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Jesucristo


II - JESUCRISTO.

8.- Creo en Jesucristo, su único hijo, nuestro Señor.


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EL PROBLEMA DE LA PROFESIÓN DE FE EN JESÚS, HOY.



Como dijimos brevemente en la introducción, en la segunda parte del Credo encontramos el escándalo propiamente dicho de lo cristiano: La fe dice que Jesús, un hombre que murió crucificado en Palestina hacia el año 30, es el .Cristo (Ungido, Elegido) de Dios, el Hijo de Dios, el centro de la historia humana y el punto en que ésta se divide. Parece arrogancia e insensatez afirmar que un individuo que desaparece a pasos agigantados en la niebla del pasado, es el centro decisivo de toda la historia.

La fe en el Logos, en la inteligencia del ser, responde a una tendencia de la razón humana, pero en el segundo artículo del Credo, cosa inaudita, se vincula el Logos con la sarx, a la inteligencia con un individuo de la historia. La inteligencia que sostiene a todo ser se ha hecho carne, es decir, ha entrado en la historia y en ella se ha hecho individuo. No es solamente lo que abarca y sostiene a la historia, sino que se ha convertido en parte integrante de la misma.

Ya no hay, pues, que buscar la inteligencia del ser en la contemplación del espíritu que se eleva sobre lo individual e ilimitado en busca de lo general; la inteligencia ya no existe en el mundo de las ideas que supera lo individual y que se refleja fragmentariamente en él; está, por el contrario, en medio del tiempo, ante el hombre. Uno recuerda la movida conclusión de la Divina Comedia en la que Dante, contemplando el misterio de Dios, descubre con bienaventurado asombro su fiel retrato, la cara de un hombre en medio de ese .amor que mueve el sol y las demás estrellas. 1 . Así se ha operado un cambio en el camino del ser a la inteligencia, sobre el que volveremos más adelante.

Hablando del primer artículo del Credo reconocíamos el supuesto fundamental y la forma estructural de la fe cristiana en la unión del Dios de la fe con el Dios de los filósofos. Por ahora nos baste afirmar que, junto con esa unión, existe otra, no menos decisiva, entre el Logos y el sarx, entre la fe y la historia. Jesús, hombre histórico, es el Hijo de Dios, y el Hijo de Dios es el hombre Jesús. Dios se hace acontecimiento para los hombres pos medio de los hombres, más concretamente, mediante el hombre en quien aparece lo definitivo del ser humano y que es al mismo tiempo Dios mismo.

Quizá pueda entreverse aquí cómo en la paradoja de la palabra y de la carne aparece algo referente a la razón y al Logos. Pero esta confesión supone ante todo un escándalo para el pensar humano: ¿No caemos así en un positivismo extravagante? ¿Es cierto que debemos agarrarnos a esa brisna que es dato histórico singular? ¿Podemos aventurarnos a fundar en un punto del océano de la historia, en el acontecimiento histórico individual, toda nuestra existencia, más aún, toda la existencia?

La idea es muy arriesgada; tanto los antiguos como los asiáticos creyeron que no valía la pena examinarla. Además los presupuestos de la época moderna la han hecho todavía más difícil, o al menos han hecho que la dificultad viniese por otro camino, puesto que las cuestiones históricas se estudian diversamente por el método histórico crítico. Esto quiere decir que la solución que ofrece la historia pone un problema parecido al del método físico y de la investigación científico-natural de la naturaleza, en su búsqueda del ser y del fundamento del mismo. Anteriormente hicimos ver cómo la física misma se vio obligada a renunciar al descubrimiento del ser y se limitó a lo positivo, a lo que puede controlarse. De esta forma se ganó mucho en exactitud, pero tuvo que renunciarse a la verdad, con estas consecuencias: la verdad misma se nos oculta detrás del velo de lo positivo del ser, la ontología se hace imposible y la fisiología tiene que limitarse a la fenomenología, a la investigación de lo puramente aparente.

Un peligro parecido nos amenaza en el campo de la historia. Su asimilación al método de la física avanzará todo lo posible, pero la historia nunca podrá elevar a la posibilidad de comprobación, que es el núcleo de la ciencia moderna, a la repetibilidad en que se basa la singular certeza de las expresiones científiconaturales. A esto tiene que renunciar el historiador; la historia pasada permanece irrepetible, y la posibilidad de comprobación debe limitarse a la capacidad probativa de los documentos en los que el historiador funda sus concepciones.

Siguiendo este método .algo semejante sucede en las ciencias de la naturaleza. sólo cae bajo nuestra mirada la superficie fenomenológica del hecho. Pero esta superficie fenomenológica, es decir, lo exterior que se puede verificar con los documentos, es más problemática bajo un doble punto de vista que el positivismo de la física. Es más problemática porque tiene que abandonarse al destino de los documentos, es decir, a las manifestaciones casuales, mientras que la física tiene ante los ojos la extrerioridad necesaria de las realidades materiales. Es más problemática también porque la manifestación de lo humano en los documentos es menor que la automanifestación de la naturaleza. En ellos se refleja insuficientemente la profundidad de lo humano que a menudo ocultan. Su exégesis pone más en juego al hombre y a su manera personal de pensar que la explicación de los fenómenos físicos. Según eso, alguien podría decir que si la historia imita los métodos de las ciencias de la naturaleza aumenta incalculablemente la certeza de sus afirmaciones, pero también es cierto que esto supondría una terrible pérdida de la verdad, mayor que en caso de la física. Como en la física el ser retrocede detrás de lo aparente, así aquí sólo aparecería como histórico lo .auténtico., es decir, lo que averigua por los métodos históricos.

Muchas veces olvidamos que la plena verdad de la historia se oculta a la posibilidad de experimentación. En el más riguroso sentido de las palabras, diríamos que la historia (Historie) no sólo descubre la historia (Geschichte), sino que también la oculta. Es, pues, evidente que la historia (Historie) puede considerar a Jesús hombre, pero difícilmente puede ver en él su ser-Cristo que, en cuanto verdad de la historia (Geschichte) escapa a la posi-bilidad de comprobación de lo puramente auténtico.

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Notas de este capítulo:


1.- El Paraíso XXXIII, 127 hasta el final. El texto decisivo lo encontramos en el verso 130 s: .Dentro da sé, del suo colore atesso/ Mi parve pita de la nostra effigie/ Per che.l mio viso in lei tutto era messo.. BAC, Madrid, 1956, 651.


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JESÚS, EL CRISTO. FORMA FUNDAMENTAL DE LA PROFESIÓN DE FE CRISTOLÓGICA.

El dilema de la teología moderna: ¿Jesús o Cristo?


Según esto, ¿puede extrañarnos que la teología, de una forma o de otra, intente esquivar el dilema de la simultaneidad de la fe y de la historia, cuando entre ellas se levanta el muro de lo histórico (historisch)? Se quiere probar la cristología en el plano de lo histórico (historich), se quiere iluminarla, a pesar de todo, con el método de lo .verídico. y demostrable 2 o bien se intenta resuelta e indeliberadamente reducirla a lo comprobable 3 . Lo promero no puede lograrse ya que, como hemos visto, lo .histórico. (historisch) afirma en el pleno sentido de la palabra una forma de pensar que supone una limitación al fenómeno (lo comprobable) y, por tanto, no puede dar lugar a la fe de la misma manera que la física no pudo llegar al conocimiento de Dios. Pero, por otra parte, no podemos contentarnos con lo segundo, ya que de esta forma no se puede comprender el todo de lo que entonces sucedió; además, lo que se afirma es en realidad expresión de una concepción particular del mundo, y no el resultado puro de la investigación histórica 4. Por eso, abandonados tales esfuerzos, se busca salida por otro camino: hay que olvidar el dilema de lo histórico y considerarlo como algo supérfluo. Esto ya lo hizo muy artísticamente Hegel. Bultmann y Hegel, a pesar de que su obra es distinta, caminan juntos por el mismo sendero. No es lo mismo referirse a la idea o al kerigma, pero la diferencia no es tan grande como parecen suponer los representantes de la teología kerigmática 5.

El dilema de las dos soluciones .por una parte, trasponer la cristología a la historia o reducirla a ésta, o por la otra, abandonar la historia y considerarla como supérflua para la fe. se manifiesta claramente en la alternativa en que se encuentra la teología moderna: ¿Jesús o Cristo? La teología moderna comienza por desvincularse de Cristo para comenzar con Jesús como cosa comprensible históricamente; después, como punto culminante del movimiento, por ejemplo en Bultmann, emprende la marcha en sentido contrario: desde Jesús a Cristo. En el momento actual ya empieza a cambiarse de nuevo el sentido de la marcha: desde Cristo a Jesús.

Vamos a considerar más de cerca el zigzag de la nueva teología, ya que eso nos acercará al problema. A principios de siglo, Harnack desarrolló la primera tendencia .desde el Cristo a Jesús. en su libro La esencia del cristianismo, donde nos ofrece una forma de lo cristiano saturada de presunción y optimismo intelectuales; sobre tal forma el liberalismo purificó el Credo original. Una frase conductora de esta obra reza así.: El Evangelio, tal como lo predicó Cristo, no habla del Hijo, sino sólo del Padre 6.

¡Qué sencillo y consolador es todo esto! La profesión de fe en el Hijo ha dado lugar a la separación de los cristianos, no-cristianos y cristianos de diversas tendencias; lo que sabemos del Padre puede unirlos. El Hijo pertenece a muy pocos, el Padre a todos y todos a él; la fe ha separado, el amor puede unir. Cristo predicó a todos los hombres el Padre común y los hizo así hermanos. El hecho de que nosotros hayamos convertido a ese Cristo en el Cristo predicado que exige la fe, y que lo hayamos hecho dogma, es, según Harnarck, lo que ha motivado la ruptura definitiva: Jesús predicó un mensaje adoctrinal, el del amor; ahí esta la gran revolución con la que rompió el escudo de la ortodoxia farisea; en vez de la ortodoxia intransigente puso la sencilla confianza en el Padre, la fraternidad de los hombres y la vocación al amor. En lugar de todo esto nosotros hemos colocado la doctrina del Dios-hombre, del .Hijo., y sí en lugar de la condescendencia y de la fraternidad que es salvación, hemos inventado una doctrina salvífica que sólo es perdición y que ha desencadenado luchas y divisiones sin número. De nuevo resuena el lema: abandonemos el Cristo que predica y llama al amor, símbolo de unión entre hermanos, bajo un mismo Padre.

Hemos de admitir que estas expresiones, incisivas y llenas de fuerza, no han de pasarse por alto a la ligera. Sin embargo, mientras Harnack predicaba su lenguaje optimista, se presentaron a su puerta los que habían de llevar su obra al sepulcro. En aquel mismo momento se pensó que el Jesús del que hablaba Harnack, era un sueño romántico, un espejismo del historiador, reflejo de un sueño romántico de su sed y anhelo que desaparecen a medida que se prosigue el camino.

Bultmann emprendió otro camino: lo importante, dice él, es el hecho de que Jesús existiese; por lo demás, la fe no dice relación a esas hipótesis inciertas que no nos proporcionan seguridad histórica, sino solamente el acontecimiento de la palabra de predicación por el que la cerrada existencia humana se abre a su luz. ¿Podemos soportar ese hecho vacío de contenido mejor que uno lleno? ¿Qué hemos ganado con desechar como carente de significado el problema del quién, qué y cómo era Jesús, y no con hacer que el hombre esté vinculado al puro acontecimiento-palabra? Este último tiene lugar cuando se predica; pero su legitimación y su contenido de realidad siguen siendo, por este camino, problemáticos.

Se comprende, pues, por qué crece el número de quienes abandonan el puro kerygma y el Jesús histórico extenuado por el fantasma del puro hecho, para buscar lo más humano del hombre que, después de la .muerte de Dios., se presenta como la última chispa de lo divino en un mundo secularizado. La .teología de la muerte de Dios. nos dice que a Dios ya no lo tenemos, pero que nos ha quedado Jesús como señal de confianza que nos anima a continuar el camino 7.

En un mundo vacío de Dios, la humanidad ha de ser algo así como el representante de ese Dios que ya no podemos encontrar. Pero ¡qué acrítica es la posición de quienes antes se mostraban tan críticos! Querían abrir el camino a una teología sin Dios solamente para no aparecer como retrógrados a los ojos de sus compañeros progresistas. Quizá debamos retrotraer el problema y ver si el hecho de querer hacer una teología .discurso sobre Dios. sin Dios, no muestra ya una concienzuda falta de crítica. No vamos a discutir; por lo que a nuestro problema se refiere, afirmamos que no podemos anular los últimos cuarenta años y que el camino de regreso a un puro Jesús histórico está cerrado irremisiblemente. El intento de construir un puro Jesús histórico del que el hombre podría vivir, partiendo de los alambiques del historiador y pasando por alto el cristianismo histórico, es absurdo. La historia pura no crea actualidad, sino que afirma el haber-pasado. A fin de cuentas, pues, el romanticismo sobre Jesús es tan carente de perspectiva como el camino al puro acontecimiento-palabra.

Sin embargo no son inútiles los titubeos del espíritu moderno entre Jesús y Cristo, cuyas etapas principales, en nuestro siglo, hemos esbozado más arriba; a mi modo de ver son una orientación en el camino. No puede darse uno (Jesús) sin el otro (Cristo); siempre hemos de referir el uno al otro, porque en realidad Jesús no existe sino como Cristo y Cristo no existe sino como Jesús. Hemos de dar un paso adelante y antes de hacer reconstrucciones que sólo serían eso, reconstrucciones, es decir, productos artísticos suplementarios, debemos intentar comprender lo que no es teoría sino una realidad del existir vital. Quizá debamos fiarnos más de la actualidad de la fe que durante siglos quiso comprender quién y qué era propiamente Jesús, que de la reconstrucción que busca su camino independientemente de la realidad. Al menos debemos intentar tomar nota del auténtico contenido de la fe.



La imagen de Cristo de la profesión de fe




La expresión más representativa de la fe, el símbolo, profesa su fe en Jesús con estas sencillas palabras: .Creo en Cristo Jesús.. Nos extraña mucho que al nombre Jesús le preceda la palabra Cristo, que no es un nombre, sino un título (.Mesías), siguiendo así la forma preferida de Pablo. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de Roma que formuló nuestra profesión de fe, era consciente del contenido de la palabra Cristo y de su significado. La transformación en nombre propio, tal como lo conocemos nosotros hoy día, se llevó a cabo muy pronto. La palabra .Cristo. designa aquí lo que es Jesús; la unión de la palabra Cristo con el nombre de Jesús es ciertamente la última etapa de los cambios de significado de la palabra Cristo.

Ferdinand Kattenbusch, gran estudioso del símbolo apostólico, ilustró con acierto este hecho mediante un ejemplo tomado de su tiempo (1897). Lo compara con la expresión .el emperador Guillermo.. Tan vinculados están .emperador. y .Guillermo. que aquél se ha convertido en parte del nombre; sin embargo, todos saben que esa palabra no es un nombre, sino que indica una función 8. Algo así sucede con .Jesucristo.; este nombre se ha formado así: Cristo es el título que se ha convertido en un trozo del nombre singular con el que designamos a un individuo de Nazaret. En la unión del hombre con el título y del título con el nombre se refleja algo muy distinto de esos innumerables olvidos de la historia; ahí aparece el núcleo de la comprensión de la figura de Jesús de Nazaret, realizada por la fe. En sentido propio, afirma la fe que en ese Jesús ya no es posible distinguir entre oficio y persona; la distinción sería simplemente contradictoria. La persona es el oficio, el oficio es la persona; ya no pueden separarse; no hay posibilidad de que pongan condiciones lo privado o el yo que puede esconderse detrás de sus propias acciones, y que alguna vez puede .no estar de servicio.. Aquí no existe el yo separado de la obra; el yo es la obra, y la obra, el yo.

Según la autocomprensión de la fe que se expresa en el símbolo, Jesús no ha dado una doctrina que pudiera desvincularse de su yo, de la misma manera que alguien puede reunir las ideas de un gran pensador y estudiarlas sin entrar en la persona del autor. El símbolo no nos da una doctrina de Jesús; a nadie se le ha ocurrido la idea de hacerlo, cosa que a nosotros nos parece evidente, porque la comprensión fundamental operante procede por otro camino completamente distinto. Así pues, según la autocomprensión de la fe, Jesús no ha realizado una obra distinta y separable de su yo. Comprender a Jesús como Cristo significa más bien estar convencido de que él mismo se ha dado en su palabra; no existe aquí un yo que pronuncia palabra (como en el caso de los hombres), sino que se ha identificado de tal manera con su palabra que yo y palabra no pueden distinguirse: él es palabra. Asimismo para la fe su obra no es sino el yo que, al fundirse con la obra, no pone condiciones; se hace y se da; su obra es don de sí mismo.

Karl Barth expresa así esta afirmación de la fe: Jesús es esencialmente portador de su oficio. No es hombre y después portador de su oficio... En Jesús no existe una humanidad neutral. Las singulares palabras de Pablo .a Cristo sí le conocimos según la carne, pero ahora ya no es así (2 Cor 5,16), podrían pronunciarse en nombre de los cuatro evangelistas. Cuando ellos nos dicen que pasó hambre y sed, que comió y bebió, que se cansó, que descansó y durmió, que amó, que se encolerizó y que confió, aluden a circunstacias en las que no aparece una personalidad con deseos, inclinaciones y afectos propios, distinta y contrapuesta a su obra 9.

En otros términos, la fe cristológica afirma decididamente la experiencia de la identidad entre la existencia y la misión en la unión inseparable de las palabras de Jesús y Cristo. En este sentido puede hablarse de una cristología .funcional.: todo el ser de Jesús es función del .para-nosotros., pero también su función es, por eso mismo, totalmente ser 10.

Así comprendida, la doctrina y las obras del Jesús histórico no son importantes en cuanto tales, sino que basta el puro hecho, si ese hecho significa toda la realidad de la persona que, como tal, es doctrina, coincide con su obra y tiene en ella su particularidad y singularidad. La persona de Jesús es su doctrina, y su doctrina es él mismo. La fe cristiana, es decir, la fe en Jesús como Cristo es, pues, verdadera .fe personal.. Partiendo de aquí, podemos comprender lo que significa. La fe no es la aceptación de un sistema, sino de una persona que es su palabra; la fe es la aceptación de la palabra como persona y de la persona como palabra.



El punto de partida de la profesión de fe: la cruz.


Un paso retrospectivo hacia el punto de origen de la profesión de fe cristiana iluminará lo que hemos dicho. Podemos hoy día afirmar con cierta seguridad que el punto de origen de la fe en Jesús como Cristo, es decir, el punto de origen de la fe .cris.tiana es la cruz. Jesús mismo no se proclamó directamente como Cristo (Mesías). Esta afirmación, un poco extraña, se deduce con bastante claridad de las desaveniencias de los historiadores, muya a menudo desconcertantes; no se la puede esquivar cuando uno se enfrenta en justa crítica con el apresurado sistema de sustracción puesto en marcha por la investigación actual. Jesús, pues, no se proclamó abiertamente como Mesías (Cristo); Pilato, tendiendo la petición de los judíos, con la inscripción condenatoria escrita en todas las lenguas entonces conocidas y colgada de la cruz, lo proclamó rey de los judíos, Mesías, Cristo. La inscripción con el motivo de la sentencia, condena a muerte de la historia, se convirtió en paradó-jica unidad, en .profesión., en raíz de la que brotó la fe cristiana en Jesús como Cristo.

Jesús es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su ser-crucificado es su ser-rey. Su ser-rey es el don de sí mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misión, existencia en la entrega de la misma existencia; su existencia es, pues, su palabra: Él es palabra porque es amor. Desde la cruz comprende la fe progresivamente que ese Jesús no solo ha hecho y dicho algo, sino que en él se identifican mensaje y persona, que él siempre es lo que dice. Juan sólo tuvo que sacar la última y sencilla consecuencia: si esto es así .tal es la idea cristológica fundamental de su evangelio. Jesucristo es .palabra.; el Logos mismo (la palabra) es persona, pero no una persona que pronuncia palabras, sino que es su palabra y su obra; existe desde siempre y para siempre; es el fundamento que sostiene el mundo; esa persona es la inteligencia que nos sostiene a todos.

Partiendo de la cruz, el desarrollo de la comprensión que llamamos fe hizo que los cristianos llegasen a identificar persona, palabra y obra. En último término, eso es lo decisivo; todo lo demás es secundario. Por eso su profesión de fe puede limitarse simplemente al acoplamiento de las palabras de Jesús y de Cristo; en esa unión se dice todo. A Jesús se le contempla desde la cruz que habla más fuerte que todas las palabras; él es el Cristo; no necesitamos nada más. El yo crucificado del Señor es una realidad tan plena que todo lo demás puede relegarse a un lugar secundario. En un segundo estadio, partiendo de esta comprensión adquirida, se reflexiona retrospectivamente en sus palabras. La comunidad que esto recuerda ve asombrada cómo en la palabra de Jesús existe idéntica concentración en su yo; cómo su mismo mensaje, leído desde atrás, corre siempre a ese yo, conduce a la identidad de palabra y persona. En un último estadio Juan pudo unir ambos movimientos. Su evangelio es a un tiempo la lectura continuada de las palabras de Jesús desde su persona y de su persona desde sus palabras. La plena unidad entre Cristo y Jesús que para la historia siguiente de la fe es constitutiva y siempre lo será 11, aparece el hecho de que para Juan la .cristología., testimonio de la fe en Cristo, es mensaje de la historia de Jesús y, por el contrario, la historia de Jesús es cristología.



Jesús, el Cristo.


Según esto, es claro en qué sentido y hasta qué punto podemos seguir el movimiento iniciado por Bultmann. Hay como una especie de concentración en el hecho de la existencia de Jesús, como una intromisión de las obras de Jesús en la fe en Cristo; su palabra más propia es él mismo. ¿Pero no nos hemos apartado demasiado a la ligera del problema suscitado por Harnack? ¿Qué hacer con el mensaje del Dios-Padre, opuesto al cristológico, qué hacer del mensaje de amor a todos los hombres que supera y traspasa los límites de la fe? ¿Puede ser absorvido por un dogmatismo cristológico? El interés por conocer la fe de la primitiva cristiandad y de la Iglesia de todos los tiempos ¿no relega a un segundo plano y oculta con el velo de una fe que se ha olvidado del amor, lo más importante que puso de relieve la teología liberal? A eso puede llegarse y a eso se ha llegado alguna vez. Pero negamos radicalmente que ése sea el sentido de la expresión.

Quien reconoce al Cristo en Jesús y solamente en él, quien reconoce a Jesús como Cristo, quien comprende la total identidad de la persona y de la obra como algo decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposición al amor, une fe y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unión entre Jesús y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra como algo decisivo, deja a un lado la exclusividad de la fe y su oposición al amor, une fe y amor en una misma realidad y no piensa en separarlos. El lazo de unión entre Jesús y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra, la identidad del hombre con su acto de entrega, son el lazo de unión entre el amor y la fe, ya que el yo de Jesús, su persona, que es el punto central, tiene esta propiedad: su yo no es en modo alguno un yo separado, sino ser procedente del Padre y ser para el vosotros los hombres. Es identidad de Logos (verdad) y de amor; así se convierte el amor en Logos, en verdad del ser humano. En consecuencia, la fe exigida por una cristología así es ingreso en la franqueza universal del amor sin condiciones; ya que creer en un Cristo así significa hacer del amor el contenido de la fe hasta el poder afirmar que el amor es fe 12.



JESUCRISTO, VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE

El problema.


Volvamos al problema cristológico en sí, para que todo lo afirmado anteriormente no parezca ni simple aseveración ni evasión en busca de lo moderno. El sí cristiano afirma que Jesús es el Cristo, es decir, aquel en quien se identifican persona y obra; de ahí llegábamos a la unidad de la fe y del amor. La fe cristiana no es pura idea ni puro contenido doctrinal autónomo; por el contrario está orientada al yo de Jesús, a un yo que es plena apertura, plena .palabra., pleno .hijo.. También hemos dicho antes que lo conceptos .palabra. e .hijo. expresan el carácter dinámico de la existencia, su pura actualitas. La palabra no es algo cerrado en sí mismo, procede de alguien y se dirige a alguien que ha de escucharla; la palabra consiste en la unión del .de. y del .para.. Todo esto podemos resumirlo en estas palabras: la fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que es palabra e hijo, total apertura.

De aquí se deduce una doble consecuencia en la que sale a la luz el dramatismo de la fe en Cristo, es decir, de la fe en Jesús como Cristo, como Mesías, y su necesaria e histórica transformación en el gran escándalo de la fe en el hijo como fe en la verdadera divinidad de Jesús. Si esto es así; si se profesa la fe en ese yo que es pura apertura, total ser del Padre; si en toda su existencia es .hijo. .actualitas del puro servicio. ; si, con otros términos, esa existencia no sólo ama, sino que es amor, ¿no hemos de identificarlo con Dios, con el único ser que es amor? ¿Jesús, el Hijo de Dios, no sería entonces Dios? (Jn 1,1). Pero demos la vuelta al problema: si este hombre es lo que hace, si está detrás de todo lo que dice, si es para los demás, si en ese darse es él mismo, si es el que al entregarse se ha encontrado (cf. Mc 8,35), ¿no es lo más humano del hombre, la realización de lo humano a secas? ¿No se disuelve la cristología (discurso sobre Cristo) en teología (discurso sobre Dios)? ¿No tendríamos antes que reclamar apasionadamente a Jesús como hombre? ¿No tendríamos que concebir la cristología como humanismo y antropología? ¿No debería el hombre auténtico, por ser plena y propiamente lo que es, ser Dios? ¿No debería Dios ser el auténtico hombre? ¿No podría ser que el humanismo más radical y la fe en el Dios se superpusiesen uno a otro, es más, que se identificasen?

Creo que estos problemas, que sacudieron fuertemente a la Iglesia de los cinco primeros siglos, nacen simplemente de la profesión de fe cristológica; el interés que cada período dio a estos problemas se refleja en los concilios ecuménicos que afirmaron los tres problemas.

Esta triple afirmación fija el contenido y la forma final del clásico dogma trinitario que así quiere permanecer fiel a la sencilla profesión original de fe en Jesús como .Cristo.. Con otros términos, el desarrollo cristológico del dogma afirma que la radical mesianidad de Jesús exige la filiación y que la filiación incluye la divinidad. Si lo entendemos así, es .lógico., es expresión comprensible, mientras que de lo contrario caemos en el mito. Pero no con menos decisión profesa el dogma que Jesús en su servicio más radical es lo más humano del hombre, y afirma así la unidad de la teología y de la antropología; ahí estriba desde ahora lo más conmovedor de la fe cristiana.

