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El Espíritu y la Iglesia


III - EL ESPÍRITU Y LA IGLESIA.


10.- La unidad de las últimas expresiones del Símbolo.



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La afirmación central de la tercera parte del Símbolo reza así, según el texto griego original: .Creo en el Espíritu Santo.; falta, pues, el artículo al que nos ha acostumbrado la traducción. Esto es muy importante para conocer el sentido de lo que ahí se afirma; en efecto, de ahí se colige que este artículo en un principio no se concibió trinitaria, sino histórico-salvíficamente. En otros términos, la tercera parte del Símbolo no alude al Espíritu Santo como tercera persona de la Trinidad, sino al Espíritu Santo como don de Dios a la historia en la comunidad de los que creen en Cristo.

Con esto, sin embargo, no se excluye la comprensión trinitaria del artículo. Ya vimos antes cómo todo el Credo nació en un contexto bautismal, cuando al bautizado se le preguntaba si creía en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. Por su parte, esta triple pregunta remite a la fórmula atestiguada por Mateo (28,19); por eso la fórmula más antigua de nuestra confesión de fe con sus tres miembros nos ofrece una de las raíces más importantes de la imagen trinitaria de Dios, pero cuando la fórmula bautismal se amplió hasta llegar al texto actual del Credo, quedó un poco en la penumbra la estructura trinitaria. Ahora, como vimos antes, el centro era toda la historia de Jesús, desde su concepción hasta su vuelta, esto tuvo como consecuencia el que también la primera parte se comprendiese históricamente, ya que se refirió esencialmente a la historia de la creación y al tiempo precristiano.

Todo esto hizo imprescindible una comprensión histórica de todo el texto: toda la tercera parte debía entenderse como continuación de la historia de Cristo en el don del Espíritu, es decir, como alusión al .tiempo final. entre la venida de Cristo y su retorno. Este desarrollo no eliminó la explicación trinitaria, como, por otra parte, tampoco las expresiones bautismales trataban de un Dios ahistórico, del más allá, sino de un Dios relacionado con nosotros. Por eso, un rasgo característico de los más antiguos estadios del pensar cristiano es la interferencia de la concepción histórico-salvífica y trinitaria. Después se olvidó todo esto en perjuicio de la cosa misma, hasta que se llegó a una división de la metafísica teológica, por una parte, y de la teología de la historia por la otra. En adelante ambas cosas serían completamente diferentes: o se estudia la teología ontológica o la antifilosófica teología de la historia de la salvación; pero así se olvida de forma trágica la unidad original del pensamiento cristiano. En su punto de partida este pensamiento no es ni puramente .histórico-salvífico. ni puramente .metafísico., sino que está condicionado por la unidad de la historia y del ser. Esta es una gran labor que incumbe también a la teología moderna, dividida nuevamente por este dilema 1.

Pero dejemos estas observaciones generales para preguntarnos qué es lo que significa propiamente el texto de que disponemos actualmente. Como ya dijimos, no habla de la vida íntima de Dios, sino de .Dios hacia afuera., del Espíritu Santo como poder por el que el Señor glorificado sigue presente en la historia del mundo como principio de una nueva historia y de un mundo nuevo. Este rumbo nuevo que tomó la expresión dio lugar a otra consecuencia; el hecho de que aquí no se tratase del Espíritu como persona de la Trinidad, sino como poder de Dios en la historia inaugurada con la resurrección de Cristo, tuvo como consecuencia el que en la conciencia del creyente se interfiriesen la profesión de fe en el .Espíritu. y en la Iglesia. así se explicó prácticamente la interferencia antes mencionada entre la Trinidad y la historia de la salvación. Pero desgraciadamente poco después esta interferencia llegó a desaparecer; tanto la doctrina sobre la Iglesia como sobre el Espíritu Santo quedaron en la penumbra; la Iglesia ya no se concibió pneumática-carismáticamente, sino exclusivamente a partir de la encarnación y, en consecuencia, como cerrada terrenalmente y, por fin, se explicó partiendo de las categorías del poder del pensamiento profano.

La doctrina sobre el Espíritu Santo quedó también sin contexto propio. Como no podía pasar una miserable existencia en la pura posibilidad de ser integrada, quedó absorbida por la general especulación trinitaria, y así perdió prácticamente su función respecto a la conciencia cristiana.

El texto de nuestra profesión de fe nos ofrece aquí una gran tarea a realizar: El punto de partida de la doctrina de la Iglesia ha de ser la doctrina del Espíritu Santo y de sus dones, pero su meta estriba en una doctrina de la historia de Dios con los hombres, es decir, de la función de la historia de Cristo para la humanidad en cuanto tal. Así queda bien de manifiesto la dirección que debe seguir la cristología en su desarrollo: No puede considerarse como doctrina del enraizamiento de Dios en el mundo, que explica la Iglesia como algo intramundano partiendo de la humanidad de Jesús. Cristo sigue presente mediante el Espíritu Santo con su apertura, amplitud y libertad, que no excluye en modo alguno la forma institucional, pero que sí limita sus pretensiones y que no la equipara con las instrucciones mundanas.

Las restantes afirmaciones de la tercera parte del Símbolo no pretenden ser sino ampliación de la profesión fundamental .creo en el Espíritu Santo.. Tal ampliación tiene lugar en un doble sentido; primero, en lo que se refiere a la comunión de los santos que originalmente no pertenecía al texto del Símbolo romano, pero que representa el patrimonio de la primitiva Iglesia; después, la afirmación del perdón de los pecados. Ambas expresiones son formas concretas de hablar del Espíritu Santo; representaciones del modo como el Espíritu Santo obra en la historia. Tienen también un inmediato significado sacramental, que hoy día nos es prácticamente desconocido. La comunión de los santos alude en primer lugar a la comunión eucarística; el cuerpo del Señor se une en una Iglesia a la comunidad esparcida por todo el mundo; consiguientemente, la palabra sanctorum (de los santos) no se refiere a las personas, sino a los santos, a lo santo que Dios concede a la Iglesia en su celebración eucarística como auténtico lazo de unidad.

