MenuAutor: | Editorial:
Significado general del ser y de la esencia.
ARISTÓTELES, Metafísica VII 1, 1028a10-b7: el ente como categorías y la absoluto prioridad de la substancia; STO. TOMÁS, In V Metaphysicorum, Lectio 9, nn. 5-9: los diversos géneros de ser a partir de los diversos modos de predicación.Lea estos textos: STO. TOMÁS, De ente et essentia, cap. 1: el significado general de ser y esencia, la composición hilemórfica de las substancias compuestas, la materia como principio de individuación; ARISTÓTELES, Metafísica VII 15, 1039b20-1040a7: el carácter inefable del individuo.
Capítulo Primero
De acuerdo a lo señalado por El Filósofo en el libro quinto de la Metafísica [III], la palabra "ser" tiene dos acepciones: el ser clasificado en las diez categorías [v] y el ser que equivale a la verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambas consiste en lo siguiente: según la segunda, se denomina "ser" a todo aquello de lo que se puede afirmar algo, aun cuando no se trate de cosa real [vi] alguna; así, por ejemplo, cuando se dice que «la negación es opuesta a la afirmación» y «en el ojo está la ceguera», las privaciones y las negaciones son tratadas como seres; según la primera, en cambio, sólo se llama "ser" a aquello que tiene alguna realidad, de manera que ni la ceguera ni las privaciones ni las negaciones son seres.
Por lo tanto el término "esencia" no deriva de "ser" en su acepción secundaria, porque si así fuera se podría llamar "seres" a cosas que no tienen esencia, como las privaciones; el término "esencia" deriva de "ser" en su sentido primario. De ahí que en el mencionado pasaje El Comentarista advierta que la palabra "ser", en su primera acepción, es la sustancia de la cosa [IV]. Y puesto que el ser según se ha dicho, cuando se entiende en este sentido, se divide en diez categorías, es preciso que la esencia sea lo que es común a todas las naturalezas por las cuales los seres corresponden a los diversos géneros y especies; así, por ejemplo, la esencia del hombre es su humanidad.
Y, dado que lo que sitúa a una cosa dentro de un género o especie es lo que se expresa en la definición de qué es la cosa, los filósofos usan el término "quididad" por "esencia". Esto es lo que frecuentemente señala El Filósofo con la expresión: "lo que cada cosa es" [V], es decir, aquello que da a la cosa el ser lo que es. También se la llama "forma", entendiendo por ello la perfección o certeza de cada cosa, como dice Avicena en el segundo libro de su Metafísica [VI]. Recibe además el nombre "naturaleza", entendida esta palabra en la primera de las cuatro acepciones señaladas por Boecio en su libro Las dos naturalezas [VII]: «Naturaleza es todo lo que de alguna manera puede ser captado por el entendimiento.» Y dado que ninguna cosa es inteligible sino por su definción y esencia, en el mismo sentido dice El Filósofo en el quinto libro de la Metafísica [VIII] que toda sustancia es naturaleza. La palabra "naturaleza" así entendida indica más bien la esencia en cuanto inclinación a la acción propia de la cosa, pues ninguna cosa carece de su propia acción. El término "quididad", en cambio, deriva de aquello que se expresa en la definición, y se denomina "esencia" en cuanto por ella y en ella la cosa tiene ser.
En rigor, el ser es predicado de la sustancia; en segundo lugar, de manera impropia, se predica de los accidentes. Porque el ser, primariamente, está en las sustancias y sólo secundariamente en los accidentes. Tanto las sustancias simples cuanto las compuestas tienen esencia, pero en las simples la esencia está de un modo más verdadero y noble, porque ellas tienen también un ser más noble. Además, a medida que tienen un ser más noble, las sustancias llegan a ser la causa de las cosas compuestas, al menos esto es lo que ocurre con Dios, sustancia primera y simple. Puesto que las esencias de las sustancias simples están demasiado ocultas, se ha de comenzar por el análisis de las esencias de las sustancias compuestas. Como se ha dicho, siempre es conveniente empezar por lo más asequible.
TEORÍA ARISTOTÉLICA SEGÚN LA CUAL TODOS LOS SERES SENSIBLES O PERCEPTIBLES (TANTO LOS NATURALES COMO LOS ARTIFICIALES) SE COMPONEN DE MATERIA (HYLÉ) Y FORMA (MORPHÉ).
(STO. TOMÁS, De ente et essentia, cap. 3, sobre la distinción real entre esse y esencia.)
Capítulo Tercero
Por consiguiente, la única diferencia entre la esencia de Sócrates y la esencia de hombre es la que existe entre lo señalado y lo no señalado. A este respcto, en el séptimo libro de la Metafísica El Comentarista dice: Sócrates no es otra cosa que la animalidad y la racionalidad que constituyen su quididad. [XIII] Del mismo modo, en razón de lo señalado y lo no señalado difieren entre sí la esencia de género y la de especie, pero en ambos casos la reducción es distinta. En efecto, la determinación del individuo dentro de la especie se logra mediante la limitación de la materia por sus dimensiones, mientras que la determinación de la especie respecto al género se basa en una diferencia constitutiva, derivada de la forma de la cosa. La reducción del género a especie no se hace mediante algo que existe en la especie y es totalmente extraño al género, porque cuanto si existe en la especie existe también, de un modo indeterminado, en el género. Si lo animal no fuera todo lo que es el hombre, sino sólo una parte, sería imposible predicarlo de él, ya que ninguna parte puede predicarse de su todo.