De nuevo surge un problema: Aceptamos la fatalidad de la lógica desarrollada y con ella la íntima consecuencia del dogma; pero hemos de confrontarle con los hechos; hemos elaborado un sistema precioso, pero quizá hayamos dejado atrás la realidad; quizá nos falte la base y el sistema ya no sirva para nada. Con otras palabras: tenemos que ver si los datos bíblicos y la explicación crítica de los hechos nos dan pie para comprender la filiación de Jesús, como lo hemos hecho y como lo hace el dogma cristológico. Hoy día a este problema se da decididamente una respuesta negativa que parece evidente. A muchos les parece que responder afirmativamente es caer en una posición precrítica que no ha de tenerse en cuenta. Yo quisiera mostrarles que no sólo se puede responder afirmativamente, sino que así debe hacerlo quien no quiera caer en insignificancias racionalistas o en las ideas mitológicas sobre el hijo, que ya fueron superadas por la fe bíblica en el hijo y por la explicación que de ella dio la Iglesia primitiva 13.



El clisé moderno del Jesús histórico.


Procederemos lentamente. ¿Quién era Jesús de Nazaret? ¿Cómo se comprendió a sí mismo? El clisé que la teología moderna comienza14 a divulgar en nuestros días suena más o menos así: el Jesús histórico tuvo que presentarse como una especie de maestro profético nacido en la cálida atmósfera escatológica del judaísmo tardío de su tiempo; en ese ambiente cargado de escatología predicó que se acercaba el reino de Dios; la expresión, en perfecta consonancia con los tiempos, rezaba así: el reino de Dios, el fin del mundo vendrá muy pronto. Pero, por otra parte, Jesús acentuó tanto el hora que el tiempo venidero no parecía lo decisivo a un observador atento. Aunque Jesús pensaba en el futuro, en el reino de Dios, esto no era sino una invitación a la conversión, a la decisión: el hombre estaba comprometido con el presente que entonces apremiaba.

No nos detendremos a ver si puede significar algo ese mensaje sin contenido con el que él mismo se comprometió; veamos más bien cómo se desarrolló. Jesús fue crucificado y murió como un fracasado por motivos que no podemos reconstruir; después, sin que sepamos cómo, nació la fe en la resurrección, es decir, se creyó que vivía y que todavía significaba algo. Paulatinamente se desarrolló esta fe y posteriormente se formó una concepción igualmente comprobable según la cual Jesús volvería al final de los tiempos como hijo del hombre o como Mesías; después se relacionó retrospectivamente esta esperanza con el mismo Jesús histórico, en su boca se pusieron frases alusivas y explicativas de la misma, y ahora daba la impresión de que él mismo se había anunciado como hijo del hombre o Mesías que vendría al final de los tiempos. Según nuestro clisé, el mensaje pasó muy pronto del mundo semita al helénico; este hecho tuvo consecuencias importantísimas: Dentro del mundo judío se había predicado a Jesús mediante categorías judías (hijo del hombre, Mesías), pero estas categorías eran incomprensibles para el mundo helénico; esto dio lugar a la aparición de concepciones griegas; en lugar del esquema judío del hijo del hombre o Mesías entraron las categorías griegas de .hombre divino. u .hombre de Dios. que hicieron comprensible la figura de Jesús.

El .hombre divino. del helenismo tiene dos rasgos característicos fundamentales: obra milagros y tiene origen divino, es decir, procede de Dios padre de alguna forma; su origen medio divino y medio humano lo hace Dios-hombre u hombre divino. La aplicación a Jesús de la categoría de hombre divino tuvo como consecuencia que se trasladasen a él las dos características antes mencionadas, entonces se comenzó a decir que había obrado milagros; por idénticas causas se creó el mito del nacimiento virginal, esto contribuyó, por su parte, a concebir a Jesús como Hijo de Dios, ya que ahora Dios parecía ser su padre de forma mítica. De este modo, cuando el helenismo concibió a Jesús como hombre-divino, con las necesarias consecuencias, trasformó la idea de la cercanía a Dios, que para Jesús había sido decisiva, en la idea .ontológica. de la procedencia de Dios. La fe de la Iglesia primitiva siguió esta huella hasta que, por fin, el dogma de Calcedonia fijó el concepto de la filiación divina de Jesús. Este concilio dogmatizó el mito mediante la idea del origen ontológico divino de Jesús y lo rodeó de una erudición tal que las expresiones míticas terminaron por convertirse en el núcleo de la ortodoxia. Con esto se cambió totalmente el punto de partida.

El pensar histórico ve en todo eso un absurdo edificio que aceptan actualmente los creyentes gregarios; por lo que a mí respecta, aun prescindiendo de la fe cristiana y de los conocimientos históricos, prefiero creer que Dios se ha hecho hombre a aceptar como verdadero ese conglomerado de hipótesis. Desgraciadamente no podemos entrar aquí en detalles sobre la problemática histórica; eso pediría un estudio amplio y paciente. Debemos y tenemos que limitarnos a un punto decisivo alrededor del cual gira todo el problema: la filiación divina de Jesús. Procediendo con precaución en cuanto al lenguaje y no mezclando las cosas que nos gustaría ver juntas, podemos afirmar lo siguiente:



Legitimidad del dogma cristológico.

a).- El problema del hombre divino.


El concepto de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo Testamento, pero tampoco en la antigüedad se califica al .hombre divino. de .hijo de Dios.. Estas dos observaciones son importantes, históricamente no depende un concepto de otro ni tiene nada que ver con el otro en cuanto a su contenido. Ni la Biblia conoce al hombre divino ni la antigüedad conoce la idea de la filiación divina en el ámbito del hombre divino. Es más, nuestras investigaciones nos dicen que incluso el concepto .hombre divino. apenas se utilizaba en tiempos precristianos; surgió solamente más tarde 15 . Pero prescindamos de esta observación, lo cierto es que el título hijo de Dios y todo lo que implica no puede explicarse por el contexto del título y de la idea del hombre divino. Históricamente hablando, los dos esquemas son completamente diversos y no presentan mutuos puntos de contacto.



b).- La terminología bíblica y su relación con el dogma.


El lenguaje del Nuevo Testamento distingue claramente entre la designación de .hijo de Dios. y el calificativo de .el Hijo.. Ambas cosas pueden parecer lo mismo a quien no distinga lingüísticamente, de hecho ambas designaciones se rozan y relacionan mutuamente, pero originalmente pertenecen a diferentes ambientes, tienen orígenes diversos y expresan cosas distintas.

a.).- .Hijo de Dios.. La expresión de .hijo de Dios. procede de la teología real del Antiguo Testamento, que a su vez muestra su afinidad con la desmitologización de la teología real oriental; su significado se expresa en la teología de la elección. El salmo 2,7 puede citarse como ejemplo clásico de este hecho, es decir, de la aceptación de la teología real oriental y de su desmitologización mediante la idea de elección. El salmo citado es además un decisivo punto de partida del pensamiento cristológico; en el verso 7 se dirige al rey de Israel este oráculo: Voy a promulgar el decreto del Señor. Yavé me ha dicho: .Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado. Pídeme y haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la tierra..

Este oráculo se recitaba en la ceremonia de entronización de los reyes de Israel, pero procede, como ya hemos dicho, de ritos orientales primitivos y reales en los que el rey se presentaba como hijo engendrado por Dios. Sin embargo, parece ser que sólo Egipto conservó esta concepción de la procreación del rey por parte de Dios: el rey se concebía aquí como una esencia engendrada por Dios, pero en Babilonia el mismo ritual se había desmitologizado y se celebraba al rey como hijo de Dios no en el sentido de la procreación, sino en el del derecho 16.

Cuando la corte davídica asumió la fórmula, desapareció completamente su sentido mitológico. La concepción de que el rey era físicamente engendrado por Dios quedó suplantada por otra, por la que el rey era actualmente hijo de Dios; el acto de la procreación se concibió como acto de elección hecha por Dios. El rey es hijo, no porque Dios lo haya engendrado, sino porque lo ha elegido. No se celebra el acontecimiento físico, sino el poder de la voluntad divina que crea un nuevo ser. La teología de la elección del pueblo se condensa en la mencionada filiación. Según textos antiguos, por ejemplo Ex 4,22, Israel es el primogénito de Dios, su hijo amado. Cuando en la época real estos textos se aplican al caudillo del pueblo, la vocación de Israel se condensa en el sucesor de David. Él es el representante de Israel, el que asume el misterio de la promesa, de la vocación y del amor de Israel.

Además, teniendo ante los ojos la situación real de Israel, la aplicación del ritual real oriental realizada por el salmo podía parecer un sarcasmo de mal gusto. Era lógico que al faraón o el rey de Babilonia se les celebrase en el momento de su coronación haciendo votos por el dominio universal: .Te daré en posesión los confines de la tierra. Podrás regirlos por cetro de hierro, romperlos como vasija de alfarero.. Pero lo que era lógico aplicado a los poderosos de Babilonia y Egipto, aplicado al rey coronado en la montaña de Sión parecía pura ironía, ya que los reyes de la tierra no le temían; era él quien temblaba ante ellos. El domino del mundo aplicado al caudillo de las doce tribus podía parecer, como hemos dicho, irrisorio. Con otros términos, el manto tomado del ritual real oriental al que pertenece el salmo le venía demasiado grande al rey de Sión; por eso la historia obligó al pueblo a convertir este salmo en una profecía de esperanza; esto era para lo único que podía valer, ya que si se aplicaba al rey actual era incomprensible. Es decir, la teología real en un primer estadio pasó de la teología de la procreación física a la de la elección; pero en una segunda etapa la teología de la elección se convirtió en teología de la esperanza en el rey futuro; el oráculo real se transformó en promesa de que un día surgiría un rey que con razón podría decir:

Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado.
Pídeme y haré de las gentes tu heredad,
te daré en posesión los confines de la tierra.


Aquí comienza la utilización del texto por parte de la comunidad cristiana. Probablemente el salmo comenzó a aplicarse a Jesús en el contexto de la fe en la resurrección. La comunidad pensó que la resurrección de Jesús que ella aceptaba era el momento en el que se realizaba realmente el salmo. La paradoja es ciertamente grande. Es una contradicción creer que el que ha muerto crucificado en el Gólgota es el individuo de quien habla este salmo. ¿Qué significado tiene tal uso? Afirma que la esperanza en el rey futuro de Israel se realiza en el crucificado y resucitado a los ojos de la fe. Expresa la convicción de que aquel que murió en la cruz; aquel que renunció al poder del mundo (en el trasfondo oímos el temblor de los reyes de la tierra, el aniquilamiento con el bastón férreo); aquel que prohibió la espada y no envió a otros a la muerte, sino que él mismo murió por ellos; aquel que vio el sentido de la existencia humana no en el poder y en la autoafirmación, sino en el radical ser para los demás; es más, aquel que fue ser para los demás, de lo que es signo la cruz, a ése Dios le dice: .Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado..

Contemplando al crucificado, comprende el creyente el verdadero sentido de aquel oráculo y de la elección: no es un privilegio ni un poder para sí, sino un servicio a los demás. Ahí comprende el verdadero sentido de la historia de la elección, el verdadero sentido de la realeza: ser .representación.. .Representar. significa ser para los demás haciendo sus veces. El sentido ha cambiado totalmente; al fracasado, al que colgado de la cruz le falta un pedazo de tierra donde apoyarse, al despojado de sus vestidos, al que parece abandonado incluso por Dios, se dirige el oráculo: .Tú eres mi hijo. Hoy .en este lugar. te he engendrado. Pídeme y haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la tierra..

La idea del hijo de Dios, que por el salmo 2 se convirtió en explicación y exégesis de la resurrección y de la cruz y entró a formar parte de la profesión de fe en Jesús de Nazaret, no tiene nada que ver con la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella. Es, más bien, la desmitologización de la idea real oriental que ya había desmitologizado el Antiguo Testamento; designa a Jesús como el verdadero heredero de toda la tierra, como el heredero de la promesa en quien se realiza el sentido de la teología davídica. La idea del rey aplicada a Jesús se entrecruza con la idea de esclavo; en cuanto rey es esclavo y en cuanto esclavo de Dios es rey. Esta unión tan fundamental para la fe en Cristo se prepara ya terminológicamente en la traducción griega del Antiguo Testamento: la palabra pais con la que se denomina al siervo de Dios puede significar también hijo; a la luz del acontecimiento Cristo tal duplicidad en el sentido puede aludir a la íntima identidad en la que ambas cosas se unen en Jesús 17.

La simultaneidad de hijo y de siervo, de gloria y de servicio, que suponía una plena explicación de la idea real y de la idea filial, ha encontrado su formulación exacta en la carta a los filipenses (2, 5-11), escrita en el ambiente cristiano palestinense. Se alude ahí a los sentimientos de Cristo que siendo igual a Dios no codició tal semejanza, sino que descendió a la nada del esclavo hasta el pleno vaciamiento. La palabra evacuatio empleada por el texto latino alude a esta traducción, a que se ha .vaciado., a que abandonando su ser -para-sí, ha entrado en el puro movimiento del .para.. Pero precisamente ahí, como muy bien dice el texto, es el Señor de todo el universo ante quien éste realiza la proskynesis, es decir, el rito y el acto de sumisión. El que voluntariamente obedece, se convierte en dominador; el que ha bajado a la nada de su vaciamiento se convierte, por eso mismo, en el Señor del mundo. Por otro camino, pues, llegamos a lo que antes afirmábamos al hablar del Dios uno y trino: el que no se apropia de nada, sino que es pura relación, se identifica con el absoluto, con el Señor. El Señor ante quien se inclina reverente el mundo es el cordero sacrificado que presenta la existencia como puro acto, como puro .para.. La liturgia cósmica, el homenaje del universo, gira en torno al cordero (Apoc 5).

Pero volvamos al problema del título de hijo de Dios en relación con el mundo antiguo. Hemos de reconocer que el mundo helenista y romano nos ofrece un auténtico paralelo lingüístico y conceptual, no con la idea del .hombre divino. con la que nada tiene que ver, sino con la designación de Jesús como hijo de Dios, expresión que motiva una nueva comprensión del poder, de la realeza, de la elección y de la existencia humana: También al emperador Augusto se le llama .hijo de Dios. (Divi filius)18; encontramos aquí las mismas palabras que emplea el Nuevo Testamento al describir a Jesús. Por vez primera aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emperador, el título de .hijo de Dios. relacionado con la ideología real; esto no se da ni puede darse en ningún otro sitio por la ambigüedad de la palabra .Dios. 19; reaparece cuando renace la ideología real oriental, de la que procede.

Con otras palabras decimos que el título .hijo de Dios. pertenece a la teología política de Roma y se refiere, como hemos visto, al medio ambiente del que nació la designación neotestamentaria .hijo de Dios.. En realidad, ambas proceden del mismo lugar y fluyen de la misma e idéntica fuente, aunque por conductos independientes. En el antiguo oriente y en la Roma de los emperadores el título de .hijo de Dios. es parte de la teología política, pero el Nuevo Testamento utiliza la palabra en una dimensión nueva, originada a raíz de la explicación que le dio Israel al vincularla a la teología de la elección y la esperanza. De la misma raíz ha nacido algo completamente distinto; en el enfrentamiento de la profesión de fe en Jesús como hijo de Dios con la confesión en el emperador como hijo de Dios, se oponen prácticamente el mito desmitificado y el mito que seguía siendo mito. El deseo de dominio absoluto del divino emperador romano no podía admitir junto a sí la teología real e imperial que vivía en Jesús como hijo de Dios. Por eso de la matyria (testimonio) nació el martyrium, insulto a la civilización del poder político 20.

b.).- El Hijo..

La designación de Jesús como .el Hijo. se distancia del concepto .hijo de Dios. que ya hemos estudiado. Lingüísticamente la expresión tiene otra historia y pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las parábolas que propuso Jesús, siguiendo la línea de los profetas y de los maestros sapienciales de Israel. La palabra establece sus reales no en la predicación exterior, sino en el círculo íntimo de discípulos de Jesús. La vida de oración de Jesús es fuente segura de donde fluye la palabra; corresponde íntimamente a la nueva invocación de Dios Abba 21.

El análisis esmerado de Joachim Jeremías ha puesto en evidencia cómo las pocas palabras que el Nuevo Testamento griego nos ha conservado en el original arameo nos indican muy bien la forma de hablar se Jesús. Impresionaron tanto a los oyentes y expresan tan bien lo particular del Señor y su singularidad, que se conservaron tal y como sonaban entonces; por eso podemos nosotros dirigirnos ahora a él con sus mismas palabras.

La invocación Abba .Padre. es una de ls pocas joyas literarias que la comunidad cristiana primitiva dejó sin traducir, por la importancia que para ella revestía. También en el Antiguo Testamento se le llamó a Dios Padre, pero la expresión Abba se diferencia de las del Antiguo Testamento por la familiaridad íntima que supone con Dios (se podría comparar con .papá., pero es mucho más sublime que ésta) 22. La familiaridad expresada en la palabra Abba impidió que los judíos la aplicasen a Dios; al hombre no le está permitido acercarse tanto a Dios. Cuando la primitiva comunicación cristiana conservó esta palabra en su sentido original, afirmó que así oraba Jesús, que así hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le pertenecía personalmente a él.

A esta expresión, como ya hemos indicado, corresponde perfectamente la autodesignación de Jesús como Hijo. Ambas, Abba e Hijo, expresan el modo de orar de Jesús, su conciencia divina que también pudo contemplar el grupo de discípulos como a través de un velo. Hemos dicho que el título .hijo de Dios. procede del mesianismo judío y que es una forma muy rica, tanto histórica como teológicamente; aquí, en cambio, nos encontramos con algo completamente distinto, personal y profundo. Ahora vemos la experiencia de la oración de Jesús, su intimidad y relación con Dios que lo distingue de los demás hombres; pero tal intimidad no significa exclusivismo, sino que, por el contrario, está ordenada a introducir a los demás en esa intimidad con Dios; quiere que los hombres se presenten ante él de idéntica manera, que con él y en él llamen a Dios .Padre.; así de Dios ya no los separa una lejanía infinita, sino que entran en la intimidad que es realidad en Jesús.

El evangelio de Juan coloca en la base de la imagen de Cristo esta autodesignación de Jesús, que sólo en poquísimos textos (en la instrucción de los discípulos) aparece en los tres primeros evangelios. Todo esto responde a un rasgo fundamental del texto que interioriza el punto esencial. La autodesignación de Jesús como .hijo. es el hilo conductor del retrato del Señor; después, todo el tenor del evangelio explica el sentido trascendente de la palabra. Al hablar de la doctrina trinitaria, pusimos de relieve lo más importante; por eso aquí sólo heremos una observación que concuerde lo que allí afirmábamos.

Para Juan, cuando Jesús se llama a sí mismo hijo, no expresa el poder que le pertenece exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. Al describirse con esa categoría, explica su existencia como cosa esencialmente relativa, como cosa que no es sino .ser de. y .ser para.; pero al mismo tiempo, por ser relatividad total, coincide con lo absoluto. Por eso el título .hijo. es semejante a la designación de Jesús como .palabra. o .enviado.. Cuando Juan aplica a Jesús el dicho isaiano .yo soy., indica lo mismo, es decir, la total unidad con el .yo soy. que resulta del pleno abandono. La espina dorsal de esta cristología cuya base nos la ofrecen los evangelios sinópticos y, mediante ellos, el Jesús histórico (Abba!), es lo que nosotros considerábamos antes como el punto de partida de toda cristología: la identidad de la obra y del ser, de la acción y la persona, el total entregarse de la persona a la obra y la total semejanza de la acción con la persona que no permanece detrás de la obra, sino que se entrega en ella.

Con razón puede, pues, afirmarse que Juan nos ofrece una .ontologización., un regreso al ser escondido detrás de lo fenomenológico del puro acontecer. Ya no se habla simplemente de la acción, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Jesús; se afirma, más bien, que su doctrina es él mismo. Todo él es hijo, palabra, misión; su obra desciende hasta el fundamento de su ser, se identifica con él; lo característico estriba en la unidad del ser y de la acción. Para quien considere el conjunto y el trasfondo, esta radicalización de las expresiones, esta inclusión de lo ontológico supone una eliminación de lo anterior, algo así como la sustitución de la cristología del servicio por la triunfalista cristología de la glorificación que ya no puede ocuparse del esclavo y del crucificado y que por eso se refugia en el mito ontológico de Dios. Quien, por el contrario, observe rectamente el hecho, comprenderá plenamente todo lo anterior. El ser esclavo ya no se concibe como una obra detrás de la que está la persona de Jesús; el ser esclavo incluye toda la existencia de Jesús de tal modo que su ser es servicio. Y precisamente porque su ser no es sino servicio, es hijo. Aquí llega a su culmen la transmutación cristiana de los valores; aquí se pone en evidencia cómo el que se entrega al servicio de los demás, el que pierde su egoísmo y se vacía a sí mismo es el verdadero hombre, el hombre del futuro, la unión del hombre y Dios.

Demos un paso hacia adelante. Ahora es evidente que los dogmas de Nicea y Calcedonia sólo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser, en la que sale a la luz toda la trascendencia de las palabras .abba-hijo.. Estas formulaciones dogmáticas y su cristología no prolongan las ideas míticas de la procreación. Quien esto afirme, demuestra que no tiene la menor idea de lo que es Calcedonia, del significado de la ontología ni de esas expresiones míticas. A tales expresiones no dieron origen las ideas míticas de la procreación, sino el testimonio de Juan que a su vez es prolongación del diálogo de Jesús con su Padre y del ser de Jesús para todos los hombres hasta su muerte voluntaria en la cruz.

Siguiendo estas observaciones, no nos será difícil afirmar que la .ontología. del cuarto evangelio y de las antiguas confesiones de fe contienen un actualismo mucho más radical que todo lo que hoy día aparece con la etiqueta de actualismo. Me contentaré, para citar sólo un ejemplo, con una expresión de Bultmann sobre el problema de la filiación de Jesús: .Como la ekklesia, la comunidad escatológica, sólo es realmente ekklesia en cuanto acontecimiento, así el señorío de Cristo, su divinidad, es siempre y solamente acontecimiento. 23 .

En esta forma de actualismo el verdadero ser del hombre Jesús permanece estático detrás del acontecimiento de la divinidad y de su ser-Kyrios como el ser de cualquier hombre; sólo en el punto secundario de inflamación se realizaría para cada hombre el encuentro con Dios en la audición de la palabra. De la misma manera que el ser de Jesús permanece estático detrás del acontecimiento, así el ser del hombre .en cualquier momento. puede ser alcanzado por lo divino, pero sólo en la zona de lo acaecedero. El encuentro con Dios se realiza aquí en el momento del acontecimiento, pero el ser queda separado de él. En esa teología me parece ver una especie de desesperación frente al ser que no puede hacernos confiar en que el ser mismo pueda ser acto.

La cristología de Juan y de las primitivas confesiones va mucho más lejos, porque afirma el ser mismo como acto: Jesús es su obra. Detrás de ella no está el hombre Jesús en el que no sucede nada. Su ser es pura actualitas de .de. y de .para.. Y porque ese ser es inseparable de su actualitas coincide con Dios y es el hombre ejemplar, el hombre del futuro en quien el hombre aparece como realidad futura. En él se ve que el hombre no ha aprendido a ser él mismo; cuando se ha comprendido esto, uno se da cuenta de que la fenomenología y los análisis existenciales, por muy provechosos que sean, no bastan para la cristología; no son lo suficientemente profundos porque dejan intacto el campo del auténtico ser.



LAS SOLUCIONES DE LA CRISTOLOGIA

Las teologías de la encarnación y de la cruz.


Las observaciones que hemos hecho antes nos brindan acceso a las demás afirmaciones cristológicas fundamentales. En la historia de la fe cristiana que contempla a Jesús, se han desarrollado dos líneas distintas: la teología de la encarnación que, nacida en medio de una ideología griega, dominó en la tradición católica de oriente y occidente, y la teología de la cruz que se abrió paso entre los reformadores a raíz de las afirmaciones de Pablo y de las formas primitivas de la fe cristiana.

La primera, la teología de la encarnación, habla del ser y gira en torno a un hecho: un hombre es Dios y, por eso, Dios es hombre; todo esto es inaudito, pero también decisivo. Ante este acontecimiento, ante la unidad del hombre y de Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios, palidecen todos y cada uno de los hechos que de ahí nacen. Frente a este hecho fundamental todos los demás son sólo algo secundario. La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del hombre al que tienden todas las líneas.

Por el contrario, la teología de la cruz no acepta la ontología; prefiere hablar de acontecimiento en vez de ontología; así continúa el testimonio inicial que no se preocupaba por el ser, sino por la obra de Dios en la cruz, y en la resurrección en la que Jesús destruyó la muerte y se reveló como Señor y esperanza de la humanidad.

Las dos teologías muestran tendencias diversas: la teología de la encarnación tiende a una consideración estática y optimista. El pecado de los hombres es como un estadio de tránsito de importancia bastante secundaria: lo importante no es que el hombre sea pecador y haya sido sanado. Superando tal separación realizada en el pasado, se fija en la unión del hombre y de Dios. En cambio la teología de la cruz tiende a una consideración dinámico-actual y crítico-universal del cristianismo, que comprende esto como una ruptura discontinua y repetida de la auto-seguridad del hombre en sí mismo y en sus instituciones, en último término, en la Iglesia.

Quien considere en su justa medida estas grandes formas históricas de la auto-comprensión cristiana de la fe, ciertamente no sufrirá la tentación de hacer una síntesis simplificadora. Estas dos formas estructurales, la teología de la encarnación y la de la cruz, han dado lugar a polaridades que no pueden armonizarse fácilmente en una síntesis sin perder lo más importante de cada una; han de continuar como polaridades actuales que se corrigen mutuamente y que en su contraposición aluden al todo. Sin embargo, a lo largo de nuestras reflexiones queremos mostrar la unidad de ambas, unidad que las posibilita como polaridades y que impide que ambas se desmoronen como realidades contradictorias.

Hemos visto que el ser de Cristo (teología de la encarnación) es actualitas, salida, éxodo de sí mismo; no es un ser que descanza en sí mismo, sino el acto de la misión, de la filiación, del servicio. Con otros términos: ese obrar no es puro obrar, sino ser que llega a la profundidad del ser y que se identifica con él. Este ser es éxodo, paso. Por eso una cristología del ser y de la encarnación, rectamente comprendida, debiera pasar a la teología de la cruz e identificarse con ella; y también en sentido inverso, una teología de la cruz, justamente apreciada, debería convertirse en cristología del Hijo y en cristología del ser.



Cristología y doctrina de la redención.


Las afirmaciones anteriores apuntan a una segunda antítesis que ha enarbolado la historia; por lo demás está íntimamente relacionado con lo precedente. A lo largo del desarrollo histórico de la fe en Cristo se ha observado visiblemente la diferencia existente entre lo que se llamó .cristología.y .soteriología..

Por cristología se entendía la doctrina del ser de Jesús, que se convertía cada vez más en objeto de especulación sobre algo especial, incomprensible y limitado solamente a Jesús. La soteriología era la doctrina de la redención. Después que se había resuelto el problema ontológico, es decir, el problema de la unidad de Dios y hombre en Jesús, pero independientemente de él, se pasaba a estudiar lo que Jesús hizo históricamente y el modo como podía llegar hasta nosotros la eficacia de su obra. Se creía que estos dos problemas eran distintos; se reflexionaba sobre la persona y la obra de Cristo y se escribían tratados independientes; esto tuvo como consecuencia que ambas cuestiones se hicieran incomprensibles e irrealizables. Basta hojear los tratados de teología dogmática para darse cuenta de lo complicadas que eran esas teorías porque habían olvidado que ambas cuestiones solo podían comprenderse juntas.