La Iglesia, pues, no ha de definirse por sus oficios y por su organización, sino por su culto litúrgico como participación en el banquete en torno al resucitado que la congrega y la une en todo lugar. Pronto se empezó a pensar en las personas unidas y santificadas por el don uno y santo de Dios.

Pronto se pensó en la Iglesia no simplemente como unidad de la mesa eucarística, sino como comunidad de los que son uno a raíz del banquete eucarístico. De ahí se pasó a incluir en el concepto de Iglesia una dimensión cósmica. La comunidad de los santos, de la que aquí se habla, supera los límites de la muerte; reúne y une a quienes recibieron el Espíritu y su poder único y vivificante.

La remisión de los pecados alude a otro sacramento fundamental, al bautismo; pero muy pronto se pensó en el sacramento de la penitencia.

Al principio el bautismo fue el gran sacramento de la reconciliación, el momento del cambio transformador, pero poco a poco la dolorosa experiencia enseñó que el cristiano bautizado también necesita que se le perdonen los pecados; por eso adquirió gran importancia la reconciliación realizada por el sacramento de la penitencia, sobre todo cuando el bautismo se había administrado al principio de la vida y dejaba así de ser expresión de la conversión activa. También sobrevivía la idea de que el hombre se hace cristiano no por el nacimiento, sino por el renacimiento: el ser cristiano tiene lugar cuando el hombre cambia su existencia, cuando olvida la tranquilidad propia del estar ahí y .se convierte.. En ese sentido el bautismo es como el comienzo de una conversión que ha de realizarse a lo largo de la vida, como el signo fundamental de la existencia cristiana que nos recuerda la frase .la remisión de los pecados..

Si el ser cristiano no se considera como un casual agrupamiento, sino como cambio hacia lo más propio del hombre, la profesión de fe, superando el círculo de los bautizados, afirma que el hombre no vuelve en sí si se entrega simplemente a sus inclinaciones naturales. Para ser verdadero hombre hay que hacer frente a las inclinaciones naturales, hay que convertirse; las aguas de la naturaleza no suben espontáneamente hacia arriba.

Resumamos lo dicho. En nuestra profesión de fe la Iglesia se comprende desde el Espíritu Santo como su lugar eficiente en el mundo. Se la considera concretamente desde dos puntos: desde el bautismo (penitencia) y desde la eucaristía. Este punto de partida sacramental lleva consigo una comprensión teocéntrica de la Iglesia: lo importante no es la agrupación de hombres que es la Iglesia, sino el don de Dios que transforma al hombre en un ser nuevo que él mismo no puede darse, en una nueva comunidad que él no puede sino recibir como don. Sin embargo, esta imagen teocéntrica de la Iglesia es muy humana y real, porque siempre gira en torno a la conversión y a la purificación, porque ambas las comprende como proceso indefinido intrahistórico y porque descubre el contexto humano del sentido del sacramento e Iglesia. Por eso la comprensión .material. (partiendo del don de Dios) trae consigo el elemento personal: el nuevo ser de la reconciliación conduce a la coexistencia con todos los que viven de la reconciliación; ésta forma la comunidad, y la comunión con el Señor en la Eucaristía lleva necesariamente la comunión con los convertidos que comen el mismo e idéntico pan, que forman un .único cuerpo. (1 Cor 10,17), un .único hombre nuevo. (cf. Ef 2,15).

Las palabras conclusivas del Símbolo, la profesión de fe en la .resurrección de la carne. y en la .vida eterna., son también ampliación de la fe en el Espíritu Santo y en su poder transformador; presentan su última eficacia, ya que la resurrección en la que todo desemboca nace necesariamente de la fe en la transformación de la historia iniciada con la resurrección de Cristo. Con este acontecimiento, como dijimos antes, se supera el límite del bios, es decir, de la muerte, y se abre una nueva dimensión: El espíritu, el amor que es más fuerte que la muerte, trasciende lo biológico. Quedan así destruidos fundamentalmente los límites de la muerte, y se abre un futuro decisivo para el hombre y para el mundo.

Esta convicción en la que se unen la fe en Cristo y la profesión en el poder del Espíritu Santo, la aplican expresivamente las últimas palabras del Símbolo a nuestro futuro, al futuro de todos los hombres. La orientación a la omega de la historia del mundo en la que se realiza todo, se deduce con necesidad interna de la fe en el Dios que en la cruz quiso convertirse en la omega de mundo, en su última letra. Así ha convertido a la omega en su punto, de modo que un día el amor será definitivamente más fuerte que la muerte, y de la complexión del bios por el amor nacerá el conjunto, la persona y la unidad definitivas que proceden del amor. Porque Dios mismo se ha hecho la última criatura, la última letra del alfabeto de la historia, la última letra se ha convertido en su letra y así la historia ha llegado a la victoria definitiva: la cruz es realmente la redención del mundo.

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Notas:


1.- Cf. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, en Theologie im Wandel. München 1967, 68-89.

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11.- Dos problemas fundamentales del artículo de fe sobre el Espíritu y la Iglesia.




