a los que él reconoce como miembros del Nosotros: «vosotros tenéis la unción del Santo y conocéis todas las cosas»55.

«El gnóstico, lejos de sentirse culpable, se presenta como el cristiano más perspicaz, como el más fiel al Evangelio y el más apto para mostrar la credibilidad de la fe a los hombres de hoy. En ocasiones, incluso se hace el mártir, absolutamente de buena fe. Su argumentación es siempre la misma: o bien no ha querido decir lo que se le reprocha, o bien lo ha dicho pero no se trata de un punto que toque la esencia del cristianismo. La gnosis no es, pues, una fractura, sino un deslizamiento desgarrador. Por otra parte, tiene una existencia parasitaria, pues no puede vivir más que sobre el tronco que ella misma extenúa, pero que es quien la lleva y quien la nutre [...] La gnosis se inocula en el interior mismo de la fe como una reinterpretación de las mismas fórmulas: nos las vemos con una hermenéutica que afecta menos a la letra que al sentido. Como ha demostrado bien el padre von Balthasar56, se trata de un concordismo cristiano que introduce el contenido de la Revelación en una visión del mundo que la falsifica de cabo a rabo en sus dogmas más fundamentales. El gnóstico somete el Credo a un sentido previo, que prohíbe al Dios de amor manifestarse como desea. En el fondo, el gnóstico quiere explicar a Dios por Dios mismo, dictarle su ser y su conducta. Nos encontramos con una especie de estoicismo con etiqueta evangélica, que pretende someter todas las cosas y que se opone al mensaje más nuevo de las Escrituras: el ágape de un Dios tripersonal que, por su propia voluntad, fuera de toda necesidad así como de todo capricho, pone en movimiento en nuestra historia la Dramática de una salvación, objeto de nuestra alabanza eucarística y motivo de nuestro apostolado»57.