Aludiré solamente al modo como la conciencia cristiana concibe la doctrina de la redención. Esta concepción se apoya en la teoría de la satisfacción ideada por Anselmo de Canterbury en el dintel de la Edad Media y que luego determinó casi exclusivamente el pensar de occidente; tal teoría no puede sustraerse a la parcialidad, incluso en su forma clásica, pero cuando se la considera con las lentes de aumento que ha creado la conciencia popular, parece un mecanismo grosero, completamente irrealizable.

Anselmo de Canterbury (1033-1109) llegó a deducir la obra de Cristo por motivos necesarios (rationibus necessariis) e irrefutablemente mostró que tuvo que llevarse a cabo tal y como se realizó. Sin entrar en detalles, podemos exponer así su pensamiento: El pecado del hombre se dirige contra Dios; así se viola infinitamente el orden de la justicia, y a Dios se le ofende también infinitamente. Por otra parte, la magnitud de la ofensa se mide por la grandeza del ofendido; es decir, las consecuencias son distintas si en vez de ofender a un medigo ofendo al presidente de una nación. La ofensa es, pues, mayor o menor según la grandeza del ofendido; ahora bien, como Dios es infinito, la ofensa que el hombre le ha causado por el pecado ha de ser también infinita. El derecho así violado tiene que ser reparado porque Dios es un Dios del orden y de la justicia, más aún, es la justicia misma, y como la ofensa es infinita, también la reparación necesaria debe ser infinita.

El hombre puede ofender infinitamente, a eso sí llega su capacidad, pero no puede reparar infinitamente; lo que él hace, por ser un ser finito, siempre será finito. La capacidad de perturbación es mayor que la capacidad de reparación; por eso entre la reparación del hombre y la magnitud de su culpa siempre existe un abismo infinito e insuperable, y todos y cada uno de sus gestos de reconciliación sólo pueden evidenciar su impotencia para superar el abismo infinito que él mismo ha creado.

Pero ¿quedará el orden perturbado para siempre? ¿quedará el hombre sumido para siempre en el abismo? Anselmo recurre aquí a Cristo; su respuesta reza así: Dios mismo repara la culpa, pero no mediante una simple amnistía (cosa posible) que no restablecería el orden desde dentro, sino mediante la encarnación del infinito que, como hombre, pertenece al género humano; pero al mismo tiempo tiene la capacidad de llevar a cabo la reparación, cosa que no le está permitida al hombre. La redención es, pues, graciosa, pero a la vez es la reparación del derecho violado.

Anselmo creyó haber dado así una respuesta satisfactoria al problema cur Deus homo, al problema del por qué de la encarnación y de la cruz. Sus ideas dominaron por espacio de mil años en la cristiandad occidental. Cristo tuvo que morir en la cruz para reparar la ofensa infinita y para restablecer así el orden perturbado.

Nadie niega que esta teoría contiene intuiciones decisivas tanto bíblicas como humanas; quien la examine con un poco de paciencia se dará cuenta de ello. En cuanto intento de armonizar cada uno de los elementos bíblicos en una síntesis radical, merece la atención de todos los tiempos. Pero ¿quién no ve que, a pesar de todas las ideas jurídicas y filosóficas que aquí se ponen en juego, lo importante es la verdad afirmada en la Biblia con la palabra .para.? Indica esta que nosotros en cuanto hombres vivimos inmediatamente de Dios, de los demás y en último término de Aquél que vivió por nosotros. ¿Quién no se da cuenta de que ahí da señales de vida el concepto bíblico de elección según el cual ésta no es un privilegio del elegido, sino una vocación del ser-para-los-demás? Es vocación a ese .para. en el que el hombre deja de agarrarse a sí mismo y se atreve a dar el salto en el infinito por el cual volverá en sí.

Pero aun admitiendo todo esto, nadie podrá negar que la perfecta lógica del sistema divino-humano de la justificación desfigura las perspectivas y sumerge la imagen de Dios en una luz sospechosa.

Sobre estas ideas volveremos cuando hablemos del sentido de la cruz. Por ahora nos contentaremos con afirmar que las cosas cambian mucho si, en vez de la división entre la obra y la persona de Jesús, admitimos que en Jesús no se trata de una obra separada de él, de una obra que Dios, obligado a guardar el orden, pueda exigir. No se trata, para decirlo con palabras de Gabriel Marcel, de un tener de la humanidad, sino de su ser. ¡Y cómo cambian las cosas cuando se entiende la clave paulina según la cual Cristo es el .último hombre. (1 Cor 15,45), el hombre definitivo, el que lleva a los hombres a su futuro que consiste en estar unido a Dios y no sólo en ser puro hombre.

Cristo, el último hombre.


Hemos llegado a un punto en el que podemos intentar hacer una síntesis de lo que significa nuestra profesión de fe: .Creo en Jesucristo, su único hijo, nuestro Señor.. según lo que antes hemos afirmado, la fe cristiana ve en Jesús de Nazaret el hombre ejemplar; en efecto, así podemos traducir libremente el concepto paulino de .último hombre. antes mencionado. Pero precisamente por ser el hombre ejemplar y normativo supera lo límites del ser humano; sólo así es en verdad el hombre ejemplar, ya que el hombre está más en sí cuanto más está en los demás. Sólo llega a sí mismo mediante los demás y mediante el estar con ellos, cuando está con ellos.

Esto es también válido en su sentido más profundo. Si el otro es simplemente alguien, es su propia perdición. El hombre está orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios; está tanto más en sí mismo cuando más está en el totalmente otro, en Dios. Según eso, el hombre es totalmente él cuando deja de estar en sí, cuando deja de encerrarse en sí mismo y de afirmarse, cuando es pura apertura a Dios. Con otras palabras, el hombre llega a sí mismo cuando se supera. Cristo es el que en verdad se supera a si mismo; por eso es el hombre que en verdad llega a sí mismo.

El Rubicón de la encarnación se supera ante todo con el paso del animal al Logos, de la simple vida al espíritu. El .barro. se convirtió en hombre en el momento en que ya no era una esencia que simplemente estaba ahí, sino cuando superando su existencia y la realización de su necesidad se abría al todo. Pero este primer paso por el que el Logos, la inteligencia y el espíritu entraron en este mundo, se realiza en primer lugar cuando el Logos mismo, la inteligencia creadora, y el hombre se unen. La plena encarnación del hombre supone la encarnación de Dios; en ella se cruza por primera vez y definitivamente el puente de lo .animal. a lo .lógico. y se abre la suprema posibilidad que comienza cuando por primera vez una esencia formada de barro y tierra se supera a sí misma y a su mundo, y habla al tú de Dios. La apertura al todo, a lo infinito, es lo que constituye al hombre. El hombre se hace hombre cuando se supera infinitamente; por tanto, es más hombre cuanto menos encerrado está en sí mismo, cuanto menos .limitado. está. Repitámoslo: el hombre, el hombre verdadero, es el que más se abre, el que no sólo toca el infinito .¡el infinito!., sino el que es uno con él: Jesucristo. En él llega a su término la encarnación 24.

Hagamos esta observación: Partiendo de la idea del .hombre ejemplar. hemos intentado antes comprender la primera superación de lo propio que, según la fe, es decisivo en el caso de Jesús; esta superación consiste en que en él se unen la humanidad y la divinidad. Pero por segunda vez deben desaparecer los límites. Si Jesús es el hombre ejemplar en quien se manifiesta la verdadera figura del hombre, la idea de Dios con él no puede limitarse a ser excepción absoluta, curiosidad en la que Dios nos muestra lo que es posible, ya que su existencia atañe a toda la humanidad. El Nuevo Testamento pone esto de manifiesto cuando lo llama .Adán.; en la Biblia esta palabra expresa la unidad de todo el género humano; con razón puede hablarse de una .personalidad corporativa. 25. Ahora bien, si Jesús se llama Adán es porque reúne en sí a todo el género .Adán.. La realidad que Pablo llama .Cuerpo de Cristo., y que hoy día nos es en gran parte incomprensible, es exigencia íntima de la existencia que no puede ser excepción, sino que tiene que .atraer a sí. a toda la humanidad (Cf. Jn 12,32).

Ha sido un gran mérito de Teilhard de Chardin, que todos hemos de reconocer, considerar estas ideas desde la imagen moderna del mundo y haberlas concebido rectamente mediante una bien pensada tendencia a lo biológico; en todo caso ha abierto un nuevo camino. Veamos lo que él mismo nos dice: La mónada humana .no puede ser absolutamente ella misma mas que cesando de serlo sola. 26. En el trasfondo está presente la idea de que en el cosmos, junto al doble orden de lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, existe un tercer orden que determina la auténtica corriente de la evolución; es el orden de los conjuntos infinitos; es la auténtica meta del siempre ascendente proceso de evolución; alcanza una primera meta cuando aparece vivo; después avanza sin detenerse hacia la formación sumamente coherente que proporciona al cosmos un centro nuevo:

El lugar que ocupan los planetas en la historia de los cuerpos estelares es diminuto y casual; pero a fin de cuentas constituyen el punto vital del universo; son el eje, en ellos se tiende principalmente a la producción de grandes moléculas 27.


Considerar el mundo según la medida dinámica de la complejidad significa .una total transmutación de los valores, un cambio de perspectiva. 28.

Pero volvamos al hombre: Hasta ahora el hombre es lo máximo en complejidad, pero no tiene fin como pura mónada humana; su misma formación exige un ulterior movimiento de complexión: ¿No presenta el hombre al mismo tiempo un elemento en relación con un individuo centrado en sí mismo, es decir, con una .persona., y tmbién en relación con una síntesis nueva y superior? 29.

Esto significa, por una parte, que el hombre es un fin que no puede retroceder ni mezclarse, pero, por otra, no llega a su meta en la yuxtaposición con los demás individuos, sino que revela un elemento que exige una totalidad que lo abarque, sin perturbarlo. Veamos otro texto que nos indicará a dónde nos llevan estas ideas: En contra de las hipótesis todavía válidas en el campo de la física, lo estable no se encuentra abajo, en lo infraelemental, sino arriba, en lo ultrasintético 30.

Esto muestra cómo .sólo su combinación superior da a las cosas conexión y relación. 31. A mi modo de ver nos encontramos ante una afirmación central; la concepción dinámica del mundo perturba así la representación positivista, más cercana a nosotros, según la cual lo estable consiste en la .masa., en la materia dura. Incisivamente se nos muestra aquí, porque no estamos acostumbrados a ello, que a la postre el mundo está construido y relacionado .desde arriba.. Todo esto nos da pie para yuxtaponer dos textos de Teilhard que nos explicarán su visión sintética: La energía universal debe ser una energía pensante; en su evolución no puede ser menos que las metas animadas por su operación. Y además los atributos cósmicos del valor no excluyen necesariamente que reconozcamos en ellos una forma trascendente de personalidad 32.

Ahora podemos comprender el punto final de todo el movimiento, como lo presenta Teilhard: la corriente cósmica se mueve .en dirección a un estado inaudito, casi mono-molecular... donde todo yo... está determinado a alcanzar su meta en algún misterioso superego. 33. El hombre, por ser un yo, es un fin, pero la dirección del movimiento de su ser indica que es una figura que pertenece a un .super-yo. que lo abarca sin eliminarlo; sólo en tal unión aparecerá la forma del hombre futuro en quien la humanidad llegará a la meta de sí misma.

En realidad se comprende aquí de forma nueva la dirección de la cristología paulina, partiendo de la concepción moderna del mundo y con un lenguaje a veces demasiado biológico. La fe ve en Jesús al hombre en el que, hablando según el esquema biológico, se ha realizado la próxima etapa de la evolución; al hombre en quien ha tenido lugar la ruptura del modo limitado de ser del hombre, de la inclusión monádica; la fe ve en Jesús al hombre de quien no se excluyen la personalización y la socialización, sino que se ratifican; el hombre en el que se une la suprema unidad .Pablo hablaría del .cuerpo de Cristo., más aún, de quienes .son uno en Cristo.. y la suprema individualidad; la fe contempla en Jesús al hombre en quien la humanidad toca su futuro y se transforma extraordinariamente en sí misma, porque mediante él toca a Dios, participa de él y alcanza así su más auténtica posibilidad. Partiendo de ahí, la fe ve en Jesús el inicio del movimiento en el que la humanidad dispersada es introducida en el ser del único Adán, del único .cuerpo., del hombre futuro. En él ve la fe el movimiento que conduce al futuro del hombre en el que éste queda .socializado., incorporado a lo único, pero de tal forma que el individuo no queda eliminado, sino que llega plenamente a sí mismo.

No me parece difícil demostrar que la teología joánica apunta en la misma dirección. Recordemos la frase de Jn 12,32 a la que hemos aludido antes: .Cuando sea levantado de la tierra atraeré todo a mí.; la frase explica el sentido de la muerte de Jesús en la cruz. Como quiera que la cruz es el centro de toda la teología joánica, la frase citada indica la dirección de todo el evangelio. El acontecimiento de la crucifixión aparece ahí como el evento de la apertura en que las mónadas humanas diseminadas entran en el abrazo de Jesucristo, en el espacio que abarcan sus brazos extendidos para llegar a la meta de la humanidad. Si esto es así, Cristo en cuanto hombre futuro no es el hombre para sí, sino el hombre esencialmente para los demás; en cuanto hombre totalmente abierto es el hombre del futuro; el hombre para sí, el hombre que quiere permanecer en sí mismo, es el hombre del pasado que debemos olvidar para continuar nuestro camino. Con otras palabras, el futuro del hombre consiste en .serpara.. Fundamentalmente se confirma aquí una vez más el sentido de la doctrina de las tres Personas Divinas: la relación a la existencia dinámicaactual que es esencialmente apertura en el movimiento entre el .de. y el .para.. Una vez más se presenta aquí Cristo como el hombre totalmente abierto en quien desaparecen los límites de la existencia, como el hombre que es .paso. (Pascua).

De nuevo llegamos al misterio de la cruz y de la Pascua que, según la Biblia, es el misterio del paso. Juan, que es quien más ha reflexionado sobre estas ideas, concluye su presentación de Jesús con la imagen de la existencia que ya no tiene límites, sino que es pura apertura: Uno de los soldados le atravesó el costado, y al instante salió sangre y agua (Jn 19,34).

El detalle del costado traspasado por la lanza para Juan no es sólo una escena de la cruz, sino toda la historia de Jesús. Ahora, cuando la lanzada ha terminado con su vida, su existencia es totalmente apertura; es completamente .para.; en verdad ya no es individuo, sino el .Adán. de cuyo costado nace Eva, la nueva humanidad. La palabra costado (que no se ha de traducir .costilla.) resume en toda su profundidad la escena de Gn 2,21 s. en la que Eva es formada de la costilla de Adán, simbolizando así la perpetua relación mutua y su unidad en la misma humanidad. El costado abierto del nuevo Adán repite el misterio creador del .costado abierto. del varón: es el comienzo de una nueva y definitiva comunidad de hombres. La sangre y el agua son símbolos con los que Juan alude a los principales sacramentos cristianos, bautismo y eucaristía, y mediante ellos a la Iglesia, signo de la nueva comunidad de hombres 34. El totalmente abierto, el que realiza el ser como recibir y dar, aparece aquí como lo que siempre fue, como .hijo. . Como el mismo Juan afirma, en la cruz Jesús entra en su hora; esto explicará un poco ese misterioso modo de hablar.

Todo esto indica también que con razón podemos hablar del hombre futuro y que en verdad todo esto tiene muy poco que ver con el optimismo romántico del progreso, ya que el hombre para los demás, el hombre abierto que inicia así un nuevo comienzo para los demás, es el hombre del holocausto, el hombre sacrificado. El futuro del hombre cuelga de la cruz; la cruz es su salvación. El hombre no vuelve en sí sino cuando rompe las paredes de su existencia, cuando mira al traspasado por la lanza (Jn 19,37), cuando sigue al que, en cuanto traspasado, en cuanto abierto, abre el camino que conduce al futuro. Esto significa, finalmente, que el cristianismo, que por ser fe en la creación cree en el primado del Logos, en la inteligencia creadora como principio y origen, lo acepta también específicamente como fin, como futuro, como lo venidero. En esta perspectiva hacia lo venidero estriba el auténtico dinamismo histórico de lo cristiano que en el Antiguo y Nuevo Testamento realiza la fe como esperanza y promesa.

La fe cristiana no es pura visión retrospectiva del pasado ni un detenerse en el origen que yace temporalmente detrás de nosotros; pensar así sería puro romanticismo y pura renovación. Pero tampoco es simplemente mirada a lo eterno, eso sería platonismo y metafísica. Es ante todo mirada hacia adelante, tanteo de esperanza; pero no sólo eso, la esperanza se convertiría en utopía si la meta a la que espira fuese creación del hombre; es verdadera esperanza porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la del pasado, es decir, la de la transformación realizada; la de la actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino una unidad, y la del futuro que afecta a Dios y al mundo, y así hace de Dios en el mundo y del mundo en Dios el punto omega de la historia.

Según la fe cristiana diríamos que para la historia Dios está al final, pero que para el ser Dios está al principio; este es el comprensivo horizonte de lo cristiano que se aleja tanto de la pura metafísica como de la ideología del futuro propia del marxismo. La fe sale al encuentro de lo venidero, desde Abraham hasta la vuelta del Señor, pero en Cristo se le ha revelado el futuro: existirá el hombre que puede comprender la humanidad porque él y ella se han perdido en Dios. Por eso el signo de lo futuro ha de ser la cruz, y su rostro en este mundo será la faz llena de sangre y heridas; el .último hombre., es decir, el hombre auténtico, el hombre futuro, se revela ahora en el hombre ejemplar; quien quiera permanecer a su lado, deberá estar a vuestro lado (Cf. Mt 25,31-46).

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Notas de este capítulo:


2- Así los discípulos de W. Pannenberg; cf. W. Pannenberg, Grundzüge der Cristologie. Gütersloh 1966, especialmente la definición de la página 23: .La tarea de la cristología es fundamentar el verdadero cono-cimiento del significado de Jesús, partiendo de su historia.....

3.- Así en la teología liberal antigua; cf. A. V. Harnack. Das Wesen des Christentums. Stuttgart 1950. Nueva edición preparada por R. Bultmann.

4.- Esto lo ha puesto de relieve A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tübingen 1906, baste citar un texto clásico de esa obra: .No hay cosa más negativa que las conclusiones de la investigación de la vida de Jesús. Nunca existió el Jesús de Nazaret que se presentó como mesías, predicó la moral del reino de Dios, fundó el reino de los cielos en la tierra y murió para consagrar su obra. Este Jesús sólo es una figur ideada por el racionalismo, verificada por el liberalismo y revestida por la teología moderna con la ciencia histórica. Nada exterior ha contribuido a la destrucción de tal imagen. Ha caído por sí misma cuando la deshicieron los problemas históricos.... Cf. W. G. Kümel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Freiburg-München 1958, 305.

5.- Lo ponen de manifiesto R. Bultmann en su gran obra sobre el problema de Jesús: Das Verhältnis der urchristlichen Christusbetschaft zum historischen Jesus. Heilderberg 1960, y los trabajos de su discípulo H. Braun, que sigue muy de cerca a su maestro.

6.- Nueva edición de 1950, 86. En la nota 183 de la edición de 1908 Harnack aludía a la frase: .en ella no tengo nada que cambiar. y decía que era válida para el evangelio .tal y como lo había predicado Jesús, no como lo habían difundido Pablo y los evangelistas..

7.- Cf. sobre esto el resumen de G. Hasenhüttl, Die Wandlung des Gottesbildes en Theologie im Wandel. Múnchen 1967, 228-253; W. H. van de Pol, El fin el cristianismo convencional. Nuevas persectivas. Sígueme, Salamanca 1969.

8.- Kattenbusch II, 491; cf. 541-562.

9.- K. Barth, Kirchliche Dogmatik III, Zürich 1948, 66-69, citado según H. U. von Balthasar, Zwei Glubensweisen en Spiritus Creator. Einsiedeln 1967, 76-91, la cita es de la página 89 s. Compárense estas dos obras.

10.- H. U. von Balthasar, o. c., especialmente 90; Id. Verbum Caro, Guadarrama, Madrid 1964, 41 s.

11.- Cf. sobre esto las preciosas observaciones de E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, Göttingen 1964, 47, donde hace notar cómo el simple hecho de que Juan haya redactado su kerigma en forma de evangelio es un testimonio de gran importancia.

12.- Cf. P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther. Graz 1966, especialmente el capítulo titulado .Säkularisierung der Liebe., 166-174. Hacher muestra con abundantes textos cómo Lutero, a partir del año 1520, más o menos, relaciona el amor con la .vida exterior., con la .práctica de la segunda tabla., con la vida .humana., no divina, con el campo de lo profano, es decir, con lo que hoy día llamamos pura profanidad, y consiguientemente, con la .justicia de la ley.; así, al secularizarlo, lo excluye del campo de la gracia y de la salvación. Hacker nos convence cuando afirma que el programa de secularización del amor propuesto por Gegartes con pleno derecho remite a Lutero. Trento tuvo que marcar la linea divisoria que todavía subsiste donde se afirma la secularización del amor. A. V. Bauer presenta y critica la doctrina de Gogarten en su obra Freiheit zur Welt. Säkularisation. Paderborn 1967.

13.- No vamos a intentar hacer una construcción histórica de la fe, cosa que antes nos parecía imposible. Sólo queremos poner de manifiesto la legitimación histórica de la fe.

14.- Hablar de una .forma de vulgarizar la teología moderna. indica que la investigación técnica ve las cosas más diferenciadas y a veces muy diversamente. Las aporías siguen siendo las mismas, por eso no es válido el subterfugio popular según el cual las cosas no pueden ser tan sencilas.

15.- W. V. Martitz, Uiós im Griechischen: TW NT VIII, 335-340.

16.- Cf. H. J. Kraus, Psalmen I. Neukirchen 1960, 18 s.

17.- Véase el importante artículo de J. Jeremías, Pais Zeou: TWzNT V, 63-713, especialmente 702 s.

18.- Cf. W. V. Martitz, art. cit., 330 s.. 336.

19.- Por eso tales fórmulas se determinan de alguna manera, cf. el material reunido por W. Bauer, Wörterbuch zum NT. Berlin 1958, 1649 s. y en W. V. Martitz, art. cit.

20.- Cf. sobre esto A. A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin. Tübingen 1959; E. Peterson, Testigos de la verdad: Tratados teológicos. Cristiandad, Madrid 1966, 71-101; N. Brox, Zeuge und Märtyrer, München 1961.

21.- Cf. F. Harn, Christologische Hoheitstitel. Göttingen 1966, 319-333; véase también las importantes conclusiones de J. Jeremías, El mensaje central del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca 1966, 15-38.

22.- J. Jeremías, o. c., 29-38. Jeremías corrige así su opinión anterior según la cual Abba era una palabra empleada comunmente por los niños, en TWzNT V, 948 s.; pero la intuición fundamental es todavía válida: ....sería irrespetuoso para un judío, y por tanto inconcebible, dirigirse a Dios con este término tan familiar. Fue algo nuevo e inaudito el hecho de que Jesús diese ese paso... El Abba de la invocación de Jesús a Dios nos revela la espina dorsal de su relación con Dios..

23.- Glauben und Verstehen, Tübingn 1952, 258. Cf. G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnunng mit R. Bultmann aus katolischem Glaubensverständnis. Essen 1963, 127.

24.- Cf. sobre esto B. Welte, Homousios hemin. Gedanken zum Verständnis und zur theologischen Problematick der Kategorien von Chalkedon, en A. Grillmeier - H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Wúrzburg 1954, 51-80; K. Rahner, Para una teología de la encarnación: Escritos de teología. Taurus, Madrid 1964, 139-58; Id., La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo, Escritos de Teología, 181-219.

25.- Cf. J. Pedersen, Israel, its Life and Culture, t. London 1926 y 1940; H. W. Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality; Beihefte zur Zeitschrift für die alttestanentliche Wissenschaft 66 (1936) 49,62; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln 1962.

26.- C. Tresmontant, Introducción al pensamiento de Teilhard de Crardin, Taurus, Madrid 1964, 48.

27 y 28: Ibid 26; 29: Ibid 49; 30 y 31: Ibid 51; 32: Ibid 57; 33: Ibid 49.

34.- Cf. O. Cullmann, La foi et le culte de l.Eglise primitif. Neuchatel 1963; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter I: Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT. Freiburg 1961, 189-200.





NOTA

ESTRUCTURAS DE LO CRISTIANO




Antes de pasar a la explicación de las diversas expresiones cristológicas que fluyen de la profesión de fe fundamental en Jesús como Cristo, me parece oportuno detenernos un momento. Al estudiar las afirmaciones aisladas puede perderse fácilmente la visión de conjunto, pero hoy día nos damos perfecta cuenta de lo necesario que es, sobre todo en el diálogo ecuménico, el hacerlo. La situación en que se encuentra la teología moderna puede dar a veces la impresión de que se enorgullece tanto de sus avances ecuménicos, ciertamente laudables, que está dispuesta a remover las fronteras para colocarlas en otro lugar; pero no ha observado que así no resuelve satisfactoriamente los problemas actuales que tienen muy poco que ver con las discuciones tradicionales de las diversas confesiones.

¿Quién podría explicar brevemente a su interlocutor qué significa ser cristiano? ¿Quién puede explicar de forma asequible el por qué de su fe y cuál es la dirección y el meollo de su decisión de fe? Cuando en los últimos años nos hemos enfrentado abiertamente con estos problemas, no raras veces hemos llegado a diluir lo cristiano en generalidades sonoras que adulan los oídos de nuestros contemporáneos (Cf. 2 Tim 4,3) pero que al mismo tiempo les racionan el eficaz alimento de la fe al que tienen pleno derecho. La teología no cumple su cometido cuando gira exclusivamente en torno a sí misma y a su erudición; y fracasa todavía más cuando busca una doctrina según sus gustos, y cuando en vez de pan ofrece piedras, cuando en vez de la palabra de Dios ofrece la suya. La tarea a realizar es inmensamente grande; a pesar de eso, mejor dicho, por eso, siguiendo este camino, intentaremos reflexionar sobre la forma fundamental de lo cristiano y sintetizarla en muy pocas afirmaciones. Quizá los resultados sean insuficientes, pero tendrán la ventaja de pedir la colaboración de otros, y así el cometido podrá llevarse a feliz término 1.



El individuo y el todo.