Lo dicho anteriormente ha querido poner de relieve la riqueza y amplitud de las últimas afirmaciones de la profesión de fe. En ellas resuena nuevamente la imagen cristiana del hombre, el problema del pecado y de la redención; pero sobre todo lo que ahí se afirma es la idea sacramental que constituye por su parte la espina dorsal del concepto Iglesia: la Iglesia y los sacramentos van siempre juntos, no pueden existir separadamente. Una Iglesia sin sacramentos sería una organización vacía, y los sacramentos sin Iglesia serían meros ritos sin sentido alguno en el conjunto. Por eso el problema que nos plantea el último artículo de la profesión de fe es el de la Iglesia. Otra gran cuestión que aquí surge es la resurrección de la carne, que a nosotros, hombres modernos, nos parece tan escandalosa como el espiritualismo griego, ya que los fundamentos del escándalo no han cambiado.

Antes de poner fin a estas reflexiones, quiero tratar de estos dos problemas de la profesión de fe.




La santa Iglesia católica.



No voy a hacer una exposición completa sobre la Iglesia. Teniendo ante los ojos los problemas teológicos actuales, voy a intentar poner de manifiesto el escándalo que para nosotros supone la fórmula .la santa Iglesia católica., y dar la respuesta a la que apunta el texto del Símbolo. Sigue siendo válido lo que hemos afirmado antes sobre el lugar espiritual y el conjunto íntimo de esas palabras; por una parte, aluden a la fe en la obra poderosa del Espíritu Santo en la historia y, por la otra, quedan explicadas en la doctrina de la remisión de los pecados y de la comunión de los santos; en ella el bautismo, la penitencia y la eucaristía son como los pilares de la Iglesia, como su contenido propio y su verdadera forma existencial.

Quizá desaparezca gran parte de las molestias que nos produce nuestra profesión de fe en la Iglesia, cuando reflexionemos en este doble contexto. Hablemos también de lo que hoy día nos acosa. No intentemos disimularlo; hoy sentimos la tentación de decir que la Iglesia ni es santa ni es católica. El mismo concilio Vaticano II ha querido hablar no sólo de la Iglesia santa, sino de la pecadora. Estamos tan convencidos del pecado de la Iglesia que si hiciésemos alguna objeción al concilio diríamos que ha tocado el tema muy tímidamente. Es cierto que ahí puede estar influyendo la teología del pecado de Lutero y también un requisito nacido de previas decisiones dogmáticas; pero lo que hace esta .dogmática. está de acuerdo con lo que nos dice nuestra propia experiencia: La historia de la Iglesia está llena de compromisos humanos. Podemos comprender la horrible visión de Dante que veía subir al coche de la Iglesia las prostitutas de Babilonia, y nos parecen comprensibles las terribles palabras de Guillermo de Auvernia (siglo III), quien afirmaba que deberíamos temblar al ver la perversión de la Iglesia: La Iglesia ya no es una novia, sino un monstruo tremendamente salvaje y deforme...1.

La catolicidad de la Iglesia nos parece tan problemática como la santidad. Los partidos y contiendas han dividido la túnica del Señor, han dividido la Iglesia en muchas Iglesias que pretenden ser, más o menos intensamente, la única Iglesia verdadera. Por eso hoy la Iglesia se ha convertido para muchos en el principal obstáculo para la fe. En ella sólo puede verse la lucha por el poder humano, el mezquino teatro de quienes con sus afirmaciones quieren absolutizar el cristianismo oficial y paralizar el verdadero espíritu del cristianismo.

No hay teoría alguna que pueda refutar concluyentemente estos argumentos. Pero también es cierto, por otra parte, que estas ideas no carecen solamente de la razón sino de un amargor del corazón que quedó defraudado en su alta expectación y que ahora en amor enfermo y herido sufre la destrucción de su esperanza. ¿Qué diremos a todo esto? En último término sólo podemos profesar nuestra fe y dar el porqué que nos permite, a pesar de todo, amar en la fe a la Iglesia; sólo podemos decir por qué vemos el rostro de la Iglesia santa a través de su faz deformada.

Pero expliquemos ante todo el contenido. Como ya dijimos, la palabra .santo. no alude primariamente a la santidad en medio de la perversidad humana. El Símbolo no llama a la Iglesia .santa. porque todos y cada uno de sus miembros sean santos, es decir, personas inmaculadas. Este es un sueño que ha renacido en todos los siglos, pero que no tiene lugar alguno en el Símbolo; expresa el anhelo perpetuo del hombre por que se le dé un cielo nuevo y una tierra nueva, inaccesibles en este mundo. En realidad, las más duras críticas a la Iglesia de nuestro tiempo nacen veladamente de este sueño; muchos se ven defraudados, golpean fuertemente la puerta de la casa y tildan a la Iglesia de mentirosa.

Pero volvamos a nuestro tema. La santidad de la Iglesia consiste en el poder por el que Dios obra la santidad en ella, dentro de la pecaminosidad humana. Este es el signo característico de la .nueva alianza.: En Cristo Dios se ha unido a los hombres, se ha dejado atar por ellos. La nueva alianza ya no se funda en el mutuo cumplimiento del pacto, sino que es un don de Dios, una gracia, que permanece a pesar de la infidelidad humana. Es expresión del amor de Dios que no se deja vencer por la incapacidad del hombre, sino que siempre es bueno para él, lo asume continuamente como pecador, lo transforma, lo santifica y lo ama.

Por razón del don que nunca puede retirarse, la Iglesia siempre es la santificada por él; la santificada en la que está presente entre los hombres la santidad del Señor. Lo que en ella está presente y lo que elige en amor cada vez más paradójico las manos sucias de los hombres como vasija de su presencia, es verdaderamente la santidad del Señor. Es santidad que en cuanto santidad de Cristo brilla en medio de los pecados de la Iglesia. Por eso la figura paradójica de la Iglesia en la que las manos indignas nos presentan a menudo lo divino, en la que lo divino siempre está presente sólo en forma de sin-embargo, es para los creyentes un signo del sin-embargo del más grande amor de Dios. La emocionante yuxta-posición de la fidelidad de Dios y la infidelidad del hombre expresada en la estructura de la Iglesia, es también la dramática figura de la gracia por la que se hace actualmente visible en el curso de la historia la realidad de la gracia como perdón de lo que en sí es indigno. Podría decirse que la Iglesia, en su paradójica estructura de santidad y pecado, es la figura de la gracia en este mundo.