Notas

1Pablo VI, Alocución del 07-12-1965, en la promulgación de los últimos documentos conciliares: AAS 58 (1966), p. 56.
2Véase José Luis Illanes Cristianismo, Historia, Mundo, Eunsa, Pamplona 1973 pp. 11-15. Cornelio Fabro, La Aventura de la Teología progresista, Eunsa, Pamplona 1976, pp. 114-123 (Ed. original italiana: L’avventura della Teologia Progressista, Rusconi, Milano 1974, 350pp.)
3Para las críticas a Karl Rahner: Hans Urs von Balthasar, Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico, Sígueme, Salamanca 1968 (Chordula oder der Ernstfall, Johannes Verlag, Einsiedeln 1966); Cornelio Fabro, El viraje antropológico de Karl Rahner, Ciafic, Buenos Aires 1981; (La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974); André Manaranche, Querer y Formar Sacerdotes, Desclée de Brouver, Bilbao 1996, p. 79.
4Ver: Cornelio Fabro, La Aventura de la Teología Progresista.
5Eso es precisamente lo que afirma Segundo: «Todo enunciado teológico, es decir, todo aquello que es afirmado de Dios, es al mismo tiempo un enunciado sobre el hombre», Juan Luis Segundo, Teología abierta para el laico adulto. I. Esa comunidad llamada Iglesia, Lohlé, Buenos Aires, p. 60.
6Hans Urs von Balthasar, Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico, p. 114.
7Quien observe el pensamiento de Segundo comprobará que también él rechaza al Magisterio en las formas en que se suele hacer comúnmente cuando no se quiere romper abiertamente la comunión. También él lo pasa todo por la criba de su razón crítica.
8Juan Pablo II, Discurso a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias (27-10-1998); Oss. Rom. 06-11-1998, n. 45, p. 7 (619) hace una extensa exposición acerca del concepto de naturaleza, en sus relaciones con la filosofía y la fe. La encíclica Fides et Ratio, especialmente sus números 33, 34 y 43, citados por el Papa, sale al paso de la necesidad de clarificar los conceptos al final de este milenio. El naturalismo mantiene su vigencia
9Pablo VI, Exhortación apostólica Petrum et Paulum en el 19º Centenario de su Martirio(22-02-1967); Oss. Rom. 1967, n. 742, p. 1-2.
10Juan Pablo II, Discurso a los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias, nn. 3 y 5.
11Seguimos la exposición de Fr. X. Arnold, Grundsätzliches zur Theologie der Seelsorge, citado por Heribert Mühlen, El Espíritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974, pp 8-10.
12Es: Esa comunidad llamada Iglesia.
13Card. Pie, Oeuvres, Tomo VII, pp. 191-192. Citado por Alfredo Sáenz, El Cardenal Pie. Lucidez y coraje al servicio de la verdad, Prólogo del Card. Édouard Gagnon, Eds. Niguil (Mendoza) y Gladius (Buenos Aires) 1987, 540pp. Nuestra cita en pp. 272-273.
14A. Sáenz, El Cardenal Pie, p. 273.
15Cardenal Pie, Oeuvres T. II, pp. 382-383; citado por A. Sáenz, El Cardenal Pie, pp. 274-275.
16He tratado de estos temas en: En Mi Sed me dieron Vinagre. La Civilización de la Acedia, Lumen, Buenos Aires 19992. El indiferente: ¿Es indiferente? La indiferencia como estado espiritual a la luz de Marcos 1,21-28, Obispado de Tacuarembó 19842 (Col. Sentir en la Iglesia n. 1)
17Fedor Dostoievski, Los Hermanos Karamazov, I,7, «La Controversia».
18J. M. Le Guillou, El Misterio del Padre, p. 42.
19En este pasaje nos guiamos por la exposición de José Luis Illanes, Cristianismo, Historia, Mundo, pp. 11-15.
20Véase Massimo Borghesi, Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación antropológica?, Ediciones Encuentro, Madrid 1997, el capítulo «La Crisis del catolicismo político según Augusto del Noce», pp. 121-140.
21Massimo Borghesi, Posmodernidad y Cristianismo, p. 128-129.
22Massimo Borghesi, Posmodernidad y Cristianismo, Ediciones Encuentro, Madrid 1997,capítulo «La crisis del catolicismo político en Augusto del Noce», nuestra cita en pp. 128-129.
23En este tramo del informe, se resume y comenta el estudio de Augusto del Noce: «Teologia della Secolarizzazione e Filosofia», en: Archivio di Filosofia (1974), que nos señaló el Lic. Rodolfo Mendoza. Sobre el secularismo véase también: P. J. L. Illanes Maestre, Art.: «Secularización», en Gran Enciclopedia Rialp, T. XXI; Madrid, Rialp, 1981, pp. 89-96.
24Marova, Madrid 1971. La obra original alemana: Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem F. Vorwerk Vlg., Stuttgart 1953.
25Louvain-Paris 1952; Trad. esp.: Las Metamorfosis de la Ciudad de Dios, Troquel, Buenos Aires 1954.
26Augusto del Noce, «Teologia della Secolarizzazione e Filosofia», pp. 161-163.
27Massimo Borghesi, Posmodernidad y Cristianismo, pp. 125-126.
28Cruzando el Umbral de la Esperanza, Plaza y Janés, Barcelona 1994, p. 168.
291875-1944. Véase Teófilo Urdanoz, Historia de la Filosofía, BAC, Madrid 1978, T. VI, pp. 171-180.
30Augusto del Noce, «Violenza e secolarizzazione della gnosi», en AA.VV. Violenza, Brescia 1980, pp. 215-216. Citado por Massimo Borghesi, Posmodernidad y Cristianismo, p. 183. Se han referido al fenómeno de la gnosis contemporánea estudiosos como H. Jonas, E. Voegelin, G.Filoramo, J. Taubes, H. Blumenberg, A. del Noce.
31PP. Pablo VI, Exhortación Apostólica de 22-02-1967.
32Juan Pablo II, Cruzando el Umbral de la Esperanza, Plaza y Janés, Barcelona 1994, pp. 103-104.
33Por eso hay una conexión entre gnosis y pelagianismo.
34Augusto del Noce, Il problema dell´ ateismo Bolonia 1964, citado por M. Borghesi en Posmodernidad y Cristianismo, p. 186.
35Massimo Borghesi, Posmodernidad y Cristianismo, Ediciones Encuentro, Madrid 1997, p. 156.
36Este rasgo es propio de la actitud de Lutero al enunciar el principio del libre examen subjetivo.
37André Manaranche, Querer y formar sacerdotes, Desclée de Brouwer, Bilbao 1996, Cap.1, «Panorama de las Gnosis recientes», pp. 19-88 (Vouloir et former des Prêtres, Arthème Fayard, Paris 1994)
38André Manaranche, Op. cit., Cap. 1, pp. 36 y ss.
39«Lo que caracteriza el principio hermenéutico del dogma católico, según Ireneo, es que en él la economía trinitaria, la confesión apostólica y el orden eclesiástico constituyen un solo ‘esquema’ que es el criterio mismo de la verdad revelada». J. M. Le Guillou, El Misterio del Padre, Ediciones Encuentro, Madrid 1998, p. 74.
40Véase Eric Voegelin, Nueva Ciencia de la Política, Rialp, Madrid 1968.
41J. Ratzinger, Iglesia y modernidad, Paulinas, Buenos Aires 1991, p. 6.
42Le Guillou, El Misterio del Padre. Fe de los Apóstoles. Gnosis actuales, Ediciones Encuentro, Madrid 1998, p. 53-54.
43M. J. Le Guillou, Op. cit. p. 57.
44Augusto del Noce, «Teologia della Secolarizzazione e Filosofia» en Archvio di Filosofia (1974), p. 162.
45Card. Josef Ratzinger, «Situación actual de la fe y la teología», Conferencia en el encuentro de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe (Guadalajara, México) Osservatore Romano (Ed. Española) 01-11-1996, n. 44, p. 4-6 (564-566)
46Ver Cap. 3.
47Notificación de la Congregación para la doctrina de la fe sobre los escritos del padre Anthony de Mello, del 24-06-1998. Osservatore Romano (Ed. en español) 28-08-1998 Nª 35, pp. 5-6 (481-482).
48A. D’Auria, Pro Mundi Vita, April 1990, p. 26.
49A. Di Ianni, Religious Life as Adventure. Renewal, Refounding or Reform? Alba House, NY 1994, pp. 136-137.
50Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona 1982, pp. 253-254. Véase sobre estos fenómenos: Horacio Bojorge, Presencia de Dios, Conversión y Apostasía, Tacuarembó 1989, p. 22; y Fe e Ideologías en el Uruguay. Reflexiones para la nueva Evangelización, Tacuarembó 1989.
51Adv. Haer. 4,6.6
52Pablo Richard, Diálogo Social, Panamá, Marzo 1982.
532 Tm 3,5.
541 Jn 2,19.
551 Jn 2,20.
56Teodramática, Ediciones Encuentro, 1990, vol. III: La acción, p. 66 (de la ed. francesa)
57A. Manaranche, en Querer y Formar Sacerdotes, Desclée de Brouwer, Bilbao 1996, pp. 21-22 y 24.

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