Para nosotros, hombres modernos, el escándalo fundamental de lo cristiano consiste sobre todo en la exterioridad en la que parece haber caído lo religioso. Nos molesta el que Dios tenga que ser transmitido mediante dispositivos externos: la Iglesia, los sacramentos, el dogma y también la predicación (el kerygma) a la que se acude para encontrar en ella una reducción del escándalo, olvidando que también ella es algo exterior. Frente a todo esto surge la pregunta: ¿mora Dios en las instituciones, en los acontecimientos, en las palabras? ¿No se relaciona Dios, en cuanto eterno, con nosotros desde dentro? A estas preguntas hemos de responder afirmativamente y añadir que si solamente existiese Dios y una suma de individuos, el cristianismo no sería necesario. Dios podía y puede, cosa que siempre sucede, salvar al individuo como individuo directa e inmediatamente. Dios no necesita ningún intermediario para entrar en el alma de cada individuo, porque es más íntimo al hombre que él mismo; nada puede alcanzar más de cerca y más profundamente al hombre que quien se relaciona con esta criatura en el punto más íntimo de su interioridad. Para salvar al individuo no es necesaria la Iglesia, ni la historia de la salvación, ni la encarnación, ni la pasión de Dios en el mundo. Sin embargo, a esto hemos de añadir alguna expresión que lo complete: la fe cristiana no parte del individuo atomizado, sino de la convicción de que no se da el individuo puro, de que el hombre es él mismo cuando se refuerza en el todo, en la humanidad, en la historia, en el cosmos, cosa que le es esencial como .espíritu en cuerpo..

El principio .cuerpo. y .corporeidad., al que está sometido el hombre, significa dos cosas: Por una parte el cuerpo separa al hombre de los demás, es impenetrable para los demás. El cuerpo, como figura espacial y cerrada, hace imposible que uno esté en otro; el cuerpo marca una línea divisoria, indica la distancia y los límites y nos encierra en la lejanía mutua; es, pues, un principio de disociación; pero al mismo tiempo la corporeidad incluye necesariamente la historia y la comunidad, ya que, si es cierto que el puro espíritu puede concebirse como ser para sí, la corporeidad indica procedencia de otro. El hombre vive de los demás en un sentido real y al mismo tiempo múltiple, ya que si la separación se concibe primero físicamente .cosa que se extiende desde la procedencia hasta los múltiples enlaces del mutuo cuidado por la vida., para quien es espíritu, y como tal está en el cuerpo, el espíritu, es decir, todo el hombre, está marcado profundamente por la pertenencia a toda la humanidad, es decir, al .Adán..

El hombre es, pues, una esencia que sólo puede ser si procede de otro. Digámoslo con palabras de un gran teólogo de Tubinga, Möhler: El hombre, como esencia siempre relacionada, no vuelve a sí mismo por sí mismo, aunque tampoco sin sí mismo 2.

Todavía más incisivamente ha afirmado esto el filósofo de Munich, Franz von Baader, contemporáneo de Möhler, cuando dice que es tan contradictorio .deducir el conocimiento de Dios y el conocimiento de las demás inteligencias y no-inteligencias del propio conocimiento (es decir, de la conciencia) como deducir el amor del amor propio 3. Se rechaza así el principio conceptual de Descartes según el cual la filosofía se funda en la conciencia propia (cogito, ergo sum: pienso, luego existo) y que ha influenciado decisivamente el destino del espíritu moderno, incluso en sus formas actuales de filosofía trascendental.

Como el amor propio no es la forma primigenia del amor, sino a lo sumo una forma derivada de él; como no puede llegarse a lo propio del amor si el hombre no se comprende como relación, es decir, como procedente de otro, así tampoco el conocer humano sólo puede ser realidad en cuanto ser conocido, en cuanto ser-llevado-al-conocimiento .por otro.. El hombre real no aparece cuando sondeo en la individualidad de su yo, de su conocimiento propio, ya que entonces excluyo de antemano el punto de partida de su-poder-volver-a-sí y, por consiguiente, su peculiaridad. Por eso Baader conscientemente y con razón cambió el cartesiano cogito, ergo sum (pienso, luego existo) en cogitor, ergo sum (soy pensado, luego existo), ya que el conocimiento del hombre y su ser mismo sólo pueden ser comprendidos en su ser conocido.

Sigamos adelante. Ser hombre es ser-con no sólo en el momento en que nos toca vivir, sino en todas las prolongaciones posibles; de tal modo que en cada individuo están presentes el pasado y el futuro de la humanidad, que cuanto más de cerca se considera tanto más realmente se nos presenta como único .Adán..

No podemos discutir todos los pormenores. Nos bastarán algunas observaciones. Recordemos que nuestra vida del espíritu depende completamente del lenguaje y que éste no es de hoy; se remonta muy atrás, está condicionado por la historia, y por ella llega hasta nosotros como requisito ineludible de nuestro momento presente; es más, como parte imperecedera de él. En otros términos: el hombre es el ser que vive orientado al futuro, que en su preocupación supera su momento presente y que no podría existir si de repente se viese privado de su futuro 4. Diremos, pues, que no se da el puro individuo, el hombre-mónada del renacimiento, el simple cogito-ergo-sum. El hombre es hombre en la trama de la historia que mediante la lengua y las relaciones sociales atañe al individuo que, por su parte, realiza su existencia en el modelo colectivo en el que de antemano se halla metido y que representa el espacio de su autorrealización. Es imposible que el hombre se forme partiendo del punto cero de su libertad, como quería el idealismo alemán; el hombre no es un ser que partiendo del puro cero pueda realizar lo propio y lo nuevo, en tensión con el todo de la humanidad que le precede, condiciona y modela.

Así volvemos al problema inicial. La Iglesia y el cristianismo tienen mucho que ver con un hombre así concebido. Carecerían, en cambio, de sentido, si solamente se diese el hombre-mónada, el ser del cogito-ergo-sum. El cristianismo y la Iglesia están relacionados con un hombre que es ser-con, que tiene compromisos colectivos que fluyen del principio de la corporeidad. La Iglesia y el cristianismo existen por la historia, por los lazos que condicionan al hombre; en este plano es donde hay que explicarlos. Son servicio a la historia como historia, quieren romper y trasformar la reja colectiva que representa el lugar de la existencia humana. Según la carta a los efesios, la obra salvífica de Cristo consiste en que obligó a que las potencias se arrodillasen a sus pies. Orígenes, al explicar más profusamente el texto, ve en esas potencias los poderes colectivos que aprisionan al hombre: el poder del medio ambiente, el poder de la tradición nacional, la .gente. que frena y destruye al hombre 5.

Partiendo de aquí hay que entender categorías como pecado original, resurrección de la carne, juicio universal, etc., ya que el pecado original no hay que buscarlo en cualquier forma de transmisión biológica entre dos individuos que, de lo contrario, vivirían completamente aislados, sino en esa red colectiva que precede a la existencia individual como antecedente espiritual. Hablar de transmisión es afirmar que el hombre no puede empezar su existencia en un punto cero, en un status integritatis, sin relación alguna en el que uno pueda realizarse a sí mismo y desplegar sus propias virtualidades.

Todos vivimos dentro de unos lazos que son parte de nuestra existencia. El juicio universal es la respuesta a estos compromisos colectivos; la resurrección expresa la idea de que la inmortalidad del hombre consiste, y sólo puede concebirse, en la unión con otros hombres, en el hombre como ser relacionado; esto lo explicaremos más tarde, pero, como dijimos antes, el concepto redención sólo tiene sentido en este plano; no dice relación al destino libre del individuo como mónada. El plano de la realidad del cristianismo, pues, hay que buscarlo en el ámbito de lo que, a falta de otro término más apto, llamamos el ámbito del carácter histórico. El ser cristiano, considerado desde su meta más principal, no es un carisma individual, sino social; uno es cristiano no porque sólo los cristianos se salvan, sino porque la diaconía cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia.

Al dar un paso hacia adelante puede parecernos que caemos en el extremo contrario, pero en realidad no hacemos sino sacar la consecuencia necesaria de lo que decíamos antes. Se es cristiano para participar en la diaconía del todo; el cristianismo vive del individuo y se orienta a él precisamente por esta relación al todo, porque sólo el individuo puede llevar a cabo la transformación de la historia y derrocar la dictadura del medio ambiente.

A mí me parece que aquí radica lo que las demás religiones y el hombre moderno no pueden comprender, es decir, que en el cristianismo todo depende a fin de cuentas del individuo, de Jesús de Nazaret que, crucificado por el medio ambiente .por la opinión pública., en su cruz destruyó el poder de la gente, el poder del anonimato que aprisiona a los hombres. A él se enfrenta el nombre de un individuo, el nombre de Jesucristo que pide al hombre que le siga; es decir, que, como él, tome la cruz, que, crucificado, venza al mundo y realice la renovación de la historia. La llamada del cristianismo se dirige radicalmente al individuo, porque considera la historia como un todo; precisamente por eso depende como todo del individuo en quien se llevó a cabo la transformación mediante la caída de los poderes.

Repitámoslo con otros términos: el cristianismo conoce el principio del .individuo., porque está relacionado con el todo, porque sólo puede comprenderse partiendo de la comunidad y en relación con ella, porque no es la salvación del individuo aislado, sino servicio para el todo del que no puede ni debe huir. La íntima necesidad del inaudito escándalo radica aquí, en que se cree que un individuo, Jesucristo, es la salvación del mundo. El individuo es la salvación del todo y el todo recibe la salvación únicamente del individuo que lo es verdaderamente y que, por eso mismo, deja de estar solo.

A mi modo de ver, esto explica por qué otras religiones no recurren al individuo. A fin de cuentas al hinduísmo no le interesa el todo, sino el individuo que se salva a sí mismo, que se libera del mundo, de la condenación. El último término el hinduísmo no puede reconocer a otro individuo como salvador y significativo para mí, porque en el fondo no acepta el todo, sino que sólo quiere liberar al individuo de la condenación. Por eso, al rechazar el todo, rechaza también el individuo, ya que no admite la categoría .para. 6.

Resumamos brevemente el resultado de nuestras reflexiones: el cristianismo nace del principio de .corporeidad. (carácter histórico), debe ser pensado en el plano del todo donde únicamente tiene sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene que admitir el principio del .individuo. que es su escándalo y que así se nos presenta en su necesidad y racionabilidad íntimas.



El principio para..


La fe cristiana solicita al individuo, pero no para sí mismo, sino para el todo; por eso la palabra .para. es la auténtica ley fundamental de lo anterior. Por eso los sacramentos fundamentales del cristianismo, centro del culto cristiano, ilustran la existencia de Jesucristo como existencia .para muchos., .para vosotros. 7, como existencia abierta que posibilita y crea, mediante la comunión con él, la comunión con los demás. Por eso, como hemos visto, la existencia de Cristo culmina y se realiza como existencia ejemplar en su apertura en la cruz. Por eso, Cristo, al anunciar su muerte y explicarla, dice: .Me voy y vuelvo por vosotros. (Jn 14,28). Porque me voy, caerá la pared que limita mi existencia; esto será mi venida real en la que realizo lo que soy: el que introduce a todos en la unidad de su nuevo ser que no es límite, sino unidad.

Así explicaron los Padres de la Iglesia la postura de Cristo en la cruz, con los brazos extendidos. En él ven ante todo el modelo de la postura de la oración cristiana, la actitud orante, tal como la vemos extasiados en las catacumbas. Los brazos del crucificado nos lo presentan como orante, pero su oración presenta al mismo tiempo una nueva dimensión que constituye lo específico de la glorificación cristiana de Dios. Los brazos abiertos expresan la adoración porque nos revelan la entrega total a los hombres, porque son el gesto del abrazo, de la plena e indivisa hermandad. La teología de los Padres, interpretando simbólicamente la cruz de Cristo, afirmó que en la actitud orante y cristiana se unen inseparablemente la adoración y la hermandad, el servicio a los hombres y la glorificación de Dios.

Ser cristiano significa esencialmente pasar del ser para sí mismo al ser para los demás; esto explica también el concepto de la elección, a menudo tan extraño para nosotros. Elección no significa preferir a un individuo y separarlo de los demás, sino entrar en la tarea común de la que hablábamos antes. Por eso la decisión cristiana fundamental . aceptar ser cristiano. supone no girar ya en torno a sí mismo, en torno al propio yo, sino que está subordinada a la idea de que el hombre, dejando atrás la cerrazón y la tranquilidad de su yo, sale de sí mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los demás, mediante la crucifixión de su propio yo.

En general, las grandes imágenes de la historia de la salvación, que son también las grandes figuras del culto cristiano, son formas de expresar el principio .para.. Pensemos en la imagen del éxodo (salida) que, desde Abraham y pasando por el clásico éxodo de la historia de la salvación, la salida de Egipto, es la idea fundamental bajo la que vive el pueblo y todos los que pertenecen a él. Todos están llamados a continuar el éxodo mediante la salida de sí mismos. Igualmente sucede con la idea de la pascua con la que la fe cristiana formuló la unión de la cruz y de la misteriosa resurrección de Jesús con la idea de .éxodo.de la antigua alianza.

Juan expresó todo esto con una imagen tomada del reino vegetal. Así el horizonte que antes se limitaba a lo antropológico e histórico-salvífico, se extiende hasta lo cósmico. La estructura de la vida cristiana revela el sello característico de la creación: En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto (Jn 12,26).

También en lo cósmico vale la ley de que la vida nace de la muerte, cuando uno se pierde a sí mismo. Lo que indica la creación se realiza en el hombre, en Jesucristo, el hombre ejemplar. La verdadera vida comienza cuando se entra en el destino del grano de trigo, cuando uno se ofrece, cuando uno se pierde a sí mismo, Los datos de la historia de las religiones, que en este punto coinciden con el testimonio bíblico, nos dan pie para afirmar que el mundo vive del sacrificio. Tienen su verdad y validez los mitos según los cuales el cosmos se formó a consecuencia de un sacrificio original, que siempre vive del sacrificio y que está colocado sobre él 8. Estas imágenes míticas ilustran el principio del éxodo cristiano: Quien ama su vida, la pierde; y quien odia su vida en este mundo, la guardará para la vida eterna (Jn 12,25; cf. Mc 8,35 y par.)

Digamos, por último, que no basta que el hombre salga de sí mismo. Quien sólo quiere dar, quien no está dispuesto a recibir; quien sólo quiere ser para los demás y no está dispuesto a reconocer que también él vive del inesperado e inmotivado don-del-para de los demás, ignora la forma fundamental del ser humano y destruye así el verdadero sentido del para-los-demás. Cuando el hombre sale de sí mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los demás y, a fin de cuentas, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella: Jesucristo, Dios-hombre.



La ley del incógnito.


El hecho de que el .para. sea el principio decisivo de la existencia humana y que, juntamente con el principio del amor, sea el contexto auténtico donde aparece en el mundo lo divino, tiene amplias consecuencias: De ahí se deduce que el ser-otro de Dios que el hombre puede sospechar, se convierte en total otreidad, en lo que de ningún modo puede ser reconocido. El hecho mencionado significa que el ocultamiento de Dios, con el que cuenta el hombre, asume la figura escandalosa de su tiento y de su visibilidad como crucificado; en otros términos: Dios, que es el primero, el alfa del mundo, aparece como omega, como la última letra del alfabeto de la creación, como la criatura más pequeña del mundo.

Lutero habla del ocultamiento de Dios sub contrario, es decir, del ocultamiento de Dios en lo que parece ser lo contrario a Dios. Contrapone así la peculiaridad de la forma cristiana a la teología negativa, determinada por la cruz, a la teología negativa del pensar filosófico.

También la filosofía, auténtica reflexión del hombre sobre Dios, afirma que Dios es totalmente otro, el escondido, el que no puede compararse a nada. .Ante el que lo ilumina todo, nuestros ojos quedan deslumbrados como los ojos de las aves nocturnas., dijo una vez Aristóteles 9. La fe en Cristo Jesús nos ofrece la respuesta: Dios es el totalmente otro, el invisible, el irreconocible; pero cuando se presentó realmente tan otro, tan invisible en su divinidad, tan irreconocible, vimos que no era la otreidad y lejanía que nosotros habíamos imaginado, y seguimos sin reconocerle. ¿No prueba esto que él es el realmente otro, que rechaza nuestros cálculos sobre la otreidad y se muestra así como el único y auténtico totalmente otro?

También el la Biblia se nos habla del doble modo en que Dios aparece en el mundo10. Dios se revela ante todo en el poder cósmico. La grandeza del mundo alude a Dios en cuya presencia los pueblos son .como gota de agua en el caldero, como grano de polvo en la balanza. (Is 40,15). El mundo es su idea; el universo habla de su creador; por mucho que nos resistamos a las pruebas de Dios, por muchas objeciones que justificadamente ponga la filosofía a cada una de ellas, en el mundo y en su estructura espiritual siempre resplandece la idea original creadora y su poder fundador.

Pero todo esto es sólo un modo en el que Dios aparece en el mundo. El segundo signo que lo acredita y que lo revela en su más real peculiaridad, ya que lo encubre, es el signo de lo humilde que, medido cósmica-cuantitativamente, es totalmente insignificante, pura nada. Aquí tenemos que nombrar la tierra, Israel, Nazaret, la cruz y la Iglesia; en ellos Dios parece desaparecer en lo más mínimo, pero en realidad en ellos se manifiesta como él es lo que es. La tierra, nada en el cosmos, es el punto de la obra divina en él; Israel, nada frente a las potencias de la tierra, será el punto de aparición de Dios en el mundo; Nazaret, nada dentro del mismo Israel, es el lugar de su venida definitiva; la cruz de la que cuelga la existencia de un fracasado, es el punto donde el hombre puede palpar a Dios; ahí está finalmente la Iglesia, imagen problemática de nuestra historia, que reclama ser el lugar perpetuo de la revelación de Dios. Hoy día vemos que la Iglesia casi no elimina nada del ocultamiento de la cercanía divina. Cuando la Iglesia, con la pompa de la corte renacentista, creyó eliminar el ocultismo y convertirse en .puerta del cielo. y .casa de Dios., se convirtió una vez más, casi más que antes, en eclipse de Dios que difícilmente podía encontrase en ella.

Lo más pequeño cósmicamente es el auténtico signo de Dios, en el que se revela como el totalmente otro que nuestras expectaciones no pueden reconocer. La nada cósmica es el todo verdadero, porque el .para. es lo propiamente divino...



La ley de lo abundante.


En las afirmaciones éticas del Nuevo Testamento existe una tensión entre la gracia y el ethos, entre la remisión total y la total exigencia, entre el pleno don concedido al hombre que nada puede realizar, y la entrega que se le exige hasta el punto de ser perfecto, como su Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). Si queremos encontrar un punto que una estas polaridades, tendremos que recurrir a la palabra .abundante. de la teología paulina y de los evangelios sinópticos, en la que la gracia y la exigencia se unen y complementan.

Para ilustrar el principio, tomemos un versículo central del sermón de la montaña que explica lo más característico de las antítesis (Se dijo a los antiguos... pero yo os digo...), en las que Jesús presenta una nueva concepción de la segunda tabla de la Ley. El texto dice así: Porque os digo que si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos (Mt 5,2).

El texto afirma ante todo que la justicia humana es claramente insuficiente. ¿Quién puede gloriarse honradamente de que en lo íntimo de su alma ha comprendido realmente y sin reservas el sentido de cada una de las exigencias, de que las ha realizado en toda su profundidad, y mucho menos de que lo haya hecho abundantemente? Sabemos que en la Iglesia existe un .estado de perfección. en el que uno se obliga a cumplir lo que no está mandado, superando así la Ley. Pero los que pertenecen a él son los primeros en afirmar que siempre están empezando, que siempre anhelan algo más. El .estado de perfección. revela dramáticamente la perpetua imperfección del hombre.

Quien no se contente con esta observación general, que lea los versículos siguientes del sermón de la montaña (Mt 5,21-48) y haga un profundo examen de conciencia. Los versículos citados muestran lo que significa tomar en serio algunos preceptos del Decálogo, al parecer sencillos. Nosotros explicaremos solamente tres: .No matarás., .no cometerás adulterio., .no jurarás en vano..

Es fácil sentirse a primera vista en regla: no he matado a nadie, no he adulterado, no he perjurado; pero cuando Jesús explica estas exigencias en todo su alcance, vemos cómo el hombre participa en las acciones antes mencionadas cuando se muestra rencoroso, cuando odia, cuando tiene envidia, cuando codicia y no perdona; vemos cómo el hombre, al parecer justo, participa en lo que constituye la injusticia del mundo. Cuando leemos seriamente las palabras del sermón de la montaña, sentimos lo que sucede a todo hombre que abandona la teoría de un partido para enfrentarse con la realidad. Los grupos blanco y negro en los que hemos dividido a la humanidad se convierten en grisácea nebulosidad. Nos damos cuenta de que los hombres no se dividen en blancos y negros; de que, a pesar de todas las variaciones y sus grados, todos viven en cierta nebulosidad. En otros términos, podríamos decir que cuando se consideran las diferencias morales .macroscópicamente. se nos presentan de una forma, pero cuando las consideramos .microscópicamente., .micromoralmente. nos ofrecen una visión distinta en la que comienzan a diluirse los diversos matices. Ahora ya no podemos hablar de nuestra abundancia en justicia.

Si esto lo aplicamos al hombre, veremos cómo no puede franquear el umbral del reino de los cielos, la región de la justicia real y perfecta. El reino de los cielos sería así una utopía sin contenido por lo que se refiere a la buena voluntad de los hombres. A menudo se nos dice que un poco de buena voluntad basta para que todo marche bien; es cierto, pero la tragedia de la humanidad estriba en que no tiene la fuerza de poner en práctica esa buena voluntad. ¿Entonces tiene razón Camus cuando propone como símbolo de la humanidad a Sísifo, que continuamente quiere subir una piedra a la cima de una montaña, pero que una y otra vez se le escapa? La Biblia ha descrito tan sobriamente como Camus el poder de la humanidad, pero no se queda anclada en el escepticismo.

Para la Biblia, los límites de la justicia y del poder humano en general expresan la relación del hombre al don incuestionable del amor al que se abre el ser humano .y así se abre a sí mismo., y sin el que el hombre quedaría aprisionado en su .justicia. y sin salvación. Sólo quien acepta el don vuelve en sí mismo. La .justicia. del hombre, al contemplarla, nos remite a la justicia de Dios cuya plenitud es Jesucristo. Él es la justicia de Dios que supera ampliamente la obligación, que no calcula, sino que sobreabunda verdaderamente; él es el sin-embargo de su amor infinito con el que vence perpetuamente el pecado del hombre.

No comprende el todo quien, a raíz de lo afirmado anteriormente, despreciase al hombre y afirmase que carece de sentido la búsqueda humana de la justicia y de la perfección ante Dios. Nuestra respuesta negativa ha de ser rotunda. A pesar de todo lo que hemos dicho, como quiera que el hombre no puede conseguir la plena justicia, sigue en pie la exigencia de lo abundante. ¿Pero no es eso una contradicción? ¿qué significa todo esto? Significa, para decirlo en pocas palabras, que quien no es todavía cristiano calcula lo que debe hacer, y en sus artimañas casuísticas aparece con las manos limpias. Quien calcula dónde termina el deber y cómo se pueden prestar servicios excedentes mediante un opus supererogatorium, no es cristiano, sino fariseo. Ser cristiano no significa aceptar una determinada serie de deberes, ni tampoco superar los límites de seguridad de la obligación para ser extraordinariamente perfecto; cristiano es más bien quien sabe que sólo y siempre vive del don recibido; por eso la justicia sólo puede consistir en ser donante, como el mendigo que, agradecido por lo que le han dado, lo reparte benévolamente. Quien calcula, quien cree que él mismo puede lavarse las manos y justificarse, es el no-justificado. La justicia humana sólo se adquiere cuando se olvidan las propias exigencias, en la liberalidad para con el hombre y para con Dios. Es la justicia del .perdona, porque nosotros perdonamos.. Esta oración es la fórmula más adecuada a la justicia humana concebida cristianamente; consiste en perdonar, ya que el hombre vive esencialmente del perdón recibido 10.

El tema neotestamentario de la abundancia sigue además por otro camino en el que se nos revela plenamente su sentido: La palabra aparece también en la narración del milagro de la multiplicación de los panes; ahí se nos dice que .sobraron. siete canastas (Mc 8,8). El relato de la multiplicación de los panes trae a colación la idea de la realidad de lo abundante, de lo que no-es-necesario. Esto nos recuerda el milagro de la conversión del agua en vino narrado por Juan (Jn 2,1-11); ahí no aparece la palabra abundancia, pero sí lo que ésta indica: según los datos que nos da el evangelista, quedaron convertidos en vino de 480 a 700 litros de agua, cosa increible en una fiesta privada. En la mente de los evangelistas ambos relatos tienen algo que ver con la Eucaristía, figura central del culto cristiano; la presentan así como la abundancia divina que supera infinitamente todas las necesidades y todo lo que legalmente puede exigirse.

Los dos relatos, pues, por su carácter eucarístico tienen algo que ver con Cristo y a él remiten: Cristo es la infinita autoprofusión de Dios.

Ambos relatos aluden también, lo mismo que el principio .para., a la estructura fundamental de la creación en la que la vida produce millones de gérmenes para que nazca un ser viviente; en la creación se reparte todo el universo para preparar un lugar al espíritu, al hombre. La abundancia es el signo característico de Dios en la creación, porque Dios, como decían los Padres, .no reparte sus dones según una medida..

La abundancia es también el auténtico fundamento y forma de la historia de la salvación que, a fin de cuentas, no es sino el acontecimiento por el que Dios, en su libera-lidad incomprensible, no sólo da el universo, sino que se da a sí mismo para salvar a un grano de arena, al hombre. Repitámoslo: la abundancia es la más adecuada definición de la historia de la salvación.

Es absurdo para las personas calculadoras el que Dios deba prodigarse al hombre. Sólo el amante puede comprender lo absurdo del amor; la ley del amor es la entrega, lo suficiente es lo abundante; si es cierto que la creación vive de lo abundante, si el hombre es un ser para quien lo abundante es lo necesario, ¿nos extrañará de que la revelación sea lo abundante y, por eso, lo necesario, lo divino, el amor en el que se realiza el sentido del universo?



Lo definitivo y la esperanza.


La fe cristiana afirma que en Cristo se ha realizado la salvación del hombre, que en él comienza irrefutablemente el verdadero futuro del hombre, que a pesar de ser futuro es también perfecto, parte de nuestro presente. La afirmación incluye el principio de lo definitivo, que es muy significativo para la forma de la existencia cristiana, es decir, para la forma de decisión-existencia que comporta el ser cristiano. Vamos a explicar todo esto. Hemos dicho antes que Cristo es el futuro iniciado, lo definitivo del ser humano. Las escuelas teológicas han dado expresión a esta idea afirmando que con Cristo quedó completa la revelación; naturalmente esto no quiere decir que sólo se nos ha comunicado un determinado número de verdades, y que Dios se ha decidido a no revelar nada más; significa más bien que el diálogo de Dios con el hombre, el ingreso de Dios en la humanidad en Jesús, hombre-Dios, ha llegado a su culmen.

En este diálogo Dios no trató ni trata de decirnos algo de muchas maneras, sino de expresarse en la palabra; por eso no se realizan sus propósitos cuando nos revela una serie de verdades por muy grandes que sean, sino cuando se tocan dos .tú.. El sentido del diálogo, la unión, no se funda en un tercero, en un contenido, sino en los interlocutores; en Jesús hombre, Dios se ha dicho definitivamente: Cristo es su palabra y como palabra es él mismo; la revelación no termina porque Dios se cierra positivamente, sino porque aquella llega a su término.

Veamos cómo ha expresado Karl Rahner este pensamiento: Ya no se dice nada nuevo, no a pesar de que aún habría muchas cosas que decir, sino porque todo está dicho y dado en el Hijo el amor, en el que Dios y el hombre se han hecho uno 11.