Sigamos adelante. El sueño humano del mundo sanado e incontaminado por el mal, presenta la Iglesia como algo que no se mezcla con el pecado. Existe ahí en cierto sentido, un pensar blanco-negro, que despiadadamente separa y tira lo negativo (que puede concebirse de muy diversas maneras).

En la crítica actual de la sociedad y en sus acciones se revela claramente esta característica inexorable e inherente al ideal humano. Por eso los contemporáneos de Cristo se escandalizaban sobremanera al ver que a la santidad de Cristo siempre le faltase esta nota judicial: no era fuego que destruía los indignos, ni celo que arrancase la hierba que ellos veían crecer. Por el contrario, su santidad se mostraba en el contacto con lo pecadores que se acercaban a él, hasta el punto de que él mismo se convirtió en .pecado., en maldición de la ley en la cruz, en plena comunidad con el destino común de los perdidos (cf. 2 Cor 5,21; Gal 3,13). Él atrajo los pecadores a sí, los hizo partícipes de sus bienes, y reveló así lo que era la .santidad.. Nada de separación, sino purificación, nada de condenación, sino amor redentor. ¿No es acaso la Iglesia la continuación de este ingreso de Dios en la miseria humana? ¿no es la continuación de la participación en la misma mesa de Jesús con los pecadores? ¿no es la continuación de su contacto con la necesidad de los pecadores, de modo que hasta parece sucumbir? ¿no se revela en la pecadora santidad de la Iglesia frente a las expectaciones humanas de lo puro, la verdadera santidad aristocrática de lo puro e inaccesible, sino que se mezcla con la porquería del mundo para eliminarla? ¿Puede ser la Iglesia algo distinto de un sobrellevarse mutuamente que nace de que todos son sostenidos por Cristo?

Confieso que para mí la santidad pecadora de la Iglesia tiene en sí algo consolador. ¿No nos desalentaríamos ante una santidad inmaculada, judicial y abrasadora? ¿Y quién se atrevería a afirmar que él no tiene necesidad de otros que lo sobrelleven, es más, que lo sostengan? Quien vive porque otros lo sobrellevan, ¿cómo podrá negarse a sobrellevar a otros? El único don que puede ofrecer, el único consuelo que le queda ¿no es sobrellevar a otros como él mismo es sobrellevado? La santidad de la Iglesia comienza con el sobrellevar y termina con el sostenerse. Pero donde ya no se da el sobrellevar, cae el sostenerse, y una existencia inconsistente cae necesariamente en el vacío. El cristiano reconoce la imposibilidad de la autarquía y la debilidad de lo propio. Cuando la crítica en contra de la Iglesia es biliosamente amarga y comienza a convertirse en jerigonza, late ahí un orgullo operante. Por desgracia a eso se junta a menudo un gran vacío espiritual en el que ya no se considera lo propio de la Iglesia, sino una institución con miras políticas; se considera su organización como lamentable y brutal, como si lo propio de la Iglesia estribase en su organización y no en el consuelo de la palabra y de los sacramentos que conserva en días buenos y aciagos. Los verdaderos creyentes no dan mucha importancia a la lucha por la reorganización de las formas cristianas. Viven de lo que la Iglesia siempre fue. Y si uno quiere conocer lo que es la Iglesia, que entre en ella. La Iglesia no existe principalmente donde está organizada, donde se reforma o se gobierna, sino en los que creen sencillamente y reciben en ella el don de la fe que para ellos es vida. sólo sabe quién es la Iglesia de antes y de ahora quien ha experimentado cómo la Iglesia eleva al hombre por encima del cambio de servicio y de formas, y cómo es para él patria, y esperanza, patria que es esperanza, camino que conduce a la vida eterna.

Esto no quiere decir que hemos de quedarnos en el pasado y que hemos de soportarlo tal y como es. El sobrellevar puede ser también un acontecimiento altamente activo, una lucha para que la Iglesia siempre sea quien lleve y soporte. La Iglesia sólo vive en nosotros, vive de la lucha entre el pecado y la santidad, de la misma manera que esa lucha vive del don de Dios sin el que no podría existir; pero esa lucha será útil y constructora cuando esté vivificada por el espíritu que sobrelleva, por el amor real. Así llegamos al criterio que siempre debe medir esa lucha crítica por una santidad mayor, y que no contradice la resignación, sino que la exige. La medida es la construcción. La amargura que destruye se juzga a sí misma. Una puerta cerrada puede convertirse en signo que azota a quienes están dentro; pero es una ilusión creer que aislados podemos construir más y mejor que en equipo, como también es una ilusión colocar la Iglesia de .los santos. en lugar de la .Iglesia santa., que es santa porque el Señor le da graciosamente el don de la santidad 2.

Llegamos así al segundo calificativo que el Credo atribuye a la Iglesia: la llama .católica.. Son innumerables los matices de significado que la palabra ha adquirido desde su origen. La palabra alude doblemente a la unidad de la Iglesia. Primero, a la unidad local, la comunidad en trono al obispo; no lo grupos que por cualquier motivo se han separado son la .Iglesia católica.. Después, a la unidad de las Iglesias locales que no se enquistan en sí mismas, sino que permanecen Iglesia porque permanecen abiertas a las demás, porque presentan la Iglesia en el testimonio común de la palabra y en la participación común en la mesa eucarística de todo lugar. El antiguo Credo opone la Iglesia .católica. a las iglesias limitadas a sus provincias 3, que destruyen así la verdadera esencia de la Iglesia.

La palabra .católica. expresa, pues, la estructura episcopal de la Iglesia y la necesidad de la unidad de todos los obispos entre sí; el Símbolo no alude a la cristalización de esta unidad en la sede romana, pero sería falso deducir de ahí que orientar la unidad a ese punto es un producto secundario. En Roma, donde surgió nuestro Símbolo, se pensó enseguida en esta idea como cosa evidente. Pero es justo afirmar que esta expresión no pertenece a los elementos primarios del concepto de Iglesia, no está ahí por su propia cuenta, sino porque es medio: Su función consiste en ser .para., sirve a la realización de la unidad de las Iglesias locales en sí y debajo de sí. El servicio del obispo de Roma es un ulterior estadio en la ordenación del medio.

Es claro que la Iglesia no se ha de comprender partiendo de aquella, pero es también evidente que para la Iglesia visible la unidad visible es algo más que una .organización.. La unidad concreta de la fe común, que se atestigua en la palabra y en la mesa común de Jesucristo, es el signo que la Iglesia debe presentar al mundo. Sólo en cuanto .católica., en cuanto una visiblemente en la multiplicidad, responde a la exigencia de la profesión de fe 4. En un mundo dividido debe ser el signo y el medio de la unidad que supera y une naciones, razas y clases. En la antigüedad fue infinitamente difícil ser al mismo tiempo la Iglesia de los bárbaros y los romanos. En la actualidad no puede ocultar la lucha de las naciones cristianas, y no llega a unir la riqueza y pobreza para que lo que sobra a unos sirva para apagar el hambre de otros. Con todo, no podemos negar lo que la pretensión de catolicidad tiene de imperativo; ante todo debemos dejar de contar con el pasado y enfrentarnos con la llamada actual, e intentar ahora no sólo profesar la catolicidad del Credo, sino realizarla en la vida de nuestro mundo dividido.




La resurrección de la carne.

a).- Contenido de la esperanza neotestamentaria en la resurrección 5.



El artículo de la resurrección de la carne supone para nosotros un auténtico dilema. Hemos redescubierto la indivisibilidad del hombre; con nueva intensidad vivimos nuestra corporeidad y la experimentamos como camino imprescindible para realizar el único ser del hombre. Por eso podemos comprender muy bien el mensaje bíblico que no promete la inmortalidad al alma separada del cuerpo, sino a todo el hombre. A raíz de tales observaciones, la teología evangélica se ha levantado en nuestros días en contra de la doctrina griega de la inmortalidad del alma, que sin razón se consideraba como idea cristiana. Ahí se nos presenta en verdad un doble dualismo no cristiano; la fe cristiana no hablaría sino de la resurrección de los muertos por el poder de Dios. Pero en seguida nos preguntamos: ¿si la doctrina griega de la inmortalidad es problemática, no sería mucho más irrealizable la bíblica? Es muy bonito eso de la unidad del hombre, pero ¿quién puede imaginarse la resurrección del cuerpo según la idea moderna del hombre? La resurrección incluiría, al menos así lo parece, un cielo nuevo y una tierra nueva, unos cuerpos inmortales que no tienen que alimentarse, es decir, un distinto estado de la materia. ¿Pero no es esto totalmente absurdo? ¿no contradice plenamente nuestra idea de la materia y su modo de comportarse? ¿no es, por tanto, una desesperación mitológica?

Creo que no podemos llegar a una respuesta satisfactoria si no estudiamos atentamente la finalidad de las expresiones bíblicas, y si después no las comparamos con las concepciones griegas. Cuando se unieron lo bíblico y lo griego, se condicionaron mutuamente; uno ocultó las verdaderas intenciones del otro en una visión sintética nueva, que hemos de deshacer primero para volver al principio.

La esperanza en la resurrección de los muertos presenta ante todo la forma fundamental de la esperanza bíblica en la inmortalidad; en el Nuevo Testamento no aparece como idea que continúa la precedente e independiente inmortalidad del alma, sino como expresión esencial y fundamental sobre el destino humano. Pronto surgieron en el judaísmo tardío puntos de partida para una doctrina de la inmortalidad de tipo griego. Este es uno de los principales motivos por el que se comprendió en el mundo griego-romano todo el alcance de la resurrección. Se pensó más bien que la concepción griega de la inmortalidad del alma y el mensaje bíblico de la resurrección de los muertos se completaban mutuamente para dar solución al problema del destino humano; sólo había que añadir una cosa a otra; eso bastaba. A las ideas griegas sobre la inmortalidad del alma añadía la Biblia la revelación de que el último día los cuerpos resucitarían para participar por siempre en el destino del alma: condenación o bienaventuranza.

Creo que en un principio no de trataba propiamente de dos concepciones complementarias; más bien nos encontramos frente a dos representaciones diversas que no pueden sumarse fácilmente. La imagen del hombre, de Dios y del futuro es diversa en cada una de ellas; por eso, en el fondo, cada una de ellas sólo puede considerarse como intentos de dar una respuesta total al problema del destino humano. Según la concepción griega, el hombre consta de dos sustancias diversas; una de ellas, el cuerpo, se descompone, pero la otra, el alma, es por sí misma imperecedera y, en consecuencia, puede subsistir en sí misma independientemente de la otra; es más, sólo cuando el alma se separa del cuerpo, esencia extraña a ella, se realiza el alma en todo lo que es. Por el contrario, el pensamiento bíblico presupone la unidad indivisible del hombre; la Escritura no conoce, por ejemplo, palabra alguna para designar el cuerpo separado y distinto del alma; la palabra .alma. significa en la mayoría de los casos todo el hombre existente, viviente. Los textos restantes, que nos ofrecen una concepción diversa, fluctúan en cierto modo entre la concepción griega y la bíblica, pero no excluyen esta última.