Observando más de cerca lo que hemos afirmado, podemos sacar otra conclusión: En Cristo llegan a su término la revelación y la humanidad, porque en él se tocan y unen Dios y el hombre; esto quiere decir que la meta alcanzada no es un límite fijo, sino un espacio abierto, ya que la unión realizada en Jesús de Nazaret tiene que alcanzar a toda la humanidad, a todo el .Adán., y convertirlo en .cuerpo de Cristo.. Mientras no lleguemos a esta totalidad, mientras la unión esté limitada a un punto, lo realizado en Cristo es simultaneamente fin y principio. La humanidad no puede ir más lejos ni subir más que él, porque Dios es lo más vasto y lo supremo, y todo paso que, al parecer, deja atrás a Cristo es sólo caída en el vacío.

La humanidad no puede dejar atrás a Cristo porque él es el fin, pero sí puede entrar en él porque es el verdadero comienzo. De ahí se deduce la conciencia cristiana de la limitación del pasado y del futuro, pero no nos detendremos en ella ni tampoco en que la fe cristiana, al retroceder al Jesús histórico, se proyecta hacia adelante, hacia el nuevo Adán, hacia el futuro que Dios ha atribuido al mundo y al hombre. De esto ya hemos hablado antes; aquí se trata de algo diferente.

El hecho de que la decisión definitiva de Dios respecto al hombre ya se haya realizado significa que lo decisivo, según la fe, existe en la historia; aun cuando lo definitivo no excluye el futuro, sino que lo abre, Esto nos lleva a la conclusión de que lo definitivo, lo irrevocable, existe y tiene que existir en la vida de los hombres ante todo cuando estos se encuentran con el divino-definitivo del que hablábamos antes. Lo característico del todo de la actitud cristiana ante la realidad es saber que ya existe lo definitivo, y que así permanece abierto el futuro del hombre. Para el cristiano no tiene validez el círculo del actualismo que se revela en el instante actual, pero que no encuentra nunca lo definitivo; el cristiano está, por el contrario, convencido de que la historia avanza; todo avance exige una meta definitiva, pero esto lo excluye precisamente el movimiento circular que nunca llega a un fin.

En la Edad Media la lucha por lo definitivo del cristianismo fue la lucha en contra de la idea de un .tercer reino.; después del Antiguo Testamento, después del .reino del Padre., ponía el cristianismo anterior el segundo reino, el del Hijo, ciertamente superior al primero pero sustituible por un tercer reino, por el tiempo del Espíritu 12, pero la fe en la encarnación de Dios en Jesucristo no deja lugar para un .tercer reino.; cree que lo realizado en Cristo es lo definitivo y lo que abre el futuro.

Ya hemos apuntado antes que todo esto tiene importantes consecuencias para la vida de cada individuo; la primera es que después del reino del Padre en la niñez, y del Hijo en la juventud, no puede desligarse de una antigüedad espiritual que sólo obedece a la propia razón y que veladamente la haría pasar por el Espíritu Santo. Es cierto que la fe tiene sus flujos y reflujos, pero precisamente así muestra el fundamento perpetuo de la existencia del hombre que es uno. De aquí se colige que la fe comporta expresiones definitivas .dogma y símbolo. en las que articula su carácter íntimo y definitivo. Naturalmente esto no quiere decir que cada fórmula no se desarrolle a lo largo de la historia y que se comprenda de forma nueva la fe gracias a las experiencias de su vida; pero en tal comprensión y maduración siempre puede y debe conservarse la unidad de lo comprendido.

Notemos, por último, que también aquí radica el carácter definitivo de la unión entre dos personas, realizada por la fe cristiana con el sí del amor en el que se funda el matrimonio. En realidad la indisolubilidad del matrimonio ha de entenderse y realizarse partiendo de la fe en la irrevocable decisión de Dios de unirse en .matrimonio. con la humanidad en Cristo (cf. Ef 5,22-33). La indisolubilidad del matrimonio a la larga es tan imposible fuera de la fe como necesaria dentro de ella. Notemos también que esta aparente fijación de la decisión momentánea de una persona le da la posibilidad de seguir adelante, de aceptarse paso a paso, mientras que la subsiguiente anulación de tal decisión le hace retroceder al principio y lo condena a vivir encerrado en el círculo de la ficción de la eterna juventud, que así rechaza el todo del ser humano.



El primado de la recepción y el positivismo cristiano.


El hombre será salvado por la cruz; el crucificado, en cuanto plenamente abierto, es la verdadera redención del hombre. En otro lugar hemos explicado el alcance que esta frase central de la fe cristiana tiene para nuestra comprensión moderna; ahora no vamos a considerar su contenido, sino su estructura. Por lo que se refiere a lo último del hombre, expresa la supremacía de la recepción sobre la obra, sobre el propio trabajo. Quizá radique aquí la divergencia más profunda entre el principio cristiano .esperanza. y su transformación marxista; también el principio marxista se apoya en la pasividad, ya que el proletariado paciente es el redentor del mundo, pero este dolor del proletariado, que a fin de cuentas ha de llevar a la sociedad sin clases, se concentra en la forma activa de la lucha de clases; sólo así puede ser .redentor., sólo así puede derrocar a la clase dominante y proclamar la igualdad de todos los hombres.

Como la cruz de Cristo es un sufrimiento-para, así la pasión del proletariado, según el marxismo, se realiza como lucha-contra. Como la cruz es esencialmente la obra de un individuo para el todo, así la pasión del proletariado es esencialmente la obra de una masa organizada como partido para sí misma. Las dos soluciones, pues, aunque en el punto inicial tienen algo en común, discurren por caminos contrarios.

La fe cristiana afirma, sin embargo, que el hombre vuelve profundamente en sí mismo no por lo que hace, sino por lo que recibe; tiene que esperar el don del amor, y el amor sólo puede recibirlo como don; no podemos esperarlo, dejar que se nos dé. El hombre sólo se hace plenamente hombre cuando es amado, cuando se deja amar. El hecho de que el amor humano una en sí la suprema posibilidad y la más profunda necesidad, y el hecho de que lo más necesario sea lo mas libre, significa que el hombre para .salvarse. está orientado a un don; si se niega a recibirlo, se destruye a sí mismo. Una actividad que a sí misma se considera absoluta y que quiera forjar la humanidad por sus propios medios, es contradictoria en sí misma. Louis Evely, ha formulado majestuosamente estas ideas:

Toda la historia de la humanidad ha quedado extraviada, rota, porque Adán se hizo una falsa idea de Dios. Quería hacerse como Dios. Supongo que ninguno de vosotros habrá supuesto nunca que el pecado de Adán fuera éste. ¿Qué otra ambición podría proponerse? ¿Y no sería ésta, justamente, a la que Dios le había invitado? Solo que Adán se equivocó de modelo. Creyó que Dios era un ser independiente, autónomo, suficiente y, para hacerse como él, se rebeló y desobedeció.

Pero cuando Dios se ha revelado, Cuando Dios quiso mostrarse verdaderamente tal como era, se reveló amor, ternura, efusión de sí, infinita complacencia en otro, unión indisoluble, dependencia; Dios se reveló obediente, obediente hasta la muerte.

Creyendo hacerse como Dios, Adán se diferenciaba totalmente de él. Se atrincheraba en su soledad y Dios no era más que comunión 13.

Todo esto supone indudablemente una relativización del trabajo, de la obra; así hemos de comprender la batalla paulina a la .justicia de las obras.. Pero añadamos que al clasificar la obra humana como grandeza penúltima, expresamos su íntima liberación: la actividad humana sólo puede realizarse en la tranquilidad, en la libertad que conviene a lo penúltimo. El primado de la recepción no encierra al hombre en la pasividad ni dice que tiene que cruzarse de brazos, como nos echa en cara el marxismo. Por el contrario, lo capacita para que en espíritu de responsabilidad, serena y libremente realice las obras de este mundo y las ponga al servicio del amor redentor.

Notemos también que el primado de la recepción incluye el positivismo cristiano y demuestra su necesidad íntima. Hemos dicho antes que el hombre no forja por sí mismo lo auténtico. No es su creación, no es un producto suyo, sino que lo recibe como don libre; si esto es así, nuestra relación con Dios no se funda últimamente en nuestros propios diseños, en un conocimiento especulativo, sino en el positivismo de lo que está frente a nosotros, de lo que se nos da como positivo, como algo que hemos de aceptar. A mi entender esto nos permite llevar a cabo, por así decirlo, la cuadratura del círculo de la teología, es decir, nos permite mostrar la necesidad íntima de la contingencia aparente e histórica de lo cristiano, el tener-que de un positivismo que, como acontecimiento venido de fuera, nos sorprende. Puede así superarse la contraposición tan recalcada por Lesing entre la vérité de fait (la verdad casual del hecho) y la vérité de raison (la verdad necesaria de la razón). Lo casual, lo exterior es lo necesario para el hombre; su ser íntimo se abre cuando acepta algo venido de fuera. En la historia .tiene que. darse, con la necesidad de la libertad, el ocultamiento de Dios como hombre.



Síntesis: La esencia del cristianismo.


Resumiendo, diríamos que los seis principios que hemos esbozado anteriormente son como los pilares de la existencia cristiana y simultáneamente las fórmulas de la esencia de lo cristiano, de la .esencia del cristianismo.. En ellos se explica lo que, casi sin comprenderlo, llamamos la exigencia cristiana de absoluto. Lo que con eso queremos decir, lo explican los principios del uno, del para, de lo definitivo y del positivismo. En esas afirmaciones fundamentales se ve claramente cómo la fe cristiana opone y tiene que oponer singularmente la exigencia cristiana a la historia de las religiones, si quiere permanecer fiel a sí misma.

Todavía nos queda un problema por resolver. A quien, como nosotros, considere los seis principios antes mencionados, fácilmente le sucederá lo que a los físicos que buscaban la materia original y creyeron haberla encontrado en los llamados elementos. Pero cuanto más los investigamos mejor los conocemos; hoy día sabemos que son más de un centenar. Lo que creemos haber encontrado en los átomos no puede ser lo último; también ellos están compuestos por partículas elementales; conocemos tantas que no podemos quedarnos parados; debemos poner manos a la obra hasta que encontremos quizá la materia original.

En los seis principios anteriores hemos visto las partículas elementales de lo cristiano. ¿No hay detrás de ellas un centro de lo cristiano, único y sencillo? Claro que lo hay. Además podemos afirmar ahora, sin el peligro de caer en puro sentimentalismo, que los seis principios se condensan en el principio del amor. Vamos a expresarlo con palabras un tanto toscas e incomprensibles: Cristiano no es el adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser cristiano, se hace realmente hombre. Cristiano no es el que acepta vilmente un sistema de normas y las piensa en relación consigo mismo, sino el que se ha liberado para ir en pos de la bondad sencilla y humana. En verdad el principio del amor, si es verdadero, incluye la fe; sólo así sigue siendo lo que era, ya que sin la fe, que para nosotros es expresión del último tener que recibir del hombre y de la insuficiencia de su obra, el amor se convertiría en obra arbitraria. El amor se eleva y se transforma en justicia de sí mismo; la fe y el amor se condicionan y se exigen mutuamente; en el principio del amor está también presente el principio de la esperanza que, superando el instante y su aislamiento, corre en busca del todo. Nuestras reflexiones nos llevan como de la mano a las palabras con las que Pablo describe los pilares de lo cristiano: Ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad, las tres; pero la mayor es la caridad (1 Cor 13,13).

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Notas:


1.- En las páginas siguientes vuelvo sobre las ideas que expuse en mi libro Ser cristiano. Sígueme, Salamanca 1967; al mismo tiempo las sistematizaré en el marco de las reflexiones que venimos haciendo.

2.- Así interpreta J. R. Geiselmann las ideas expuestas por Möhler en la revista Theologische Quartalschrift (1830) 582s. en su obra Sagrada Escritura y Tradición. Herder, Barcelona 1968.

3.- J. R. Geiselmann, o. c., 56; F. von Baader, Vorlesungn über spekulative Dogmatik: Werke VIII, 231; cf. también Möhler, art. cit.

4.- Sobre esto, véase lo que narra E. Mounier en Espirit (1947): Un locutor de radio llegó a convencer a sus oyentes de que llegaba realmente el fin del mundo. El punto culminante de la contradicción está en que los hombres se quitaban la vida para no morir. Esta absurda reflexión indica que el hombre vive más del futuro que de el presente. A un hombre que repentinamente se le priva del futuro, se le quita la vida. Cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo. Fondo de cultura económica, México 1962, 258-283.

5.- Cf. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frühen Kirche: Etudium generale 14 (1961) 664-682, sobre todo 666-674; H. Schlier, Mächte und Gewalten im N.T., Freiburg 1958, especialmente 23 s., 27.29. Sobre la .gente. cf. M. Heidegger, El ser y el tiempo, 129-142.

6.- Véase sobre esto el interesante estudio de J. Neuner, Religion und Rites. Die Opferlehre der Bhagavadgita: Zeitschrift für katholische Theologie 73 (1951) 170-213.

7.- Así en el canon de la misa según los relatos de la Institución, cf. Mc 14,24 y par.

8.- Cf. el mito Purusa de la religión védica; sobre esto véase P. Regamey, en F. König, Cristo y las religiones de la tierra. Manual de historia de la religión, III. BAC, Madrid 1962; Id. Hiduísmo, en F. König, Diccio-nario de las religiones. Herder, Barcelona 1964, 649 s; J. Gonda, Die Religion Indiens, I. Stuttgart 1960, 186 s. El texto capital es Rigveda 10, 90.

9.- Según H. Meyer, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, I. Würzburg 1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 s.).

10.- Por aquí habría que comenzar el estudio del tema ley y evangelio; cf. G. Söhngen, Gesetz und Evangelium. Freiburg 1957, 12-23.

11.- K. Rahner, Escritos de teología, I. Taurus, Madrid 1961, 62; cf. J. Ratzinger, Kommentar zur Offenbarunskonstitution, en LTK, suplemento II, 510.

12.- Cf. A. Dempf, Sacrum Imperrium. Darmstadt 1954, 269-389; E. Benz, Ecclesia spiritualis. Stuttgart 1934; J. Ratzinger, Die Geschichstheologie des hl. Bonaventura. München 1959.

13.- L. Evely, Nuestro Padre. Atenas, Madrid 1969, 49-50; cf. Y. M. Congar, Los caminos del Dios vivo. Estela, Barcelona 1964, 61-76.





9.- El desarrollo de la profesión cristiana
en los artículos de fe cristológica



Concebido por obra y gracia del Espíritu Santo;
y nació de santa María, virgen.


El origen de Jesús queda en la zona del misterio. En el evangelio de Juan, los judíos de Jerusalén arguyen en contra de la mesiandad de Jesús que .saben de dónde es; mas del Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene. (Jn 8,27). La secuencia del discurso muestra la insuficiencia de tal conocimiento sobre el origen de Jesús: Yo no he venido de mí mismo, pero el que me ha enviado es veraz, aunque vosotros no le conocéis (Jn 7,28).

Jesús procedía de Nazaret. ¿Pero conocemos su verdadero origen si sabemos el lugar geográfico de su nacimiento? El cuarto evangelio recalca con particular interés que el origen real de Jesús es .el Padre., que de él procede totalmente y de modo distinto a cualquier otro mensajero divino.

Los llamados evangelios de la infancia, de Mateo y Lucas, nos presentan a Jesús procediendo del misterio .incognoscible. de Dios. Mateo y Lucas, pero especialmente este último, describen el comienzo de la historia de Jesús con palabras tomadas del Antiguo Testamento, para presentar lo que aquí sucede como realización de toda la historia de la alianza de Dios con los hombres. El saludo que el ángel dirige a la virgen en el evangelio de Lucas se parece muchísimo al grito con el que el profeta Sofonías saludaba a la Jerusalén liberada del final de los tiempos (Sof 3,14) y asume las bendiciones con las que Israel celebró a sus nobles mujeres (Jue 4,24; Jdt 13, 18s). María es el santo resto de Israel, el verdadero Sión a donde se dirigen todas las miradas de la esperanza. En los estragos de la historia la esperanza recurre a ella. Según el texto de Lucas, con ella comienza el nuevo Israel; no, no sólo comienza con ella, sino que ella es el resto de Israel, la santa .hija de Sión., donde comienza por voluntad de Dios el nuevo inicio 1:

El Espíritu Santo vendrá sobre tí, y la virtud del Altísimo te cubrirá con tu sombra, y por esto el hijo engendrado será santo, será llamado hijo de Dios (Lc 1,35).

El horizonte se extiende aquí hasta la creación, superando la historia de la alianza con Israel: en el Antiguo Testamento el Espíritu de Dios es poder creador divino; él se cernía al principio sobre las aguas, él transformó el caos en cosmos (Gn 1,2); con su venida surgen los seres vivientes (Sal 104,30). Lo que sucederá en María será nueva creación: el Dios que de la nada llamó al ser, coloca un nuevo inicio en medio de la humanidad: su palabra se hace carne. La segunda imagen de nuestro texto .el Espíritu te cubrirá con su sombra. alude al templo de Israel y a la tienda santa del desierto, que mostraba la actualidad de Dios en la nube que revelaba y al mismo tiempo encubría la gloria de Dios (Ex 40, 34; 3 Re 8,11). Antes María era el nuevo Israel, la verdadera .hija de Sión.; ahora es como el templo al que desciende la nube en la que Dios entra en la historia. Quien se pone a disposición de Dios, desaparece con él en la nube del olvido y de la insignificancia para tomar parte en su gloria.

Ningún racionalista puede ver, ni siquiera en pintura, el nacimiento virginal de Jesús, narrado en los evangelios. La distinción de las fuentes minimaliza el testimonio neotestamentario, la alusión al pensamiento ahistórico de la antigüedad lo lleva al terreno de lo simbólico, la clasificación en la historia de las religiones lo comprueba como variante del mito. De hecho el mito del nacimiento milagroso del niño salvador está muy extendido. En él sale a la luz un anhelo de la humanidad, el anhelo por la esperanza y pureza que representa la virgen pura, por lo verdaderamente maternal, por lo acogedor, por lo maduro y lo bueno, y finalmente la esperanza que surge cuando nace un hombre, la esperanza y la alegría que supone un hijo. Probablemente también Israel conoció tales mitos; Is 7,14 (He aquí que una virgen concebirá...) podría darnos la oportunidad de aplicar una tal expectación, aunque el tenor del texto pone de manifiesto que no se trata sin más de una virgen en sentido estricto 2. Si el texto ha de explicarse en ese contexto, el Nuevo Testamento indirectamente habría visto realizada en la virgen-madre la confusa esperanza de la humanidad; tal motivo primordial de la historia no carece a ciencia cierta de sentido.

Es también evidente que los relatos neotestamentarios del nacimiento de Jesús de la Virgen no muestran puntos de contacto inmediato con el ámbito histórico-religioso, sino con la Biblia veterotestamentaria. Los relatos extrabíblicos de este estilo son profundamente diversos de la historia del nacimiento de Jesús, tanto en su vocabulario como en sus concepciones. La diferencia más central estriba en que en casi todos los relatos paganos la divinidad es el poder generante, fecundador, de forma que el .padre. en sentido más o menos genealógico y físico del hijo salvador es la divinidad misma. No sucede así en el Nuevo Testamento, como hemos visto. La concepción de Jesús es la nueva creación, no la generación por parte de Dios. Dios no es algo así como el padre biológico de Jesús, y ni el Nuevo Testamento ni la genealogía de la Iglesia han visto en ese relato o en el acontecimiento narrado el fundamento de la verdadera divinidad de Jesús, de su .filiación divina..

Tal filiación no significa que Jesús es mitad Dios mitad hombre, sino que para la fe siempre fue completamente Dios y completamente hombre. Su divinidad no implica disminución de la humanidad; ese fue precisamente el camino que siguieron Arrio y Apolinar, grandes herejes de la antigua Iglesia; contra ellos la doctrina eclesial defendió claramente la plena e indivisa humanidad de Jesús, y así negó la filiación del relato bíblico con el mito pagano del que, engendrado por Dios, sería mitad Dios. La filiación divina de Jesús no se funda, según la fe eclesial, en que Jesús no tiene padre humano. La filiación divina de Jesús no sufriría menoscabo alguno si hubiese nacido de un matrimonio normal, porque la filiación divina de la que habla la Iglesia no es un hecho biológico, sino ontológico; no es un acontecimiento del tiempo, sino de la eternidad de Dios: Dios es siempre Padre, Hijo y Espíritu, y la concepción de Jesús no significa que haya nacido un nuevo Dios-hijo, sino que Dios hijo atrae a sí mismo la criatura hombre en el hombre Jesús, de modo que él mismo .es. hombre.

Tampoco cambian nada dos expresiones que podrían inducir a error a los ignorantes. ¿No afirma el relato lucano, en relación con la promesa de la concepción milagrosa, que lo que nazca .será llamado santo, hijo de Dios? (Lc 1,35). ¿No se unen aquí la filiación divina y el nacimiento virginal de tal modo que se recorre el camino del mito? Por lo que toca a la teología eclesial, ¿no habla reiteradamente de la filiación divina .física. de Jesús y no descubre así su trasfondo mítico? Comencemos por lo último. No cabe duda de que la expresión .filiación divina y física de Jesús. no es feliz porque puede inducir a error; la expresión muestra cómo la teología durante casi dos mil años no pudo liberar sus conceptos lingüísticos del cascarón de su origen helénico. .Físico. se entiende aquí en el sentido del antiguo concepto de physis, es decir, de naturaleza, o mejor dicho de esencia. .Físico. significa lo que pertenece a la esencia. .Filiación divina., pues, significa que Jesús es Dios según el ser, no según su pura conciencia; la palabra expresa lo contrario a la representación de la pura adopción de Jesús por parte de Dios. Es claro que el término .físico. se entiende en el sentido de ser-de-Dios, no en sentido biológico-generativo, sino en el plano del ser y de la eternidad divinos. Significa que en Jesús ha asumido la naturaleza humana el que desde la eternidad pertenece .físicamente. (es decir, realmente, según el ser) a la relación una y trina del amor divino.

¿Qué diremos al emérito E. Schweizer que se expresa así: .Como quiera que Lucas no muestra interés en el problema biológico, tampoco supera los límites que le llevarían a una comprensión metafísica. 3 ? La frase es falsa casi en su totalidad. Veladamente equipara la biología con la metafísica. Esto es asombroso. La filiación divina metafísica (conforme al ser) se confunde según todas las apariencias con la procedencia biológica y así se cambia totalmente el sentido de todo. Como hemos visto, es la repulsa más categórica a la concepción biológica del origen divino de Jesús. De intento afirmamos, con tristeza, que el plano de la metafísica no es el de la biología. La doctrina eclesial de la filiación divina de Jesús no se funda en la prolongación de la historia del nacimiento virginal, sino en la prolongación del diálogo Abba-hijo y de la relación de la palabra y del amor que ahí se inicia, según veíamos. Su idea del ser no pertenece al plano biológico, sino al .yo-soy. del cuarto evangelio donde, como vimos, se ha desarrollado la total radicalización de la idea de hijo, mucho más comprensivo y de mayor alcance que las ideas biológicas del Dios-hombre del mito. Todo esto lo hemos explicado detalladamente antes; recordemos solamente, ya que ésa es la impresión que se tiene, que la aversión moderna tanto al mensaje del nacimiento virginal como a la plena confesión de la filiación divina se apoya en un malentendido fundamental y en la falsa relación en la que ambas parecen verse.

Todavía nos queda por resolver el problema del sentido del concepto .hijo. en la predicación lucana. Al dar una respuesta a este problema, tocaremos la cuestión que nos surgía en las reflexiones anteriores. Si la concepción de Jesús por la Virgen mediante el poder creador de Dios no tiene nada que ver, al menos inmediatamente, con su filiación, ¿qué sentido puede tener ésta? Nuestras reflexiones anteriores nos ofrecen una fácil respuesta al problema de qué significa la palabra .hijo de Dios. en los textos de la predicación. Como ya vimos, la expresión se opone al simple .hijo. y pertenece a la teología de la elección y de la esperanza de la antigua alianza, y designa a Jesús como el verdadero heredero de las promesas, como el rey de Israel y del mundo. Con esto aparece claramente el contexto espiritual en el que hay que comprender el relato lucano: la fe en la esperanza de Israel que, como hemos dicho, ha permanecido casi incontaminada con las esperanzas paganas de los nacimientos milagrosos, pero que les ha dado un contorno completamente nuevo y ha cambiado totalmente el sentido.

El Antiguo Testamento conoce una serie de nacimientos milagrosos ocurridos en los puntos decisivos de la historia de la salvación: Sara, la madre de Isaac (Gn 18), la madre de Samuel (1 Sam 1-3) y la anónima madre de Sansón (Jue 13) son estériles; es absurdo, pues, que esperen un hijo. En los tres casos el nacimiento del hijo, que será el salvador de Israel, tiene lugar por un acto de la graciosa misericordia de Dios que hace posible lo imposible (Gn 18,14; Lc 1,37), que exalta a los humildes (1 Sam 2,7; 1,11; Lc 1,52; 1,48) y que quita el trono a los poderosos (Lc 1,52). Con Isabel, la madre de Juan Bautista, se continúa la misma línea (Lc 1,7-25.36); con María llega a su punto culminante. El sentido de los acontecimientos es siempre el mismo: la salvación del mundo no viene de los hombres ni de su propio poder. El hombre puede dejarse regalar algo y sólo puede recibirlo como puro don.

El nacimiento virginal no significa un capítulo de ascesis cristiana ni pertenece inmediatamente a la doctrina de la filiación divina de Jesús, es en primer y último lugar teología de la gracia, mensaje del modo como se nos comunica la salvación; en el candor con que se recibe como gracioso don de amor lo que salva al mundo. El libro de Isaías expresa majestuosamente la idea de que la salvación viene solamente del poder de Dios, cuando dice: Alégrate, la estéril, que no dabas a luz, rompe a cantar de júbilo, la que no tenías dolores: porque la abandonada tendrá más hijos que la casada .dice el Señor. (Is 54,1; cf. Gal 4,27; Rom 4,17-22).

En Jesús ha puesto Dios en medio de la infecunda y desesperada humanidad un nuevo comienzo que no es producto de su propia historia, sino don del cielo. Como cada hombre no es la suma de cromosomas ni el producto de su mundo determinado, sino algo inexplicablemente nuevo, una singular criatura de Dios, así Jesús es lo verdaderamente nuevo que no procede de lo propio de la humanidad, sino del Espíritu de Dios. Por eso es el segundo Adán (1Cor 15,47); con él comienza una nueva encarnación. A diferencia de todos los elegidos anteriores a él, no sólo recibe el Espíritu de Dios, sino que incluso en su existencia terrena, y sólo él es movido por el Espíritu, es el verdadero profeta, la realización de todos los profetas.

No es necesario decir que todas estas expresiones sólo son significativas si el acontecimiento realmente tuvo lugar. No quieren sino revelar su sentido. Son explicación de un evento; si no se admite esto, se convierten en edificio vacío que muy bien podría calificarse de poco serio y honrado. Por lo demás, en todos estos intentos, por muy buenas intenciones que tengan, hay una contradicción que casi podríamos calificar de trágica: cuando hemos descubierto la corporeidad del hombre con todos los hilos de nuestra existencia, y podemos comprender el espíritu como encarnado, cono ser-cuerpo, no como tener-cuerpo, se quiere salvar la fe descorporalizándola, llevándola a la región del puro .sentido., de la pura y autosuficiente explicación que sólo por su falta de realidad puede sustraerse a la crítica. En realidad, la fe cristiana es la profesión de fe en que Dios no es prisionero de su eternidad, y en que no está limitado a lo espiritual, sino que puede obrar aquí y ahora, en mi mundo, y que ha obrado en Jesús, el hombre nuevo nacido de María la virgen, mediante el poder creador de Dios, cuyo Espíritu en el principio se cernía sobre las aguas, y de la nada creó el ser 4.

Hagamos todavía una observación. El sentido del signo divino del nacimiento virginal, comprendido rectamente, nos indica también cuál es el lugar teológico de la piedad mariana que debe deducirse de la fe del Nuevo Testamento. La piedad mariana no puede apoyarse en una mariología que sea una especie de segunda tarea de la cristología; no hay razón ni fundamento para tal desdoblamiento. Un tratado teológico al que pertenezca la mariología como concretización suya, sería la doctrina de la gracia que forma un todo juntamente con la eclesiología y la antropología.

Como verdadera .hija de Sión., María es la imagen de la Iglesia, la imagen de los creyentes que sólo mediante el don del amor .mediante la gracia . pueden llegar a la salvación y a sí mismos. Bernanos termina su libro Diario de un cura rural, con las palabras .todo es gracia.; la expresión revela una vida llena de riqueza y realización, aunque al parecer es sólo debilidad e inutilidad; la expresión se convierte en María, la .llena de gracia. (Lc 1,28), en verdadero acontecimiento. No es protesta o amenaza en contra de la exclusividad de la salvación de Cristo, sino alusión a ella; es presentación de la humanidad que es, en cuanto todo, expectación y que necesita tanto más de esta imagen cuanto más le amenaza el peligro de olvidar la espera y de entregarse al hacer que, por muy imprescindible que sea, no puede llenar el vacío que amenaza al hombre si no encuentra el amor absoluto que le da sentido, salvación y todo lo verdaderamente necesario para la vida.



Padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado..

a).- Justificación y gracia.


¿Qué lugar ocupa la cruz dentro de la fe en Jesús como Cristo? Este es el problema ante el cual nos sitúa este artículo de la fe. Nuestras reflexiones anteriores nos han dado los elementos esenciales de la respuesta; ahora debemos unirlos. La conciencia cristiana en general, como dijimos antes, está condicionada a este problema por la concepción de Anselmo de Cantebury, cuyas líneas fundamentales expusimos anteriormente. Para muchos cristianos, especialmente para los que conocen la fe sólo de lejos, la cruz sería una pieza del mecanismo del derecho violado que ha de restablecerse; sería el modo como la justicia de Dios, infinitamente ofendida, quedaría restablecida con una actitud que consiste en un estupendo equilibrio entre el deber y el tener que; pero al mismo tiempo, uno tiene la impresión de que todo eso es pura ficción. Se da a escondidas, con la mano izquierda, lo que recibe solemnemente la mano derecha. Una doble luz misteriosa alumbra la .expiación infinita. que Dios parece exigir. Los devocionarios presentan la concepción según la cual en la fe cristiana nos encontramos con un Dios cuya severa justicia exigió el sacrificio de un hombre, el sacrificio de su propio hijo. Pero con temor no apartamos de una justicia cuya oculta ira hace increíble el mensaje del amor.

Esta concepción se ha difundido tanto cuanto falsa es. La Biblia no nos presenta la cruz como pieza del mecanismo del derecho violado; la cruz, en la Biblia, es más bien expresión del amor radical que se da plenamente, acontecimiento que es lo que hace y que hace lo que es; expresión de una vida que es para los demás. Quien observe atentamente, verá cómo la teología bíblica de la cruz supone una revolución en contra de las concepciones de expiación y redención de la historia de las religiones no cristianas; pero no debemos negar que la conciencia cristiana posterior la ha neutralizado y muy raramente ha reconocido todo su alcance.

Por regla general, en las religiones del mundo expiación significa el restablecimiento de la relación perturbada con Dios, mediante las actitudes expiatorias de los hombres. Casi todas las religiones se ocupan del problema de la expiación; nacen de la conciencia del hombre de su propia culpa, de superar la culpa mediante acciones expiatorias ofrecidas a la divinidad. La obra expiatoria con la que los hombres quieren expiar a la divinidad y aplacarla, ocupa el centro de la historia de las religiones.

El Nuevo Testamento nos ofrece una visión completamente distinta. No es el hombre quien se acerca a Dios y le ofrece un don que restablezca el equilibrio, es Dios quien se acerca a los hombres para dispensarles un don. El derecho violado se restablece por la iniciativa del amor, que por su misericordia creadora justifica al impío y vivifica los muertos; su justicia es gracia, es justicia activa que juzga, es decir, que hace justos a los pecadores, que los justifica.

Nos encontramos ante el cambio que el cristianismo supuso frente a la historia de las religiones. El Nuevo Testamento nos dice que los hombres expían a Dios, no como habría de esperar, ya que ellos han pecado, no Dios. En Cristo, .Dios reconcilia el mundo consigo mismo. (2 Cor 5,19); cosa inaudita, completamente nueva, punto de partida de la existencia cristiana y médula de la teología neotestamentaria de la cruz: Dios no espera a que los pecadores vengan a él y expíen, Él sale a su encuentro y los reconcilia. He ahí la verdadera dirección de la encarnación, de la cruz.

Según el Nuevo Testamento, pues, la cruz es primariamente un movimiento de arriba abajo. No es la obra de reconciliación que la humanidad ofrece al Dios airado, sino la expresión del amor incomprensible de Dios que se anonada para salvar al hombre; es su acercamiento a nosotros, no al revés. Con este cambio de la idea de expiación, médula de lo religioso, el culto cristiano y toda la existencia toma una nueva dirección. Dentro de lo cristiano la adoración es ante todo acción de gracias por la obra salvífica recibida. Por eso la forma esencial del culto cristiano se llama con razón Eucaristía, acción de gracias. En este culto no se ofrecen a Dios obras humanas, consiste más bien en que el hombre acepta el don. No glorificamos a Dios cuando nos parece que le ofrecemos algo (¡como si eso no fuese suyo!), sino cuando aceptamos lo suyo y le reconocemos así como Señor único. Le adoramos cuando destruimos la ficción de que somos autónomos, contrincantes suyos, cuando en verdad sólo en él y de él podemos ser. El sacrificio cristiano no consiste en el don de lo que Dios no tendría si nosotros no le diésemos, sino en que él nos dé algo. El sacrificio cristiano consiste en dejar que Dios obre en nosotros.



b).- La cruz como adoración y sacrificio.


Todavía nos quedan muchas cosas por decir. El Nuevo Testamento, leído desde el principio hasta el fin, nos sitúa ante esta cuestión: ¿el acto expiatorio de Jesús no es ofrecer un sacrificio al Padre?, ¿no es la cruz el sacrificio que Cristo sumisamente ofrece al Padre? Una larga serie de textos parece describir el movimiento de la humanidad que asciende a Dios, cosa que parece contradecir lo que hemos afirmado antes. En realidad, sólo con la línea ascendente no podemos comprender el estado de las cosas del Nuevo Testamento. ¿Cómo puede ilustrarse la relación mutua de ambas líneas? ¿Excluiremos una en favor de la obra? Si así obramos, ¿cuál será la razón que lo justifique? Sabemos que no podemos proceder así: en último término no erigiríamos la arbitrariedad de nuestra propia opinión en medida de fe.

Para seguir adelante, debemos ampliar el problema y ver claramente dónde estriba el punto de partida de la explicación neotestamentaria de la cruz. Reconozcamos primeramente que para los discípulos de Jesús la cruz fue ante todo el fin, el fracaso. Ellos creyeron encontrar en Jesús al rey que gobernaría por siempre, pero de repente se convirtieron en camaradas de un ajusticiado. La resurrección los llevó a la convicción de que Jesús era verdaderamente rey; sólo poco a poco comprendieron el significado de la cruz. La Escritura, es decir, el Antiguo Testamento, les ayudó a reflexionar; a través de conceptos e imágenes veterotestamentarias comenzaron a comprender lo ocurrido. Los textos litúrgicos y las profecías les convencieron de que lo anunciado se había realizado en Jesús; partiendo de ahí se podía comprender de modo completamente distinto de qué se trataba en verdad. Por eso el Nuevo Testamento explica la cruz, entre otros, con los conceptos de la teología del culto veterotestamentario.

La Carta a los Hebreos nos ofrece la más consecuente continuación de tal tarea; en ella la muerte de Jesús en la cruz se relaciona con el rito y la teología de la fiesta judía de la reconciliación, y se explica como verdadera fiesta de reconciliación cósmica. Podemos exponer brevemente el raciocinio de la Carta a los Hebreos: Todo sacrificio de la humanidad, todo intento de reconciliarse con Dios mediante el culto y los ritos, de los que el mundo está saturado, son inútiles por ser obra humana, ya que Dios no busca toros, machos cabríos o lo que se pueda ofrecer ritualmente. Ya se pueden ofrecer a Dios hecatombes de animales en todos los lugares del mundo; no los necesita porque todo eso le pertenece y porque al Señor de todo no se le puede dar nada, aun cuando el hombre queme sacrificios en su honor.

.Yo no tomo becerros de tu casa ni de tus apriscos machos cabríos. Porque mías son todas las bestias de los bosques y los miles de animales de los montes. Y en mi mano están todas las aves del cielo y todos los animales del campo. Si tuviera hambre no te lo diría a ti, porque mío es el mundo y cuanto lo llena. ¿Como yo acaso la carne de los toros? ¿Bebo acaso la sangre de los carneros? Ofrece a Dios sacrificios de alabanza y cumple tus votos al Altísimo. (Sal 50, 9-14).

El redactor de la Carta a los Hebreos se sitúa en la línea espiritual de este texto y de otros semejantes. Todavía con mayor intensidad pone de relieve la caducidad de tales ritos. Dios no busca toros ni machos cabríos, sino hombres. El .sí. humano sin reservas a Dios es lo único que puede constituir la verdadera adoración. A Dios le pertenece todo; al hombre sólo le queda la libertad del .sí. o del .no., del amor o de la negación; el .sí. libre del amor es lo único que Dios espera, la donación y el sacrificio que unánimemente tienen sentido. La sangre de toros y machos cabríos no puede sustituir ni representar el .sí. humano dado a Dios, por el que el hombre se entrega nuevamente a Dios. .¿Pues qué dará el hombre a cambio de su alma?., pregunta el evangelista Marcos (8,37). La respuesta reza así: no hay nada en el mundo que pueda compensarlo.

Todo el culto precristiano se funda en la idea de sustitución, de representación; quiere sustituir lo que es insustituible, por eso es necesariamente pasajero, transitorio. La Carta a los Hebreos, a la luz del acontecimiento Cristo, muestra el balance sombrío de la historia de las religiones; en un mundo saturado de sacrificios esto podía parecer un ultraje inaudito. Sin reservas, puede atreverse a manifestar el pleno naufragio de las religiones, porque ha adquirido un nuevo sentido completamente nuevo. Quien, desde lo legal-religioso, era un laico, el que no desempeñaba ninguna función en el culto de Israel, era el único sacerdote verdadero, como dice el texto. Su muerte, que históricamente era un acontecimiento completamente profano .la condena de un criminal político., fue en realidad la única liturgia de la historia humana, fue liturgia cósmica por la que Jesús entró en el templo real, es decir en la presencia de Dios, no en el círculo limitado de la escena cúltica, en el templo, sino ante los ojos del mundo. Por su muerte no ofreció cosas, sangre de animales o cualquier otra cosa, sino que se ofreció a sí mismo (Heb 9,11s.).

Observemos la transformación operada en la Carta a los Hebreos, que es al mismo tiempo el núcleo de la misma: Lo que considerado terrenamente era un acontecimiento profano, era el verdadero culto de la humanidad, ya que, quien eso hizo, rompió el espacio de la escena litúrgica y se entregó a sí mismo. A los hombres les arrebató de las manos las ofrendas sacrificiales y en su lugar ofreció su propia personalidad, su propio yo. Nuestro texto afirma, sin embargo, que Jesús ofreció su sangre con la que realizó la justificación (9,12); pero esta sangre no hemos de concebirla como un don material, como un medio de expiación cuantitativo, sino simplemente como la concreción del amor del que dice Juan que llega hasta el fin (Jn 13,1). Es expresión de la totalidad de su don y de su servicio; es encarnación del hecho de que se entregó, ni más ni menos, a sí mismo. El gesto del amor que todo lo da, fue, según la Carta a los Hebreos, la verdadera reconciliación cósmica, la verdadera y definitiva fiesta de la reconciliación. Jesucristo es el único culto y el único sacerdote que lo realiza.



c).- La esencia del culto cristiano.


La esencia del culto cristiano no es, pues, el ofrecimiento de cosas ni la destrucción de las mismas, como a partir del siglo XVI afirmaban las teorías del sacrificio de la misa; se decía que de esa forma se reconocía la supremacía de Dios.

El acontecimiento Cristo y su explicación bíblica ha superado todos esos ensayos de ilustración. El culto cristiano consiste en lo absoluto del amor que sólo podía ofrecer aquel en quien el amor de Dios se ha hecho amor humano; consiste en una nueva forma de representación innata al amor, en que él sufrió por nosotros y en que nosotros nos dejemos tomar por él. Hemos de dejar, pues, a un lado nuestros intentos de justificación que en el fondo sólo son excusas que nos distancian de los demás. Adán quiso justificarse, excusándose, echando la culpa a otro, en último término acusando a Dios: .La mujer que me dista por compañera, me dio del fruto del árbol... (Gn 3,12). Dios nos pide que en lugar de la autojustificación que nos separa de los demás aceptemos unirnos a él y que, con él y en él, nos hagamos adoradores.

Ahora podemos responder brevemente a algunas cuestiones que surgen en nuestro camino:


1.- En relación con el mensaje de amor del Nuevo Testamento se tiende hoy día a disolver el culto cristiano en el amor a los hermanos, en la .co-humanidad., y a negar el amor directo a Dios o la adoración de Dios. Se afirma la relación horizontal, pero se niega la verticalidad de la relación inmediata con Dios. No es difícil ver, después de lo que hemos afirmado, por qué esta concepción, tan afín al cristianismo a primera vista, destruye también la concepción de la verdadera humanidad. El amor a los hermanos, que quiere ser autosuficiente, se convertiría en el supremo egoísmo de la autoafirmación.El amor a los hermanos negaría su última apertura, tranquilidad y entrega a los demás, si no aceptase que este amor también ha de ser redimido por el único que amó real y suficientemente; a fin de cuentas molestaría a los demás e incluso a sí mismo, porque el hombre no sólo se realiza en la unión con la humanidad, sino ante todo en la unión del amor desinteresado que glorifica a Dios. La adoración simple y desinteresada es la suprema posibilidad del ser humano y su verdadera y definitiva liberación.

2.- Las devociones habituales de la pasión nos plantean ante todo el problema del modo como el sacrificio (y consiguientemente la adoración) depende del dolor, y viceversa. Según lo que dijimos antes, el sacrificio cristiano no es sino éxodo del .para. que se abandona a sí mismo, realizado fundamentalmente en el hombre que es pleno éxodo, plena salida de sí mismo por amor. Según eso, el principio constitutivo del culto cristiano es ese movimiento de éxodo en su doble y única dirección hacia Dios y hacia los demás. Cristo lleva el ser humano a Dios, por eso lo lleva a su salvación. El acontecimiento de la cruz es, pues, el pan de vida .para todos. (Lc 22,19), porque el crucificado ha fundido el cuerpo de la humanidad en el .sí. de la adoración. Es, por tanto, plenamente .antropocéntrico., plenamente relacionado con el hombre, porque es teocentrismo radical, abandono del yo y del ser humano a Dios. Como este éxodo del amor es el éxtasis del hombre que sale de sí mismo, en el que éste está en tensión perpetua consigo mismo, separado y muy sobre sus posibilidades de distensión, así la adoración (sacrificio) siempre es también cruz, dolor de separación, muerte del grano de trigo que sólo da fruto si muere. Pero esto indica que lo doloroso es un elemento secundario nacido de algo más fundamental que lo precede y que le da sentido.

El principio constitutivo del sacrificio no es la destrucción, sino el amor. En cuanto que el amor rompe, abre, crucifica y divide, todo esto pertenece al amor como forma del mismo, en un mundo marcado con el sello de la muerte y del egoísmo. Unas palabras de Jean Daniélou me parecen muy aptas para ilustrar estas ideas, aunque él las pronuncia en un contexto diferente:

Entre el mundo pagano y la Trinidad bienaventurada no hay más que un paso que es el de la cruz de Cristo. ¿Habrá pues de qué extrañarse de que, una vez puestos a establecernos en ese intervalo, para tejer entre el mundo paganizado y la Trinidad los hilos que los han de unir de una manera misteriosa, nada podemos hacer más que por medio de la cruz? Es preciso que nos configuremos a esta cruz, que la llevemos sobre nosotros, y que, como dice san Pablo del misionero, .llevemos siempre en nuestro cuerpo la muerte de Jesús. (2Cor 4,10). Esta división que nos crucifica, esta incompatibilidad en la que nos vemos, de llevar al mismo tiempo el amor de la Trinidad santísima y el amor hacia el mundo extraño a esa Trinidad, es la pasión del Unigénito de la que nos llama él a participar, él que ha querido cargar con esta separación para poder destruirla en sí, aun cuando no ha podido destruirla mas que cuando ha cargado con ella en primer término. Cristo va desde un extremo a otro. Sin abandonar el seno de la trinidad, se llega hasta los extremos límites de la miseria humana y llena todo este espacio. Esta extensión de Cristo, cuyo signo constituyen las cuatro dimensiones de la cruz, es la expresión misteriosa de nuestra distensión, y nos configura con ella5.


El dolor es a la postre resultado y expresión de la división de Jesucristo entre el ser de Dios y el abismo del .Dios mío, ¿por qué me has abandonado?. Aquel cuya existencia está tan dividida que simultáneamente está en Dios y en el abismo de una criatura abandonada por Dios, está dividido, está .crucificado.. Pero esta división se identifica con el amor: es su realización hasta el fin (Jn 13,1) y la expresión concreta de la amplitud que crea.

Esto revela el verdadero fundamento de la devoción a la pasión, preñada de sentido. También muestra cómo coinciden la devoción a la pasión y la espiritualidad apostólica. Es evidente cómo lo apostólico, el servicio a los hombres y al mundo, penetra en lo más íntimo de la mística cristiana y de la devoción a la pasión. Una cosa no oculta a la otra, sino que vive profundamente de ella. También es evidente que la cruz no es una suma de dolores físicos, como si la mayor suma de tormentos fuese la obra de la redención. ¿Cómo podría Dios gozarse de los tormentos de una criatura, e incluso de su propio hijo, cómo podría ver en ellos la moneda con la que se le compraría la reconciliación?

Tanto la Biblia como la fe cristiana están muy lejos de esas ideas. Lo que cuenta no es dolor como tal, sino la amplitud del amor que ha dilatado tanto la existencia que ha unido lo lejano con lo cercano, que ha puesto en nueva relación con Dios al hombre que se había olvidado de él.

Sólo el amor da dirección y sentido al dolor; si no fuese así, los verdugos serían los auténticos sacerdotes; quienes provocaron los dolores serían los que habrían ofrecido el sacrificio. Pero como no depende de eso, sino del medio íntimo que lo lleva y realiza, no fueron ellos, sino Jesucristo, sacerdote, el que con su amor unió los dos extremos separados del mundo (Ef 2,13 s).

Esencialmente hemos dado también respuesta a la pregunta que nos hacíamos al principio: ¿no es indigno de Dios pensar que exige la muerte de su hijo para aplacar su ira? A esta pregunta sólo puede responderse negativamente: Dios no pudo pensar así; es más, un concepto tal no tiene nada que ver con la idea veterotestamentaria de Dios. Por el contrario, ahí se trata del Dios que en Cristo habría de convertirse en omega, en la última letra del alfabeto de la creación. Se trata del Dios que es el acto de amor, el puro .para., el que, por eso, entra necesariamente en el incógnito de la última criatura (Sal 22,7). Se trata del Dios que se identifica con su criatura y en su contineri a minimo .en el ser abarcado y dominado por lo más pequeño. da lo .abundante. que lo revela como Dios.

La cruz es revelación, pero no revela algo, sino a Dios y a los hombres. Manifiesta cómo es Dios y cómo son los hombres. La filosofía griega preanuncia extraordinariamente esta idea en la imagen platónica del justo crucificado. En su obra sobre el estado se pregunta el gran filósofo Platón cómo podría obtenerse en este mundo un hombre completa y plenamente justo; llega a la conclusión de que la justicia de un hombre sólo llega a la perfección cuando él mismo asume la apariencia de injusticia sobre sí mismo, ya que entonces muestra claramente que no sigue la opinión de los hombres, sino que se orienta a la justicia por amor a ella. Asi pues, según Platón, el verdadero justo de este mundo es el incomprendido y el perseguido. Platón no duda en escribir: .dirán, pues, que el justo en esas circunstancias será atormentado, flagelado, encadenado y que después de esto lo crucificarán.... 6. Este texto, escrito 400 años antes de Cristo, impresiona profundamente a todo cristiano. La seriedad del pensamiento filosófico ha puesto de manifiesto que el justo en el pleno sentido de la palabra tiene que ser crucificado; se ha vislumbrado así algo de la revelación del hombre ofrecida en la cruz.

El hecho de que cuando apareció el justo por excelencia fuese crucificado y ajusticiado nos dice despiadadamente quién es el hombre: eres tal que no puedes soportar al justo; eres tal que al amante lo escarneces, lo azotas, lo atormentas. Eso eres, porque, como injusto, siempre necesitas de la injusticia de los demás para sentirte disculpado; por eso no necesitas al justo que quiere quitarte la excusa; eso es lo que eres. Esto es lo que ha resumido Juan en el ecce homo de Pilato; fundamentalmente quiere decir eso son los hombres, eso es el hombre. La verdad del hombre es su carencia de verdad; el salmo dice que el hombre es engañoso (Sal 116,11); manifiesta así lo que el hombre es realmente. La verdad del hombre es que él siempre se levanta en contra de la verdad.

El justo crucificado es el espejo que se presenta ante los ojos del hombre para que vea claramente lo que es, mas la cruz no sólo revela al hombre, sino a Dios. Dios es tal que en este abismo se ha identificado con el hombre y lo juzga para salvarlo. En el abismo de la repulsa humana se manifiesta más aún el abismo inagotable del amor divino. La cruz es, pues, el verdadero centro de la revelación, de una revelación que no nos manifiesta frases antes desconocidas, sino que nos revela a nosotros mismos, al ponernos ante Dios y a Dios en medio de nosotros.



Descendió a los infiernos.


Quizá sea este artículo de la fe el más extraño a nuestra conciencia moderna. Sin peligro y sin escándalo podemos practicar aquí la .desmitologización., lo mismo que en la profesión de fe en el nacimiento virginal de Jesús y en el de la ascensión del Señor. Los pocos textos bíblicos que parecen hablar de esto (1 Pe 3,19s.; 4,6; Ef 4,9; Rom 10,7; Mt 12,40; He 2,27.31) son tan difíciles que con razón cada uno los interpreta a su modo.

Si, según esto, eliminamos totalmente tales afirmaciones, tenemos la impresión de habernos liberado para provecho nuestro de algo raro y difícilmente conciliable con nuestro modo de pensar, sin que por ello debamos considerarnos particularmente infieles o culpables. ¿Pero qué hemos conseguido con ello? ¿Se ha eliminado así la importancia y la oscuridad de lo real? Cuando una persona quiere liberarse de un problema, lo niega simplemente o se lo plantea. La primera solución es más cómoda, pero la segunda tiene consecuencias más amplias. ¿No deberíamos, en vez de excluir el problema, ver de qué modo nos atañe este artículo de la fe al que está subordinado el sábado de gloria en el correr del año litúrgico, y cómo expresa singularmente la experiencia de nuestro siglo?

El viernes santo miramos al crucificado; el sábado santo es, en cambio, el día de la .muerte de Dios., el día que expresa la inaudita experiencia de nuestro tiempo, el día que nos habla de la ausencia de Dios, el día en que Dios está bajo tierra, ya no se levanta ni habla; ya no es preciso discutir con él, basta simplemente pasar por encima de él. .Dios ha muerto; hemos matado a Dios.; la frase de Nietzche pertenece lingüísticamente a la tradición de la devoción cristiana a la pasión; expresa el contenido del sábado santo, el .descendimiento a los infiernos. 7.

Este artículo del símbolo nos recuerda dos escenas bíblicas. la primera es la terrible narración veterotestamentaria en la que Elías exige a los sacerdotes de Baal que su dios consuma el sacrificio con el fuego. Suplican los sacerdotes de Baal a su dios, pero éste no responde. Elías se burla de ellos como se ríe cualquier racionalista de un hombre piadoso que no consigue lo que suplican sus oraciones:

Gritad fuerte; dios es, pero quizá esté entretenido conversando, o tiene algún negocio, o está de viaje. Acaso esté dormido, y así le despertaréis (1 Re 18,27).

Al leer la narración de esta historia, al ver a Elías que se burla de los sacerdotes de Baal, tenemos la impresión de encontrarnos nosotros en la misma situación: se burlarán de nosotros. Al parecer tiene razón el racionalista cuando nos dice que gritemos más, que quizá nuestro Dios esté dormido. .Bajó a los infiernos.: he aquí la verdad de nuestra hora, la bajada de Dios al silencio, al oscuro silencio de la ausencia.

Hablemos también de los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35); también alude a este tema, junto con la historia de Elías y la narración neotestamentaria en la que el Señor duerme en medio de la tempestad (Mc 4,35-41 y par.). Los discípulos huidos conversan de que su esperanza ha muerto. Para ellos ha tenido lugar algo así como la muerte de Dios. Se ha extinguido la llama en la que Dios parecía haber hablado. Ha muerto el enviado de Dios. No queda sino vacío completo. Nadie responde. Pero cuando hablan de la muerte de su esperanza, cuando creen no ver ya a Dios, se dan cuenta de que la esperanza vive todavía en medio de ellos, de que el .dios., o mejor dicho, la imagen de Dios que ellos habían forjado, tenía que desaparecer para volver después con más vida. Tenía que caer la imagen de Dios que ellos habían ideado para que sobre las ruinas de la casa destruida pudiesen de nuevo contemplar el cielo y aquel que siempre es infinitamente más grande. Así lo ha expresado Eichendorff con el lenguaje tierno, para nosotros un poco ingenuo, de su tiempo:

Tú eres lo que construimos,
Sobre nosotros se rasga la dulzura;
miramos al cielo,.
por eso no me quejo.