La resurrección de los muertos, no de los cuerpos, de que habla la Escritura, se refiere según eso a la salvación del hombre íntegro, no al destino de una parte del hombre, si cabe, secundaria. Esto indica claramente que la médula de la fe en la resurrección no consiste en la idea de la restitución de los cuerpos, a lo que nosotros la hemos reducido; todo esto es válido, aunque la Biblia haya cambiado la representación. ¿Cuál es, pues, el auténtico contenido? ¿Qué es lo que la Biblia anuncia al hombre como esperanza suya cuando habla de la resurrección de los muertos? A mi juicio, como mejor podemos comprender esta particularidad es en la contraposición con la concepción dualística de la filosofía antigua:

1.- La idea de inmortalidad expresada en la Biblia con la palabra resurrección, indica la inmortalidad de la .persona., del hombre. Mientras que para los griegos la típica esencia del hombre es un producto que en cuanto tal no subsiste, sino que el cuerpo y el alma siguen caminos diferentes según su índole diversa, para la fe bíblica la esencia hombre permanece como tal, aunque cambia.

2.- Se trata de una inmortalidad .dialógica. (resurrección). Es decir, la inmortalidad no nace simplemente de la evidencia de no-poder-morir, sino del acto salvador del que ama y que tiene poder para realizarlo. El hombre no puede, pues, perecer totalmente, porque ha sido conocido y amado por Dios. El amor pide eternidad, el amor de Dios no sólo la pide, sino que la da y lo es; de hecho, la idea bíblica de la resurrección nació de este motivo dialógico: el que ora sabe en la fe que de Dios restablecerá el derecho (Job 19,25 s.; Sal 73,23 s.); la fe sabe que quienes han padecido por causa de Dios participarán en la recompensa prometida (2 Mac 7,9s). La inmortalidad bíblica tiene que ser resurrección porque no nace del propio poder de no morir, sino de la relación establecida en el diálogo con el creador. La resurrección de los muertos tiene que ser resurrección del hombre porque el creador no se refiere sólo al alma, sino al hombre que se realiza dentro de la corporeidad de la historia y a quien Dios concede la inmortalidad.

Notemos que en la fórmula del Símbolo, .resurrección de la carne., la palabra carne significa el mundo de los hombres (en el sentido que tiene, por ejemplo, la expresión bíblica .toda carne contemplará la salvación de Dios.); tampoco aquí indica la palabra la corporeidad aislada y separada del alma.

3.- La resurrección en el .último día., al final de la historia y en presencia de todos los hombres, muestra el carácter co-humano de la inmortalidad relacionada con toda la humanidad de la que, para la que y con la que el individuo vivió y después será feliz o desdichado. Esta concepción nace espontáneamente del carácter humano de la inmortalidad bíblica. El cuerpo y la historia son siempre exteriores al alma, concebida según los griegos; el alma puede continuar existiendo independientemente de ellos y no necesita ninguna otra esencia; en cambio para el hombre concebido como unidad, la co-humanidad es constitutiva. Si él tiene que sobrevivir, no puede excluirse esta dimensión; por eso, partiendo de la Biblia, queda resuelto el problema tan agitado de si después de la muerte puede haber una comunidad de hombres. Fundamentalmente el problema se expresa en esta frase, superando el elemento griego: quien cree en la .comunidad de los santos., supera a la postre la idea del anima separata de la que habla la teología de la culpa.

El pleno contorno de estas ideas sólo es posible en la concreción neotestamentaria de la esperanza bíblica. El Antiguo Testamento deja todavía pendiente el problema del futuro humano. sólo Cristo, el hombre que es .uno con el Padre., por quien el ser humano ha entrado en la eternidad de Dios, se abre definitivamente el futuro del hombre; por eso en él está presente el problema de qué seremos nosotros, hombres. Pero es al mismo tiempo interpelación de Dios a nosotros, .palabra de Dios.. El diálogo entre Dios y el hombre que desde el principio de la historia gira en torno a esto, entra con él en un nuevo estadio: en él la palabra de Dios se hace .carne., entra realmente en nuestra existencia. si, pues, el diálogo de Dios con el hombre significa vida, si es verdad que el que toma parte en el diálogo con Dios mediante la interpelación de quien vive eternamente, tiene vida, Cristo, en cuanto palabra de Dios a nosotros, es la .resurrección y la vida. (Jn 11,25). Esto significa también que quien entra en el ser-conocido y amado por Dios, lo cual es inmortalidad: .Quien cree en el Hijo, tiene vida eterna. (Jn 3,15s.; 3,36; 5,24).

Así hay que comprender el mundo conceptual del cuarto evangelio, que al narrar la historia de la resurrección de Lázaro nos dice que la resurrección no es un acontecimiento lejano que tendrá lugar al fin del mundo, sino que se realiza ahora mediante la fe. Quien cree, dialoga con Dios que es vida y supera la muerte. Así coinciden la línea .dialógica., inmediatamente relacionada con Dios, y la línea co-humana de la idea bíblica de inmortalidad. En Cristo, hombre, nos encontramos con Dios; en él nos encontramos también con la comunidad de hombres; el ingreso en esta comunidad es un camino que lleva a Dios y a los demás. En Cristo la orientación hacia Dios es también orientación hacia la comunidad humana; así, la integración en la comunidad humana es acercarse a Dios que no está separado de Cristo, de la historia o de su tarea co-humana.