El artículo de la fe en el descendimiento a los infiernos nos recuerda que la revelación cristiana habla del Dios que dialoga, pero también del Dios que calla. Dios no es sólo la palabra comprensible; es también el motivo silencioso, inaccesible, incomprendido e incomprensible que se nos escapa. Sabemos que en lo cristiano se da el primado del Logos, de la palabra sobre el silencio: Dios ha hablado, Dios es palabra, pero con eso no hemos de olvidar la verdad del ocultamiento permanente de Dios, sólo si lo experimentamos como silencio, podemos esperar escuchar un día su palabra que nace del silencio 8. La cristología pasa por la cruz, por el momento de la comprensibilidad del amor divino, y llega hasta la muerte, hasta el silencio y el oscurecimiento de Dios. ¿Hemos de extrañarnos de que la Iglesia y la vida de todos y cada uno de nosotros llegue a la hora del silencio, al artículo de la fe que quiere olvidarse y eliminarse, al .descendimiento a los infiernos.?

Después de esta observación, cae por tierra el problema de la .prueba de Escritura.. El misterio del descendimiento a los infiernos aparece como un relámpago luminoso en la noche oscura de la muerte de Jesús, en su grito .Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?. (Mc 15,34). No olvidemos que estas palabras eran el comienzo de una oración israelita (Sal 22,2) en la que se expresaba la angustia y esperanza del pueblo elegido por Dios y ahora, al parecer, abandonado completamente por él. La oración que comienza con la más profunda angustia por el ocultamiento de Dios, termina alabando su grandeza. También en la muerte de Cristo está presente lo que Käsemann llama brevemente la oración de los infiernos, la promulgación del primer mandamiento en el desierto del aparente abandono de Dios:

El Hijo conserva todavía la fe cuando, al parecer, la fe ya no tiene sentido, cuando la realidad terrena anuncia la ausencia de Dios de la que hablan no sin razón el mal ladrón y la turba que se mofa de él. su grito no se dirige a la vida y a la supervivencia, no se dirige a sí mismo, sino al Padre. Su grito contradice la realidad de todo el mundo.

¿Tenemos todavía que ver qué es la adoración en la hora del ocultamiento? ¿Puede ser otra cosa que el grito profundo, junto con el Señor que .bajó a los infiernos. y que hizo a Dios presente en medio del abandono de Dios?

El misterio múltiple no sólo ha de explicarse por un lado; intentaremos acercarnos más a él. Recordemos en primer lugar una observación exegética: Sabemos que la palabra .infierno. es la falsa traducción de sheol (en griego hades) con el que los hebreos designaban el estado de ultratumba. Imprecisamente nos lo imaginamos como una especie de existencia de sombras, más como no ser que como ser, sin embargo la frase originalmente sólo significaba que Jesús entró en el sheol, es decir, que murió.

Esto puede ser verdadero, pero todavía queda por resolver el problema de si así la cosa se hace más sencilla y menos misteriosa. A mi juicio, ahora surge el auténtico problema de qué es la muerte, de qué pasa cuando uno muere y entra en el reino de la muerte. Ante este problema deberíamos recordar nuestra perplejidad. Nadie sabe realmente qué es la muerte, porque todos vivimos en este lado de la muerte; ninguno de nosotros la ha experimentado, pero quizá podamos intentar un acercamiento partiendo del grito de Jesús en la cruz, en la que vimos el núcleo significativo del descendimiento a los infiernos, la participación en el destino mortal de los hombres. En esta oración de Jesús, lo mismo que en la escena del huerto de los olivos, la médula de la pasión no es el dolor físico, sino la soledad radical, el completo abandono. A la postre su ser más íntimo está solo. Esta soledad universal, que es, sin embargo, la verdadera situación en que se halla el hombre, supone la contradicción más profunda con su simple compañía; por eso la soledad es la región de la angustia que se funda en el destino de un ser que tiene que ser, y que, sin embargo, choca con lo imposible.

Ilustremos esto con un ejemplo: Supongamos que un niño tiene que atravesar un bosque en una noche oscura. Tendrá mucho miedo aunque alguien le haya demostrado que no hay nada que temer, que nada le puede infundir temor. Cuando se encuentre solo en medio de la oscuridad, cuando sienta la soledad radical, surgirá el miedo, el auténtico miedo humano, que no es miedo de algo sino de sí mismo.

El miedo ante una cosa es fundamentalmente inofensivo, puede ser desterrado huyendo del objeto que infunde el miedo; por ejemplo, cuando se tiene miedo de un perro rabioso, todo se arregla atando al perro. Pero aquí nos encontramos con algo mucho más profundo; en su última soledad el hombre no teme algo determinado de lo que pueda huir, por el contrario, siente el miedo de la soledad, de la inquietud, de la inseguridad de su propio ser, que él no puede superar racionalmente. Tomemos otro ejemplo: supongamos que alguien tiene que pasar la noche en vela ante un cadáver; su situación le puede parecer inquietante, aun cuando puede convencerse a sí mismo de que todo ese miedo carece de sentido. Sabe muy bien que el muerto no puede dañarle, que su situación sería quizá más peligrosa si esa persona viviese. Aquí surge una clase de miedo completamente distinta; no es miedo de algo, sino miedo de estar solo con la muerte, miedo de la soledad en sí misma, miedo de la inseguridad de la existencia.

Ahora preguntamos: ¿cómo puede superarse ese miedo si cae por tierra la prueba que intenta demostrar que es absurdo? El niño perderá el miedo en el momento en que una mano lo coja y lo guíe, cuando alguien le hable; es decir, perderá el miedo en el momento en que sienta la co-existencia de una persona que le ama. Igualmente, el que vela a un muerto perderá el miedo cuando otra persona esté con él, cuando sienta la cercanía de un tú. En esta superación del miedo se revela una vez más su esencia: es el miedo de la soledad, de la angustia de un ser que sólo puede vivir con lo demás. El auténtico miedo del hombre que no puede vencerse mediante la razón, sino mediante la presencia de una persona que lo ama.

Sigamos con nuestro problema. Si se diese una soledad en la que al hombre no se le pudiese dirigir la palabra; si hubiese un abandono tan grande que ningún tú pudieses entrar en contacto con él, tendríamos la propia y total soledad, el miedo, lo que el teólogo llama .infierno.. Ahora podemos definir el preciso significado de la palabra: indica la soledad que comporta la inseguridad de la existencia. ¿Quién no se da cuenta de que, según nuestros poetas y filósofos, todo encuentro humano se queda en la superficie, que ningún hombre tiene acceso íntimo a otro? Nadie puede entrar en lo más íntimo de otra persona; todo encuentro, por muy hermoso que sea, fundamentalmente no hace sino adormecer la incurable herida de la soledad. En lo más profundo de nuestra existencia mora el infierno, la desesperación, la soledad inevitable y terrible. Sartre parte de ahí para elaborar su antropología, pero las mismas ideas aparecen también en Hermann Hesse, poeta más conciliable y alegre:

Extraño, caminar en la niebla;
la vida es soledad.
Los hombres no se conocen:
todos están solos.


Una cosa es cierta: existe la noche en cuyo abandono no penetra ninguna voz; existe una puerta, la puerta de la muerte por la que pasamos individualmente. Todo el miedo del mundo es en último término el miedo de esa soledad; ahora comprendemos por qué el Antiguo Testamento designa con la misma palabra, sheol, tanto el infierno como la muerte: a fin de cuentas son lo mismo. La muerte es la auténtica soledad, la soledad en la que no puede penetrar el amor: el infierno.

Volvemos así a nuestro punto de partida, al artículo de fe sobre el descendimiento a los infiernos, La frase afirma, pues, que Cristo pasó por la puerta de nuestra última soledad, que en su pasión entró en el abismo de nuestro abandono. Allí donde ya no podemos oír ninguna voz, está él. El infierno queda así superado, mejor dicho, ya no existe la muerte que antes era el infierno. El infierno y la muerte ya no son lo mismo que antes, porque la vida está en medio de la muerte, porque el amor mora en medio de ella. El infierno o, como dice la Biblia, la segunda muerte (cf. Apo 20,14) es ahora el voluntario encerrarse en sí mismo. La muerte ya no conduce a la soledad, las puertas del sheol están abiertas.

Creo que en esta línea hay que comprender fundamentalmente los textos de los Padres que hablaban de la salida de los muertos de sus sepulcros, de la apertura de las puertas del infierno, textos que se interpretaron mitológicamente; también hay que comprender así el texto, al parecer tan mítico, del evangelio de Mateo donde se nos dice que con la muerte de Jesús se abrieron las tumbas y que salieron los cuerpos de los santos (Mt 8,52).

La puerta de la muerte está abierta, desde que en la muerte mora la vida, el amor...



Resucitó de entre los muertos.


La profesión de fe en la resurrección de Jesucristo es para los cristianos expresión de fe en lo que sólo parecía sueño hermoso. Que el amor es fuerte como la muerte, dice el Cantar de los cantares (8,6); la frase ensalza el poder del eros, pero esto no quiere decir que debamos excluirla como exageración poética. El anhelo ilimitado del eros, su exageración e inmensidad aparentes, revelan en realidad un gran problema, el problema fundamental de la existencia humana, al manifestar la esencia y la íntima paradoja del amor. El amor postula perpetuidad, imposibilidad de destrucción, más aún, es grito que pide perpetuidad, pero que no puede darla, es grito irrealizable; exige la eternidad, pero en realidad cae en el mundo de la muerte, en su soledad y en su poder destructivo. Ahora podemos comprender lo que significa resurrección: Es el amor que es-más-fuerte que la muerte.

El amor manifiesta además lo que sólo la inmortalidad puede crear: el ser en los demás que permanecen, aun cuando yo ya haya dejado de existir. El hombre no vive eternamente, está destinado a la muerte. Para quien no tiene consciencia de sí mismo, la supervivencia, entendida humanamente, sólo puede ser posible mediante la permanencia en los demás; así hemos de comprender las afirmaciones bíblicas sobre el pecado y la muerte. El deseo del hombre de .ser como Dios., su anhelo de autarquía por el que quiere permanecer en sí mismo, son su muerte, porque él no permanece. Si el hombre .y ahí está la esencia del pecado., desconociendo sus límites, quiere ser plenamente .autárquico., se entrega a la muerte.

El hombre sabe, sin embargo, que su vida no permanece y que tiene que esforzarse por estar en los demás, para subsistir en el campo de lo vital mediante ellos y en ellos; para eso hay dos caminos, el primero consiste en la supervivencia en los hijos, por eso la soltería y la esterilidad se consideraban en los pueblos primitivos como la más terrible maldición, como ruina desesperada y muerte definitiva. Por el contrario, un gran número de hijos ofrece la mayor probabilidad de supervivencia, de esperanza en la inmortalidad y, consiguientemente, la mejor bendición que pueda esperarse.

Pero a veces el hombre se da cuenta de que en sus hijos sobrevive sólo impropiamente; surge así el segundo camino: desea que quede más de él, y recurre así a la idea de la fama que lo hace inmortal, ya que sobrevive en el recuerdo de todos los tiempos. Pero el hombre fracasa también en este segundo intento de crearse la inmortalidad mediante el-ser-en-los-demás. En realidad, lo que entonces permanece no es el yo sino su eco, su sombra; por eso la inmortalidad así creada es en verdad un hades, un sheol, un no-ser más que un ser. La insuficiencia de esta segunda solución se funda en que no puede hacer que sobreviva el ser, sino sólo un recuerdo del mismo; la insuficiencia de la primera, en cambio, estriba en que la posteridad a la que uno se entrega no puede permanecer, se destruye también.

Esto nos obliga a seguir adelante. Hemos visto antes que el hombre no tiene consistencia en sí mismo y que en consecuencia la busca en los demás; pero en ellos sólo puede haber un apoyo verdadero: el que es, es que no pasa ni cambia, el que permanece en medio de cambios y transformaciones, el Dios vivo, el que no sólo mantiene la sombra y el eco de mi ser, aquel cuya idea no es simplemente pura reproducción de la realidad. Yo mismo soy su idea que me hace antes de que yo sea; su idea no es la sombra posterior, sino la fuerza original de mi ser. En él puedo permanecer no sólo como sombra; en él estoy en verdad más cerca de mí mismo que cuando intento estar junto a mí.

Antes de volver de nuevo a la resurrección, vamos a ilustrar todo esto desde otro punto de vista. Reanudemos el discurso sobre el amor y la muerte: cuando para una persona el valor del amor es superior al valor de la vida, es decir, cuando está dispuesta a subordinar la vida al amor por causa de éste, el amor puede ser más fuerte que la muerte y mucho más que ella. Para que el amor sea algo más que la muerte, antes tiene que ser algo más que la simple vida. Si el amor no sólo quiere ser esto, sino que lo es en realidad, el poder del amor superaría el poder biológico y lo pondría a su servicio. Teilhard de Chardin diría que donde esto se realiza, se lleva a cabo la .complejidad. decisiva y la complexión, el bios queda rodeado y comprendido por el poder del amor. Superaría sus límites .la muerte. y crearía la unidad allí donde existe la separación. Si la fuerza del amor a los demás fuese tan grande que no sólo pudiese vivificar su recuerdo, la sombra de su ser, sino a sí mismo, llegaríamos a un nuevo estadio de la vida que dejaría tras sí el espacio de las evoluciones biológicas y de las mutaciones biológicas, sería el salto a un plano completamente distinto en el que el amor no estaría por debajo del bios, sino que lo pondría a su servicio. Esta última etapa de .evolución. y de .mutación. no sería ya un estadio biológico, sino el fin del dominio del bios que es también el dominio de la muerte; se abriría el espacio que la Biblia griega llama zoe, es decir, vida definitiva que deja tras sí el poder de la muerte. Este último estadio de la evolución, que es lo que necesita el mundo para llegar a su meta, no caería dentro de lo biológico, sino que sería inaugurado por el espíritu, por la libertad, por el amor. Ya no sería evolución, sino decisión y don al mismo tiempo.

¿Pero qué tiene esto que ver con la fe en la resurrección de Jesús? Antes hemos considerado el problema de las dos inmortalidades posibles para el hombre, que no eran sino aspectos de la misma e idéntica realidad. Dijimos que el hombre no tenía consistencia propia, que sólo podía persistir si sobrevivía en los demás. Y hablando de los demás dijimos que sólo el amor que asume al amado en sí mismo, en lo propio, posibilita este estar en los demás. A mi entender, estos dos aspectos se reflejan en las dos expresiones con las que el Nuevo Testamento afirma la resurrección del Señor: .Jesús ha resucitado. y .Dios (Padre) a resucitado a Jesús.. Ambas expresiones coinciden en que el amor total de Jesús a los hombres que le llevó a la cruz, se realiza en el éxodo total al Padre, y que es ahí más fuerte que la muerte porque es al mismo tiempo total ser-mantenido por él.

Prosigamos nuestro camino. El amor funda siempre una especie de inmortalidad, incluso en sus estadios prehumanos apunta en esta dirección. pero, para él, fundamentar la inmortalidad no es algo accidental, algo que hace entre otras muchas cosas, sino que procede propiamente de su esencia. La inmortalidad siempre nace del amor, no de la autarquía. Seamos lo suficientemente atrevidos como para afirmar que esta frase puede aplicarse también a Dios, como lo considera la fe cristiana.

Frente a todo lo que pasa y cambia, Dios es simplemente lo que permanece y consiste, porque es coordinación mutua de las tres Personas, su abrirse en el .para. del amor, acto-subsistencia de lo absoluto y, por eso, totalmente .relativo. y relación mutua del amor vivo. Ya dijimos antes que la autarquía que nada quiere saber de los demás no es divina. Para nosotros la revolución que supuso el mundo cristiano y la imagen cristiana de Dios frente a las concepciones de la antigüedad consiste en que el cristianismo comprendió lo .absoluto. como absoluta .relatividad., como relatio subsistens.

Volvamos hacia atrás. El amor funda la inmortalidad, la inmortalidad nace del amor. Esto significa que quien ha amado a todos, ha fundado para todos la inmortalidad. Este es el sentido de la expresión bíblica que afirma que su resurrección es nuestra vida. Así comprendemos la argumentación de Pablo, a primera vista tan especial para nuestro modo de pensar, en su primera carta a los corintios: Si él resucitó, también nosotros, porque el amor es más fuerte que la muerte; si él no resucitó, tampoco nosotros, porque entonces la muerte es la que tiene la última palabra (cf. 1 Cor 15,16s).

Se trata de una afirmación central, por eso vamos a expresarla con otras palabras. Una de dos, el amor es más fuerte que la muerte o no lo es. Si en él el amor ha superado a la muerte, ha sido como amor para los demás. Esto indica que nuestro amor individual y propio no puede vencer a la muerte; tomado en sí mismo es sólo un grito irrealizable; es decir, sólo el amor unido al poder divino de la vida y del amor puede fundar nuestra inmortalidad. Esto no obstante, nuestro modo de inmortalidad depende de nuestro modo de amar. Sobre esto volveremos cuando hablemos del juicio.

De esto se colige una ulterior consecuencia. Es evidente que la vida del resucitado ya no es bios, es decir, la forma biológica de nuestra vida mortal intrahistórica, sino zoe, vida nueva, distinta, definitiva, vida que mediante un poder más grande ha superado el espacio mortal de la historia del bios. Los relatos neotestamentarios de la resurrección ponen bien de relieve que la vida del resucitado ya no cae dentro de la historia del bios, sino fuera y por encima de ella; también es cierto que esta nueva vida se ha atestiguado y debe atestiguarse en la historia, porque es vida para ella y porque la predicación cristiana fundamentalmente no es sino la prolongación del testimonio de que el amor ha posibilitado la ruptura mediante la muerte y de que nuestra situación ha cambiado radicalmente. Según todo esto, no es difícil encontrar la verdadera .hermenéutica. de los difíciles relatos bíblicos de la resurrección, es decir, saber en qué sentido hay que comprenderlos.

Naturalmente no vamos a entrar aquí en la discusión de todos los problemas correspondientes, cada día más difíciles, ya que se mezclan afirmaciones históricas y filosóficas, aunque a veces sobre éstas no se reflexiona mucho; además la exégesis construye a menudo su propia filosofía que al profano puede parecerle la última afirmación bíblica. Muchas cosas quedarán aquí por discutir, pero lo que sí se ha de admitir es la diferencia entre la interpretación que quiere ser fiel a sí misma, es decir, que quiere seguir siendo interpretación, y las adaptaciones poderosas.

Sabemos que Cristo, por su resurrección, no volvió otra vez a su vida terrena anterior, como, por ejemplo, el hijo de la viuda de Naím o Lázaro. Cristo ha resucitado a la vida definitiva, a la vida que no cae dentro de las leyes químicas y biológicas y que, por tanto, cae fuera de la posibilidad de morir; Cristo ha resucitado a la eternidad del amor. Por eso los encuentros con él se llaman .apariciones.; por eso sus mejores amigos, que hasta hacía dos días se habían sentado con él a la misma mesa, no le reconocen; le ven cuando él mismo les hace ver; sólo cuando él abre los ojos y mueve el corazón puede contemplarse en nuestro mundo mortal la faz del amor eterno que ha vencido a la muerte, y su mundo nuevo y definitivo, el mundo del futuro. Por eso es tan difícil, casi imposible, para los evangelistas describir los encuentros con el resucitado; cuando lo hacen, parecen balbucear y contradecirse. En realidad hablan sorprendentemente al unísono en la dialéctica de sus expresiones, en la simultaneidad de contacto y no contacto, de conocer y no conocer, de plena identidad entre el crucificado y el resucitado y de plena transformación. Se le reconoce una vez, pero luego ya no se le reconoce; se le toca, pero luego ya no se le toca; es el mismo, pero también otro. La dialéctica es, como dijimos, la misma; cambian sólo lo medios estilísticos.

Acerquémonos bajo este aspecto al relato de los discípulos de Emaús, al que ya hemos aludido antes. La primera impresión parece enfrentarnos con una concepción terrena y masiva de la resurrección; no queda nada de lo misterioso e indescriptible de los relatos paulinos; parece como si hubiese vencido la tendencia por el adorno, por la concreción legendaria, apoyada por la apologética que se afana por lo comprensible, y como si el Señor resucitado se hubiese vuelto de nuevo a su historia terrena; pero a esto contradice tanto su misteriosa aparición como su no menos misteriosa desaparición, y el hecho de que el hombre no pueda reconocerle. No se le puede ver como en el tiempo de su vida mortal; sólo se le ve en el ámbito de la fe; con la interpretación de la Escritura enciende el corazón de los caminantes; al partir el pan les abre los ojos. Hay ahí una alusión a lo dos elementos fundamentales del culto divino primitivo, formado por la unión del servicio de la palabra (lectura e interpretación de la Escritura) y la fracción eucarística del pan; de este modo nos revelan los evangelistas que el encuentro con el resucitado tiene lugar en otro plano completamente nuevo; aludiendo a los datos litúrgicos, intentan hacernos comprender lo incomprensible; así, hacen teología de la resurrección y teología de la liturgia: en la palabra y en el sacramento nos encontramos con el resucitado; el culto divino es donde entramos en contacto con él y le reconocemos. Con otros términos, la liturgia se funda en el misterio pascual; hay que comprenderla como acercamiento del Señor a nosotros, que se convierte en nuestro compañero de viaje, que nos abrasa el corazón endurecido y que nos abre los ojos nublados. Siempre nos acompaña, se acerca a nosotros cuando andamos meditabundos y desanimados, tiene la valentía de hacerse visible a nosotros.

Hasta ahora no hemos dicho sino la mitad. Quedarse ahí sería falsear el testimonio neotestamentario. La experiencia del resucitado es algo completamente distinto del encuentro con un hombre de nuestra historia, pero no debe limitarse a los diálogos de sobremesa y al recuerdo que después se habría condensado en la idea de que vivía y de que su obra continuaba. Con esta interpretación el acontecimiento se limita a lo puramente humano y se le priva de su peculiaridad. Los relatos de la resurrección son algo diverso y algo más que escenas litúrgicas adornadas; muestran el acontecimiento fundamental en el que se apoya la liturgia cristiana; dan testimonio de la fe que no nació en el corazón de los discípulos, sino que les vino de fuera y contra sus dudas los fortaleció y los convenció de que el Señor había resucitado realmente.

Sólo si aceptamos seriamente todo esto permaneceremos fieles al mensaje del Nuevo Testamento; sólo así conservaremos su alcance universal e histórico. Querer, por una parte, eliminar cómodamente la fe en el misterio de la intervención poderosa de Dios en este mundo y, por la otra, querer tener la satisfacción de permanecer en el campo del mensaje bíblico, no conduce a nada. No satisface ni a la lealtad de la razón ni a la exigencia cristiana y la .religión dentro de los límites de la razón pura.. Se impone la elección; el que cree comprenderá cada vez más lo razonable que es la profesión de fe en el amor que ha vencido a la muerte.



Subió a los cielos, y está sentado a la derecha de Dios, Padre todopoderoso.


Para nuestra generación, sacudida críticamente por Bultmann, la ascensión y el descendimiento a los infiernos constituyen la expresión de la imágen del mundo en tres pisos, que llamamos mítica y creemos haber superado definitivamente. El mundo de .arriba. y de .abajo. es siempre mundo, regido por las mismas leyes físicas e investigable por los mismos métodos. El mundo no tiene pisos; los conceptos .arriba. y .abajo. son relativos, dependen del lugar que ocupe el observador. Como no se da un punto absoluto de relación .la tierra ciertamente no nos lo ofrece., no se puede hablar de .arriba. y de .abajo., de .izquierda. y de .derecha.. El mundo no ostenta direcciones fijas. Nadie se molesta hoy día en discutir seriamente tales concepciones; ya no creemos en el mundo entendido espacialmente como un edificio de tres pisos, ¿pero es esto lo que se afirma cuando la fe dice que el Señor bajó a los infiernos o que subió a los cielos?

Sabemos que las expresiones de la fe asumen el material ofrecido por las concepciones de su época, pero eso no es lo esencial. Ambas afirmaciones, junto con la profesión de fe en la historicidad de Jesús, expresan la dimensión total de la existencia humana que no se divide en tres pisos cósmicos, sino en tres dimensiones metafísicas. La consecuencia es clara: el enfoque actual, al parecer moderno, no suprime la ascensión ni el descendimiento a los infiernos, sino también el Jesús histórico, es decir, suprime las tres dimensiones de la existencia humana; lo que queda sólo puede ser un fantasma ataviado diversamente, sobre el que nada puede edificarse.

¿Qué significan, pues, nuestras tres dimensiones? Ya hemos indicado antes que la ascensión no alude a la altitud exterior del cosmos que es completamente inútil para ella; en el texto fundamental, en la oración del crucificado a Dios que lo ha abandonado, falta cualquier alusión cósmica.

Nuestra frase se asoma a la profundidad de la existencia humana que se inclina sobre el abismo de la muerte, a la zona de la soledad implacable y del amor rehusado, y así incluye la dimensión del infierno, la lleva en sí misma como posibilidad de sí misma. El infierno, la existencia en la definitiva negación del .ser-para., no es una determinación cosmográfica, sino una dimensión de la naturaleza, el abismo al que ella tiende. Hoy día sabemos muy bien que toda existencia toca esa profundidad. Como a fin de cuentas la humanidad es .un hombre., esta profundidad no sólo afecta a los individuos, sino al cuerpo del género humano que debe arrastrar esta profundidad como todo. Una vez más comprendemos por qué Cristo, en .nuevo Adán., quiso con-llvar esta profundidad y no quiso permanecer separado de ella en sublime distancia. Por el contrario, ahora se ha hecho posible la total negación en su pleno carácter abismal.

La ascensión de Cristo alude también al otro extremo de la existencia humana que, por encima de sí misma, se extiende hacia arriba y hacia abajo. Como antipolo del aislamiento radical, de la intocabilidad del amor rehusado, esta existencia comporta la posibilidad de contacto con otros hombres en el contacto con el amor divino, de modo que el ser humano puede encontrar su lugar geométrico en lo íntimo del ser de Dios. Estas dos posibilidades, expresadas con las palabras cielo e infierno, son posibilidades del hombre, pero de modo muy distinto, de modo completamente diverso. El hombre puede darse a sí mismo la profundidad que llamamos infierno. Hablando con claridad, diremos que consiste formalmente en que él no quiere recibir nada, en que quiere se autónomo. Es expresión de la cerrazón en el propio yo.

La esencia de esta profundidad consiste, pues, en que el hombre no quiere recibir nada, en que no quiere tomar nada, sino sólo permanecer en sí mismo, bastarse a sí mismo. Si esta actitud se realiza en su última radicalidad, el hombre es intocable, solitario.

El infierno consiste en querer-ser-únicamente-él-mismo, cosa que se realiza cuando el hombre se encierra en su yo. Por el contrario, la esencia de arriba, lo que llamamos cielo, consiste en que sólo puede recibirse, de la misma manera que el infierno consistía en que el hombre so quería bastarse a sí mismo. El .cielo. es esencialmente lo no-hecho, lo no-factible; con terminología de escuela alguien ha dicho que es como gracia de un donum indebitum et superadditum naturae (un don indebido y añadido a la naturaleza). El cielo como amor realizado siempre puede regalarse al hombre; su infierno, en cambio, es soledad de quienes no aceptan el don, de los que rehusan el estado de mendigos y se encierran en sí mismos.

Todo esto nos muestra qué es el cielo considerado cristianamente. No hemos de considerarlo como un lugar eterno y supramundano, ni tampoco como una región eterna y metafísica. Diremos más bien que se entrelazan el .cielo. y la .ascensión de Cristo al cielo.; sólo en esta unión veremos el sentido cristológico, personal e histórico del mensaje cristiano sobre el cielo. Repitámoslo: el cielo no es un lugar que, antes de la ascensión de Cristo, estaría cerrado por un decreto justiciero y positivista de Dios, pero que después estaría abierto también positivísticamente. La realidad cielo nace más bien mediante la unión de Dios y el hombre. Hemos de definir el cielo como un contacto de la esencia del hombre con la esencia de Dios; esta unión de Dios y el hombre en Cristo que venció al bios por la muerte, se ha convertido en vida nueva y definitiva. El cielo es, pues, el futuro del hombre y de la humanidad, futuro que no puede darse a sí mismo, futuro que por vez primera se abrió en el hombre por quien Dios entró en el ser hombre.

Por eso el cielo es mucho más que un destino privado e individual. Depende necesariamente del .último Adán., del hombre definitivo, y por eso se integra necesariamente en el futuro común de la humanidad. Creo que de aquí podrían deducirse interesantes observaciones hermenéuticas que en este lugar sólo pueden ser mencionadas. La escatología próxima es uno de los datos bíblicos más importantes que asedian e intrigan desde hace medio siglo tanto a la exégesis como a la teología: Jesús y los apóstoles anunciaron el fin del mundo como algo inminente. Es más, a veces da la impresión de que l mensaje del próximo fin del mundo era la médula auténtica de la predicación de Jesús y de la primitiva Iglesia. La figura de Cristo, su muerte y resurrección, se relacionan con esta concepción que para nosotros es tan extraña como incomprensible. Es claro que aquí no podemos ocuparnos de todos los arduos problemas que esta lleva consigo, pero nuestras observaciones anteriores iluminan el camino por el que debemos buscar su solución. Hemos dicho que la resurrección y la ascensión del Señor eran la unión definitiva de la esencia hombre con la esencia Dios que da al hombre la posibilidad de conservar siempre su ser. Esto lo entendíamos como la dinámica preponderancia del amor en contra de la muerte y como la decisiva .mutación. del hombre y del cosmos en la que desaparecen los límites del bios y se crea un nuevo espacio existencial. Cuando esto se realiza, se inicia la escatología., el fin del mundo. L superación de los límites de la muerte abre la dimensión futura de la humanidad, su futuro ya ha comenzado en realidad. así se comprende cómo la esperanza de inmortalidad del individuo y la posibilidad de eternidad de la humanidad entera coinciden y se realizan en Cristo que con razón puede llamarse .centro. y .fin. de la historia, si esto se comprende rectamente.

Hagamos todavía otra observación en relación con el artículo de fe en la ascensión del Señor. La afirmación de la ascensión al cielo que, como hemos visto, es decisiva para la comprensión del más allá de la existencia humana, no es menos decisiva para entender el problema de la posibilidad y sentimiento de la relación humana con Dios. Al considerar el primer artículo de la fe, hemos dado respuesta afirmativa al problema de si lo infinito y eterno podía oír lo finito y temporal; también dijimos que la verdadera grandeza de Dios estriba en que para él lo más pequeño no es demasiado pequeño y que lo máximo no es demasiado grande para él. Hemos intentado comprender cómo él, en cuanto Logos, no sólo es la razón que todo lo dice, sino la razón que todo lo percibe y de la que nada queda excluido por muy pequeño que sea. Hemos respondido afirmativamente al problema actual; sí, Dios puede oír.

Pero todavía queda un problema por resolver. Alguien a raíz de nuestras afirmaciones podría decir: bien, es cierto que Dios puede oír, pero podría preguntarse: ¿puede escuchar? ¿No es la oración de súplica un grito que la criatura lanza a Dios, un truco piadoso que eleva psíquicamente al hombre y lo consuela, porque muy pocas veces es capaz de otras formas de oración? ¿No es todo esto una simple forma de relacionar al hombre con la trascendencia, aunque en verdad nada sucede ni puede cambiarse? Lo que es eterno sigue siendo eterno, lo que es temporal, temporal, ¿hay algún camino que vaya de uno al otro? Tampoco podemos estudiar esto en todos sus detalles; eso pediría un profundo análisis crítico de los conceptos tiempo y eternidad. Deberíamos estudiar su fundamento en la antigüedad y la unión de esta idea con la fe bíblica cuya realización es la raíz de nuestro problema. Tendríamos que reflexionar nuevamente sobre la relación del pensar técnico y naturalista con el de la fe. Pero eso, en vez de dar una respuesta a todos los problemas, vamos a indicar solamente el camino por el que debe buscarse la solución.

El pensar moderno se deja guiar por la idea de que la eternidad está encerrada en su inmutabilidad. Dios aparece como prisionero de su plan eterno, concebido .desde todos los tiempos.. El .ser. y el .hacerse. no se mezclan. La eternidad se comprende negativamente como la carencia de tiempo, como lo contrapuesto al tiempo, como algo que no puede obrar en el tiempo porque entonces dejaría de ser inmutable y se haría temporal. Todas estas ideas se quedan dentro de una concepción precristiana en la que no se tiene en cuenta el concepto de Dios de la fe en la creación y en la encarnación. No podemos detenernos a explicarlo, pero todo esto supone un antiguo dualismo y es signo de un modo de pensar ingenuo que considera a Dios antropomórficamente, ya que cuando se dice que lo que Dios ha planificado .antes. de la eternidad no podría cambiarlo después, ésta se concibe inconscientemente según el esquema del tiempo, con la diferencia del .antes. y del .después..

La eternidad no es lo más antiguo, lo que existía antes del tiempo, sino lo totalmente otro, lo que es hoy en relación con el tiempo precedente, lo que es realmente actual en relación con él. No está encadenada a un antes y a un después, sino que es el poder de la actualidad de todo tiempo. La eternidad no existe junto al tiempo, sin relación ninguna con él, sino que es el poder creador de todo tiempo que mide el tiempo precedente en su propia actualidad y que crea así su poder-ser. No es la carencia de tiempo, sino su extensión. Por ser hoy contemporáneo a todos los tiempos, puede obrar también en el tiempo.

La encarnación de Dios en Jesucristo en virtud de la que el Dios eterno y el hombre temporal se unen en una única persona, no es sino la última concreción de la extensión temporal de Dios. En la existencia humana de Jesús Dios ha cogido el tiempo y se ha metido en él. En él se nos presenta personificada la extensión temporal de Dios. Como dice Juan, Cristo es verdaderamente la .puerta. entre Dios y el hombre (Jn 10,9), su .mediador. (1 Tim 2,5), en quien lo eterno tiene tiempo.

En Jesús nosotros, hombres temporales, podemos dirigirnos a lo temporal, a nuestros contemporáneos en el tiempo; en él, que es tiempo con nosotros, tocamos simultáneamente lo eterno, porque él es tiempo con nosotros y eternidad con Dios.

Hans Urs von Balthasar ha explicado profundamente el significado espiritual de estas observaciones, aunque dentro de otro contexto. Recuerda cómo Jesús durante su vida terrena no estuvo sobre el tiempo y el espacio, sino que vivió en medio de su tiempo y en su tiempo. Cada línea del evangelio nos hace encontrarnos con la humanidad de Jesús que lo colocó en su tiempo; bajo muchos puntos de vista la vemos hoy día más vital y clara que los períodos anteriores. Pero este .estar en el tiempo. no es sólo un ámbito exterior cultural-histórico, detrás del cual, pero independientemente de él, podríamos encontrar lo supra-temporal de su propio ser; es más bien un contenido antropológico que determina profundamente la forma del ser humano. Jesús tiene tiempo, y no realiza anticipadamente, en impaciencia culpable, la voluntad del Padre.

Por eso el hijo, que en el mundo tiene tiempo para Dios, es el lugar originario donde Dios tiene tiempo para el mundo. Dios no tiene otro tiempo para el mundo sino en el Hijo, pero en él tiene todo tiempo 9.


Dios no es prisionero de su eternidad: en Jesús tiene tiempo para nosotros; por eso Jesús es realmente la .sede de la gracia. a quien podemos .acercarnos con plena confianza. en todo tiempo (Heb 4,16).



Desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos.




Rudolf Bultmann enumera entre las concepciones que ha .despachado. el pensamiento moderno la fe en el .final del mundo. inaugurado por el Señor que vuelve a juzgar, lo mismo que la ascención y el descenso los infiernos. Todo hombre inteligente está convencido de que el mundo sigue adelante como ya lo ha hecho por casi 2,000 años después del anuncio escatológico del Nuevo Testamento. Tal purificación del pensamiento parece necesaria, ya que en esta materia el mensaje bíblico indudablemente contiene elementos fuertemente cosmológicos; cae, por tanto, dentro del espacio que se nos presenta como el mundo de las ciencias naturales. Sin embargo, cuando se habla del fin del mundo, la palabra .mundo. no significa primariamente el cosmos físico, sino el mundo humano, la historia humana. Esta forma de hablar indica que este mundo .el mundo de los hombres. llegará a un fin querido y realizado por Dios. Pero no hemos de negar que la Biblia presenta este acontecimiento esencialmente antropológico con imágenes cosmológicas y, en parte, políticas. Es difícil decidir hasta donde se trata sólo de imágenes y hasta qué punto las imágenes expresan el contenido de la cosa.

Diremos solamente unas palabras sobre la gran concepción bíblica del mundo. Según la Biblia, el cosmos y el mundo no son grandezas puramente separables, como si el cosmos fuese el escenario accidental del hombre, como si el hombre pudiese realizarse separado de él. El mundo y el hombre se relacionan necesariamente de tal modo que son inconcebibles tanto una humanidad sin mundo como un mundo sin hombres. Lo primero nos parece hoy día evidente, pero lo segundo no nos es plenamente comprensible después de las observaciones hechas por Teilhard. Partiendo de esto, nos sentimos incitados a afirmar que el mensaje bíblico del fin del mundo y de la vuelta del Señor no es pura antropología en imágenes cósmicas. Tampoco presentaría un aspecto cosmológico frente a otro antropológico, sino que en la íntima consecuencia de toda la visión bíblica mostraría la unidad de la antropología y de la cosmología en la definitiva cristología, y en ella el fin del .mundo. que en su doble construcción de cosmos y hombre alude a esa unidad como a su meta final. El cosmos y el hombre que, aunque a veces se contraponen, pertenecen uno al otro, serán una misma cosa mediante su complexión en lo más grande del amor que supera y abarca el bios, como ya dijimos antes. Vemos ahora cómo la escatología final y la ruptura realizada en la resurrección de Jesús son realmente una cosa; es, pues, evidente por qué el Nuevo Testamento presenta con razón la resurrección como lo escatológico.

Expliquemos algo más lo afirmado, antes de proseguir nuestro camino. Hemos dicho antes que el cosmos no es un ámbito exterior de la historia humana, que no es un edificio estático, una especie de continente en donde aparece toda clase de seres que muy bien podrían estar en otro recipiente. Afirmamos positivamente que el cosmos es movimiento que no sólo se da en él una historia, sino que él mismo es historia; no sólo forma el escenario de la historia humana, sino que es también antes de ella y con ella .historia. antes de ella y con ella. En último término sólo se da una historia-mundial que todo lo abarca y que en sus altos y bajos, en sus avances y retrocesos, sigue una dirección total que camina .hacia adelante.. Cierto que quien sólo considere una parte, por muy grande que sea, creerá ver un círculo siempre igual. La dirección no puede verse, sólo puede verla quien comience a contemplar todo. Ahora bien, como ya dijimos antes, en este movimiento cósmico el espíritu no es un producto accidental cualquiera de la evolución, que no tendría significado alguno en relación con el todo; por el contrario, en ella la materia y su evolución son la prehistoria del espíritu.

Podemos explicar la fe en el retorno de Jesucristo y en la consumación del mundo como la convicción de que nuestra historia se dirige al punto omega, donde será definitivamente claro y visible que lo estable que a nosotros nos parecía el suelo que soportaba la realidad no es la materia pura, inconsciente de sí misma, sino la inteligencia que mantiene el ser, le da realidad; más aún, es la realidad: el ser no tiene consistencia desde abajo, sino desde arriba. En la transformación del mundo que la técnica realiza, podemos en cierto sentido experimentar hoy día el hecho de la complexión del ser material por el espíritu, y su recapitulación, llevada a cabo también por él, en una forma nueva de unidad. Al manipular lo real comienzan ya a esfumarse los límites entre la naturaleza y la técnica que ya no pueden separarse distintamente. Naturalmente el valor de esta analogía puede ponerse en tela de juicio en muchos puntos; esto no obstante, tales hechos revelan una forma del mundo en la que el espíritu y la naturaleza no están simplemente separados, sino en la que el espíritu incluye en sí en nueva complexión lo que, al parecer, es puramente natural; con eso se crea un mundo nuevo que supone al mismo tiempo la caída del antiguo. Es cierto que el fin del mundo, en el que cree el cristiano, es algo completamente distinto del triunfo total de la técnica, pero la unión de la naturaleza y del espíritu que en ella tiene lugar nos da pie para comprender de manera nueva cómo hemos de concebir la realidad de la fe en el retorno de Cristo: como fe en la unión definitiva de lo real por el espíritu.

Prosigamos nuestro camino. Hemos dicho que la naturaleza y el espíritu forman una única historia que avanza de tal manera que el espíritu se revela cada vez más como lo que abarca todo. De esta forma concreta la antropología y la cosmología acaban por anasto-mosarse; sin embargo esta progresiva complexión del mundo por el espíritu supone necesariamente su unión en un centro personal, ya que el espíritu no es algo indeterminado, sino que en su peculiaridad es persona, individualidad. Es cierto que se da algo así como .el espíritu objetivo., el espíritu colocado en las máquinas, en las más diversas obras; pero en todos estos casos el espíritu no presenta su forma original; .el espíritu objetivo. procede siempre del espíritu subjetivo, remite a la persona, a la auténtica forma existencial el espíritu. Decir que el mundo se dirige a una complexión por el espíritu, es afirmar que el cosmos avanza hacia una unión en lo personal.

Esto confirma además la absoluta supremacía de lo singular sobre lo general. Aquí se ve claramente la importancia de este principio antes enunciado. El mundo se dirige a la unidad en Persona. El individuo da sentido al todo, no al revés. Esto justifica además el aparente positivismo de la cristología, de la convicción tan escandalosa para los hombres de todos los tiempos según la cual un individuo es el centro de la historia y del todo. Este .positivismo. se nos muestra ahora renovado en su infinita necesidad. Si es cierto que al fin triunfa el espíritu, es decir, la verdad, la libertad y el amor, a última hora no vence una fuerza cualquiera, sino un semblante. La omega del mundo es un tú, una persona, un individuo. Al fin la complexión y unión de todo lo abarcan infinitamente, será la unión definitiva de todo colectivismo, del infinitamente, de la pura idea, también de la llamada idea del cristianismo. El hombre, la persona predomina siempre sobre la pura idea.

De aquí se deduce otra consecuencia esencial: Si la irrupción de la ultracomplejidad de lo último se funda en el espíritu y en la libertad, no es en modo alguno juego neutral y cósmico, sino incluye la reponsabilidad. No se lleva a cabo como un proceso físico, sino que se apoya en decisiones, por eso la vuelta del Señor no es sólo salvación, no es sólo la omega que todo lo arregla, sino también juicio. Ahora podemos explicar el sentido del juicio: el estadio final del mundo no es el resultado de una corriente natural, sino el de la responsabilidad en la libertad. Ahora comprendemos por qué el Nuevo Testamento, a pesar de su mensaje de gracia, sigue afirmando que al fin el hombre será juzgado .por sus obras. y que nadie podrá escapar a este juicio sobre la conducta de su vida.

Existe una libertad que la gracia no elimina, sino que perfecciona. La suerte definitiva del hombre no pasará por alto las decisiones de su vida; esta afirmación es la frontera a un falso dogmatismo y a una falsa seguridad cristiana en sí mismo. La fe cristiana afirma la igualdad de todos los hombres al defender la identidad de su responsabilidad. Desde la época patrística la predicación cristiana puso de relieve la identidad de la responsabilidad y se opuso a la falsa confianza de los que decían .Señor, Señor..

Me parece oportuno recordar las conclusiones de un gran teólogo judío, Leo Baeck; ningún cristiano puede suscribirlas, pero sería injusto pasar por alto su importancia. Baek afirma que la existencia especial de Israel se transformó en conciencia del servicio al futuro de la humanidad:

Se exige la peculiaridad de la llamada, pero no se anuncia el exclusivismo de la salvación. El judaísmo nunca entró en la estrechez del concepto de una iglesia que pretendiese ser la única santificadora. Donde no conduce a Dios la fe, sino la obra, donde la comunicad presenta a sus miembros el ideal y la tarea como signo espiritual de pertenencia, la posición con relación a la fe no puede garantizar la salvación de las almas.


Baeck afirma después que este universalismo de la salvación fundada en la obra cristalizó manifiestamente en la tradición judía, hasta que por fin se plasmó claramente en el proverbio clásico: .También los justos no-israelitas participan en la salvación eterna.. Nos quedamos perplejos cuando Baeck continúa diciendo que .para apreciar el contraste en toda su grandeza. hay que .comparar con esta frase la descripción de Dante del lugar de la condenación de los mejores paganos y de las innumerables imágenes terribles que responden a las ideas de la Iglesia de los siglos anteriores y posteriores. 10.

Casi todo el texto es impreciso y contradictorio; sin embargo, afirma cosas muy serias. A su modo quiere mostrar en qué consiste el carácter indispensable del juicio universal en el que los hombres serán juzgados .según sus obras.. No vamos a detenernos a estudiar en particular cómo pueden conciliarse estas afirmaciones con la importantísima doctrina de la gracia. Quizá no se superase a la postre la paradoja cuya lógica se abriría plenamente a la experiencia de una nueva vida de fe. Quien se confíe en ésta, se dará cuenta de que existen dos realidades: la gracia radical de libera al hombre impotente, y también el rigor perpetuo de la responsabilidad que diariamente lo compromete.

Esto significa que para el cristiano, por una parte, existe la tranquilidad liberadora de quienes viven en la abundancia de la justicia divina que es Jesucristo. Esa tranquilidad sabe que yo no puedo destruir lo que él ha edificado. El hombre sabe que su poder de destruir es infinitamente mayor que su poder de construir, pero ese mismo hombre sabe que en Cristo el poder de construir se reveló infinitamente fuerte; de ahí nace la libertad profunda, el conocimiento del amor impenitente de Dios que siempre nos es propicio a pesar de todos los extravíos. Sin miedo podemos realizar nuestra obra; ya no da miedo porque ha perdido su poder destructivo: el éxito del mundo no depende de nosotros; está en las manos de Dios. Por otra parte, el cristianismo sabe que su obra no es ni algo arbitrario ni un juego poco serio que Dios pone en sus manos; sabe que ha de responder, sabe que como a administrador se le pedirán cuentas de lo que se le ha confiado. Sólo hay responsabilidad donde hay alguien que examina. El artículo sobre el juicio pone ante nuestros ojos el examen al que será sometida nuestra vida; nada ni nadie puede hacernos tomar a la ligera el inaudito alcance de tal conocimiento, que demuestra la urgencia de la vida en la que estriba su dignidad.

.A juzgar a los vivos y a los muertos.. Sólo él juzgará, ningún otro. La injusticia del mundo no tiene la última palabra, ni se disuelve en un acto gracioso general e intrascendente; hay, por el contrario, una última instancia a la que podemos apelar para que se haga justicia y el amor pueda realizarse. Un amor que destruyese la justicia, sería injusticia, caricatura del amor. El verdadero amor es exceso de justicia, superación de la justicia, pero no destrucción de la misma; la justicia siempre debe ser la forma fundamental del amor.

Pero cuidado con caer en el extremo contrario. No puede ponerse en duda que la conciencia cristiana ha hecho del artículo de fe en el juicio una forma que prácticamente puede llegar a destruir toda la fe en la redención y en la promesa de la gracia. Vemos, como ejemplo, la profunda contraposición entre el maran atha y el Dies irae. El cristianismo primitivo, con su oración .Ven, Señor nuestro., ha explicado el retorno de Jesús como acontecimiento lleno de esperanza y alegría; ha visto en él el momento de la gran realización, y se ha orientado a él; ese momento fue para los cristianos medievales el terrible .día de la ira. (Dies irae), el día del estremecimiento de pavor y temor, el día de la miseria y la calamidad. El retorno de Cristo es todavía juicio, día de la liquidación de cuentas para todos los hombres. En tal visión se olvida lo más decisivo: el cristianismo se reduce prácticamente a un moralismo; asimismo es privado de ese respiro de esperanza y alegría que constituye su más auténtica manifestación vital.

Alguien podría pensar que el primer punto de partida para esa evolución fracasada, que se fija solamente en el peligro de la responsabilidad y no en la libertad del amor, nos ofrece la misma profesión de fe, ya que en ella, al menos según el tenor de las palabras, la vuelta de Cristo se reduce al juicio: .de allí vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos.. Sabido es que en los círculos espirituales donde nació el Símbolo, sobrevivía todavía la herencia primitiva; las afirmaciones sobre el juicio se unían naturalmente con el mensaje de la gracia. Al afirmar que quien juzgaba era Jesús, el juicio se tornaba en esperanza. Para probarlo, voy a citar unas palabras de la llamada segunda carta de Clemente:

Hermanos, así debemos sentir sobre Jesucristo como de Dios que es, juez de vivos y de muertos, y tampoco debemos tener bajos pensamientos acerca de nuestra salvación. Porque si bajamente sentimos de él, bajamente también esperamos recibir 11.


Esto no muestra dónde hemos de colocar el acento en nuestro texto: el que juzga no es, simplemente, como podría esperarse, Dios, el infinito, el desconocido, el eterno. Dios ha puesto el juicio en manos de quien es, como hombre, nuestro hermano. No nos juzgará un extraño, sin el que hemos conocido en la fe. No saldrán a nuestro encuentro el juez totalmente otro, sino uno de los nuestros, el que conoce íntimamente el ser humano porque lo sufrió.

Sobre el juicio se alza, pues, la aurora de la esperanza; el juicio no es sólo día de ira, sino el retorno de nuestro Señor. Recordemos la extraordinaria visión de Cristo con la que comienza el Apocalipsis (1,9-19): El vidente cae a sus pies como muerto, lleno de temor, pero el Señor puso su mano sobre él y dijo, como cuando calmó la tempestad en el lago de Genesaret, .no temas, soy yo.(1,17). El Señor todopoderoso es Jesús; el vidente fue en la fe su compañero de viaje.

El artículo de fe en el juicio relaciona estas ideas con nuestro encuentro con el juez universal. Con bienaventurado asombro verá el creyente en aquel día de angustia, que el que .tiene poder sobre el cielo y la tierra.(Mt 28,18), fue en la fe su compañero de viaje en su vida terrena, y que ahora, por las palabras del Símbolo, lo acaricia y le dice: No temas, soy yo.

Quizá no pueda darse una solución mejor al problema de la unión del juicio y de la gracia que la que nos ofrece el trasfondo del Credo.

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Notas:


1.- Cf. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-2. París 1957; L. Deiss, María, Tochter Sion. Mainz 1961; A. Stöger, Das Evangelium nach Lukas I. Düseldorf 1964, 38-42; G. Voss, Die Christologie des lukanischen Shriften in Grundzügen. Studia Neotestamentica II. Paris-Bruges 1965.

2.- Cf. W. Eichrodt, Theologie des AT, I. Leipzig 1930, 257: ....todos estos rasgos... remiten a una imagen del salvador, muy conocida por el pueblo, en la que encuentran su unidad ideal. Esto lo confirma una serie de expresiones análogas sobre el rey-redentor encontradas en el antiguo oriente que pueden agruparse en escenas de una biografía santa y que muestran hasta qué punto participó Israel en el patrimonio común del oriente.

3.- E. Schweizer, Uiós, en TWzNT VIII, 384.

4.- A esto habría que objetar las especulaciones con las que P. Schoonenberg quiere justificar sus reservas ante el catecismo holandés en su artículo .Die nieuwe Katechismus und die Dogmen.. Desgraciadamente este estudio se funda en una falsa comprensión del concepto de dogma. Schoonenberg entiende el dogma par-tiendo de la perspectiva armoniosa de la dogmática jesuita del final del siglo XIX; después busca, natural-mente en vano, una intervención definitoria del magisterio sobre el nacimiento de Jesús de la Virgen, análoga a la definición de la .inmaculada concepción. (carencia de pecado original) y a la asunción corporal de la Virgen .al cielo.. Así llega a la conclusión de que, a diferencia de las definiciones antes mencionadas, en lo que se refiere al nacimiento de Jesús de la Virgen no hay una doctrina eclesial fija. Con tales afirmaciones cambia totalmente la historia del dogma y absolutiza una forma de ejercer el magisterio empleada a partir del Concilio Vaticano I, que no puede utilizarse en el diálogo con la Iglesia oriental; la cosa misma no la tolera; el mismo Schoonenberg no puede mantenerla. El dogma como frase aislada definida ex cathedra por el Papa es la última e inferior forma de la configuración del dogma. El símbolo es la forma primitiva con la que la Iglesia expresó obligatoriamente su fe. La profesión de fe en el nacimiento de Jesús de la Virgen pertenece desde el principio a todos los símbolos, y así es parte constitutiva del dogma primitivo eclesial. Ponerse el problema del carácter obligatorio del Concilio I de Letrán o de la bula de Pablo V en el año 1555, como hace Schoonenberg, es un trabajo que no tiene la más mínima razón de ser; querer limitar los símbolos a pura interpretación .espiritual. sería nebulosidad histórico-dogmática.

5.- J. Daniélou, El misterio de la historia. Dinor, San Sebastián 1963, 440 s.

6.- Politeia II, 361-362a; cf. también H. U. von Balthasar, Herrlichkeit III/1, Einstedeln 1965, 156-161; E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche, Abhandlungen der Mainzer Aka-demie 12 (1950).

7.- Cf. H. de Lubac. El drama del humanimo ateo. EPESA, Madrid 1949, 17 s.

8.- Véase el significado del silencio en los escritos de Ignacio de Antioquía, Carta a los efesios 19,I: .Y quedó oculta al príncipe de este mundo la virginidad de María y el parto de ella, del mismo modo que la muerte del Señor: tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios.; cf. Ad Magn. 8,2. Traducción española en Padres apostólicos, BAC, Maadris, 1950.

9.- H. U. von Balthasar, Teología de la hsitoria. Guadarrama, Madrid 1959, 48; cf. G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug. Essen 1963, 327.

10.- L. Baeck, Das Wesen des Judentums. Köln 1960, 69.

11.- Clem I, I s. Traducción española en Padres apostólicos. BAC, Madrid 1950; cf. Kattenbusch II, 600.




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