Así se explica el .estado intermedio. entre la muerte y la resurrección del que tanto se trató en tiempo de los Padres y de Lutero. El estar-con-Cristo, abierto a la fe, es el comienzo de la vida, de la resurrección y de la superación de la muerte (Flp 1,23; 2 Cor 5,8; 1 Tes 5,10). El diálogo de la fe es ya vida que no puede quedar destruida por la muerte. El sueño de la muerte, defendido por los teólogos luteranos y recientemente apuntado en el catecismo holandés, no puede fundarse ni justificarse por el Nuevo Testamento porque en el Nuevo Testamento aparezca la palabra .dormir.: Su hilo espiritual se opone completamente a tal explicación, prácticamente incomprensible también para el judaísmo tardío que se planteaba el problema de la vida después de la muerte.



b).- La inmortalidad esencial del hombre.

Lo dicho anteriormente ha puesto de manifiesto en cierto modo de qué habla propiamente la predicación de la resurrección bíblica. Su contenido esencial no es la representación de una restitución de los cuerpos a las almas después de un largo período intermedio. Su sentido es más bien decir al hombre que él mismo sobrevivirá, no por poder propio, sino porque Dios lo ha conocido y amado. Mediante la resurrección y frente a la concepción dualista de la inmortalidad, expresada en el esquema griego cuerpo-alma, la forma bíblica de inmortalidad ofrece una concepción completamente humana y dialógica de la inmortalidad: La persona, lo esencial al hombre, permanece; lo que ha madurado en la existencia terrena de la espiritualidad corporal y de la corporeidad espiritual, permanece de modo distinto; permanece porque vive en el recuerdo de Dios; porque el hombre es quien vive, y no el alma separada. El elemento co-humano pertenece al futuro, por eso el futuro de cada uno de los hombres se realizará plenamente cuando llegue a término el futuro de la humanidad.

Surge ahora una serie de preguntas; la primera suena así: ¿No convertimos de esta forma la inmortalidad en pura gracia, a pesar de que pertenece en verdad a la esencia del hombre en cuanto hombre? En otros términos, ¿no llegamos así a una inmortalidad para los justos y, consiguientemente, a una división del destino humano, cosa que es inaceptable? Hablando en términos teológicos, ¿no se cambia la inmortalidad natural de la esencia hombre con el don sobrenatural de la vida eterna que hace feliz al hombre? ¿no deberíamos contentarnos, por amor a la humanidad de la fe, con la inmortalidad natural, ya que una supervivencia puramente cristológica caería necesariamente en lo milagroso y mitológico?

A esta última pregunta sólo puede darse una respuesta afirmativa. Pero esto no supone contradicción alguna con nuestro punto de partida. De él podemos afirmar claramente que la inmortalidad que hemos llamado .resurrección. por razón de su carácter .dialógico., pertenece al hombre en cuanto hombre, a todo hombre, y no es algo .sobrenatural. añadido secundariamente. Pero todavía hemos de preguntarnos, ¿qué es lo que hace al hombre propiamente hombre? ¿qué es lo que en último término lo diferencia? Lo que diferencia al hombre, considerado desde arriba, es el ser interpelado y llamado por Dios, el ser interlocutor de Dios. Visto desde abajo, consiste en que el hombre es el ser que puede pensar en Dios, el ser abierto a la trascendencia. El problema no es si él piensa realmente en Dios, si se abre realmente, sino si es capaz en sí mismo de todo eso, aun cuando quizá nunca pueda realizar esa capacidad por cualquier motivo.

Alguien podría decirnos: ¿no es mucho más fácil considerar el alma espiritual e inmortal como lo peculiar del hombre? La pregunta es justa, pero veamos su significado concreto. Ambas concepciones no se contradicen, sino que de modo diverso expresan lo mismo: Tener un alma espiritual significa ser querido, conocido y amado especialmente por Dios; tener un alma espiritual es ser llamado por Dios a un diálogo eterno, ser capaz de conocer a Dios y de responderle. Lo que en un lenguaje sustancialista llamamos .tner alma., lo podemos expresar con palabras más históricas y actuales diciendo .ser interlocutor de Dios.. Esto no es afirmar que la terminología del alma es falsa, como ocasionalmente afirma un biblicismo unilateral y acrítico; es en cierto modo necesario para expresar el todo de lo que se trata. Pero necesita, por otra parte, ser completado si no queremos caer en una concepción dualista que no hace justicia a la intuición dialógica y personal de la Biblia.

Cuando afirmamos que la inmortalidad del hombre se funda en su relación con Dios cuyo amor crea la eternidad, no pretendemos una suerte especial a lo justos, sino que expresamos la esencial inmortalidad del hombre en cuanto hombre. Según nuestras últimas reflexiones es posible desarrollar esta idea desde el esquema cuerpo-alma; el significado de éste estriba quizá en que revela ese carácter esencial de la inmortalidad humana; pero siempre ha de referirse a la perspectiva bíblica y ha de ser corregido por ésta, para permanecer fiel a la intuición inaugurada por la fe en el futuro del hombre. Por lo demás, es evidente que a la postre no se puede distinguir puramente entre lo .natural. y lo .sobrenatural.. El diálogo fundamental que en todo lugar constituye al hombre como hombre salta al diálogo de la gracia, a Jesucristo; no puede ser de otro modo si Cristo es realmente el .segundo Adán., la auténtica realización de ese anhelo infinito que brota del primer Adán, del hombre en general.



c).- El problema de la resurrección del cuerpo.

Todavía no hemos llegado al término de nuestras reflexiones. ¿Se da propiamente la resurrección del cuerpo, o todo se limita a la inmortalidad de la persona? Este es el problema que todavía hemos de resolver. No es un problema nuevo, se lo plantearon ya a San Pablo, como nos indica el capítulo 15 de la primera carta a los coríntios. El apóstol intenta dar una respuesta a lo que puede suceder más allá de los límites de nuestra concepción y de nuestro mundo accesible. Muchas de las imágenes que emplea Pablo son extrañas para nosotros, pero su respuesta global es lo más grande, lo más artístico y lo más convincente que se puede afirmar sobre esto.

Comencemos por el versículo 50, que parece ser la clave de todo: Pero yo os digo, hermanos, que la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios, ni la corrupción heredará la incorrupción.

A mi entender, este versículo ocupa en nuestro texto un lugar semejante al del versículo 63 en el capítulo 6 del cuarto evangelio. Esto acerca dos textos diversos más de lo que puede pensarse a primera vista. Después de afirmar con claridad la presencia real de la carne y de la sangre de Jesús en la eucaristía, Juan nos dice: El espíritu es el que vivifica, la carne no sirve para nada.

Tanto el texto paulino como el joánico quieren desarrollar el dualismo de la carne. Juan habla del realismo de los sacramentos, es decir, del realismo de la resurrección de Jesús y de su .carne. provechosa para nosotros. En Pablo, en cambio, se trata del realismo de la resurrección de la carne, de la resurrección de los cristianos y de la salvación que ahí se realiza para nosotros. Pero en ambos casos hay un fuerte contrapunto que opone el realismo puramente intramundo, cuasi-físico, al realismo cristiano como realismo de más allá de la física, como realismo del Espíritu Santo.

Nuestro idioma no puede traducir toda la riqueza del griego bíblico. La palabra griega soma significa algo así como cuerpo, pero también puede significar individuo. Este soma puede ser sarx, es decir, cuerpo de manera histórico-terrena y químico-física, pero también pneuma, es decir .espíritu., según los léxicos. Esto quiere decir que el individuo que ahora se presenta en su cuerpo comprensible físicaquímicamente, puede reaparecer definitivamente a modo de realidad transfísica.

En la terminología de Pablo no se oponen .cuerpo.y .espíritu., sino .cuerpo carnal. y .cuerpo espiritual.. No vamos a estudiar aquí los innumerables problemas históricos y filosóficos que esto lleva consigo, bastemos afirmar que tanto para Juan (6,63) como para Pablo (1 Cor 15,50) la .resurrección de la carne. es la .resurrección de las personas. (Leiber), no de los cuerpos (Körper). Según el pensamiento moderno, el modelo paulino es mucho menos ingenuo que la tardía erudición teológica con sus sutiles ideas sobre el problema de si son posibles los cuerpos eternos. En pocas palabras, Pablo no enseña la resurrección de los cuerpos, sino de las personas; esto no se realiza en el retorno del .cuerpo carnal., es decir, del sujeto biológico, cosa según él imposible (la corrupción no heredará incorrupción), sino en la diversidad de la vida de la resurrección, cuyo modelo es el Señor resucitado.

¿Pero es que la resurrección no guarda relación alguna con la materia? ¿No tendrá el .ultimo día. relación con la vida que nace de la llamada de Dios? A esta última pregunta ya hemos dado una primera respuesta cuando hemos hablado del retorno de Cristo. Si el cosmos es historia y si la materia es un momento en la historia del espíritu, no puede darse una eterna y neutral yuxtaposición de materia y espíritu, sino una .complejidad. última en la que el mundo encuentre su omega y su unidad. Existe también una última unión entre la materia y el espíritu en la que se realiza el destino del hombre y del mundo, aun cuando nosotros no podamos definirla con más precisión. Hay también un .último día. en el que se lleva a perfección el destino de los individuos, porque se realiza entonces el destino de la humanidad.

La meta del cristiano no es la bienaventuranza privada, sino el todo. El cristiano cree en Cristo, por eso cree también en el futuro del mundo, no sólo en su propio futuro. Sabe que ese futuro es más de lo que él puede hacer. Sabe que existe una inteligencia que él no puede destruir; pero, ¿se cruzará por eso de brazos? Sabe, por el contrario, que existe una inteligencia; por eso se entrega alegre y resueltamente a realizar la obra de la historia, aun cuando tenga la impresión de que su trabajo es sólo la labor de Sísifo, y que la piedra del destino humano será empujada hacia la cima a lo largo de las generaciones para escurrirse un día y frustar los esfuerzos humanos. El creyente sabe que camina hacia .adelante., que no se mueve en círculos. Sabe que la historia no es como la tela que Penélope tejía para destejer después. Quizá moleste al cristiano la pesadilla del miedo ante la inutilidad; esa pesadilla creó en el mundo precristiano los cuadros angustiosos de la nulidad de la obra humana, pero en el sueño resuena la voz de la realidad, salvadora y transformadora: .Animo, yo he vencido al mundo. (Jn 16,33).

El nuevo mundo descrito al final de la Biblia bajo la imagen de la Jerusalén celestial no es una utopía, sino la certeza que nos sale al paso en la fe. El mundo ha sido redimido, esa es la certeza que mantiene a los cristianos y les anima, también hoy, a serlo.

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Notas:

1.- Cf. H. U. von Balthasar, Casta meretrix: Sponsa Verbi. Guadarrama, Madrid 1964, 239 s.; también H. Riedlinger, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Heheliedkommentarem des Mittelalters, Münster 1958.

2.- Cf. H. de Lubac, Meditación sobrela Iglesia. DDB, Bilbao 1961.

3.- Karrenbusch II, 919. En las páginas 917-927 trata de la historia de la inclusión de la palabra .católica. en el símbolo apostólico y en general de la historia de la palabra; cf. también W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribt, 2 t. Essen 1964.

4.- Sobre el problema .Iglesia e Iglesias. que ahí surge, véase J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Köln 1964, 48-71.

5.- Las ideas que expongo a continuación remiten a mi artículo Auferstehung, en Sacramentum mundi, editado por Rahner-Darlap. Freiburg 1967, 398-402, con amplia bibliografía.




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