Esto se puede entender viendo cuán diferente es considerar el cuerpo como parte del animal o como elemento genérico del mismo, ya que no puede el cuerpo ser a la vez género y parte integral. El término "cuerpo" tiene múltiples significados. Del cuerpo considerado como sustancia se dice que tiene cierta naturaleza, por la cual es posible señalar en él tres dimensiones, y estas tres dimensiones señaladas son el cuerpo que se clasifica en la categoría cantidad. Pero ciertas cosas que están dotadas de una característica alcanzan también otra superior, como puede verse en el hombre, que posee simultáneamente la naturaleza sensitiva y la intelectiva. Análogamente, además de poseer una forma tal que en ella puedan señalarse tres dimensiones, un ser puede tener otra, tal como la vida u otra semejante. Por lo tanto, el término "cuerpo" puede aludir a una cosa dotada de una forma tal que por ella se pueden señalar en él tres dimensiones excluyendo cualquier otra característica, o también puede ocurrir que a la noción de cuerpo se le añada algo y entonces "cuerpo" significará la materia del animal. El alma está fuera de lo expresado por el término cuerpo pero es algo que le adviene al cuerpo, de tal manera que de ambos, alma y cuerpo, como de partes, está constituido el animal.
La palabra "cuerpo" puede aludir también a una cosa con una forma que permita señalar en ella tres dimensiones, sea o no dicha forma capaz de una perfección posterior; en este sentido, cuerpo es el género de animal porque el animal no puede recibir algo que no esté contenido en el cuerpo. En efecto el alma no es otra forma distinta de aquella que permitía señalar las tres dimensiones; por eso cuando se dijo: «el cuerpo es la cosa que tiene una forma que permite señalar en ella tres dimensiones» se entendía cualquier forma, animal, de piedra, o cualquier otra. De esta manera en la forma de animal está implícitamente incluida en el cuerpo, porque el cuerpo es su género.
La relación del animal con el hombre es similar. Pues si animal significa tan sólo una cosa con la característica de sentir y moverse en virtud de un principio en ella existente, excluyendo cualquier otra perfección, entonces toda perfección posterior tendría respecto del animal el rango de parte y no sería algo implícitamente contenido en la noción de animal, de manera que animal no sería género. Sin embargo es género en cuanto significa cierta cosa de cuya forma provienen el sentir y el moverse, cualquiera sea dicha forma, tanto si es sólo alma sensitiva o a la vez alma sensitiva y racional.
Por lo tanto el género es de un modo indeterminado todo lo contenido en la especie, no sólo la materia. Paralelamente la diferencia es todo lo contenido en la especie, no sólo la forma. Tanto la definición como la especie aluden al mismo todo pero de manera distinta. El género alude al todo como una denominación que señala lo que es material en la cosa sin señalar la propia forma, de suerte que el género toma su origen de la materia aunque no sea materia. Esto pone de manifiesto que se llama "cuerpo" a lo que tiene cierta característica que permite señalar en él tres dimensiones, característica que por ser material es susceptible de posterior perfección, como una materia respecto a su forma. La diferencia, por el contrario, es una determinación originada en la forma, sin que la noción incluya una determinada materia, como cuando se dice "animado" de aquello que tiene alma, sin decir qué es ni si tiene cuerpo. Por eso Avicena dice que el género no es entendido como parte de la diferencia sino situado fuera de su esencia o quididad [XIV]; de la misma manera que el sujeto pasivo de una acción no integra esencialmente la noción de la la acción de recibir pasivamente. Esto justifica que, hablando con propiedad según lo hace notar El Filósofo en el libro tercero de la Metafísica [XV] y en el cuarto libro de los Tópicos [XVI], el género no sea predicado de la diferencia, a no ser como el sujeto es predicado de la recepción pasiva. En cambio, la definición o la especie comprende ambas cosas, a saber, la materia que designa el género y la forma expresada por la diferencia.
De lo dicho se desprende que el género, la especie y la diferencia se relacionan proporcionalmente con la materia, la forma y el compuesto en la naturaleza, aun cuando no se identifiquen con ellos, pues ni el género es la materia, sino que se toma de ella y alude al todo, ni la diferencia es la forma, sino que deriva de ella, pero alude al todo. Así decimos que el hombre es animal racional y no la resultante de animal y de racional, como decimos consta de cuerpo y alma. Porque el hombre está constituido por el cuerpo y el alma como una tercera cosa resultante de ambas pero que no es ninguna de ellas. El hombre no es ni cuerpo ni alma, pero si dijéramos que el hombre está constituido de lo animal y de lo racional, de ambas cosas no resultaría una tercera, sino como tercera noción surgida de las otras dos. La noción de animal expresa la naturaleza de la cosa sin determinar una forma específica, es decir, aquello que desempeña la función de materia respecto a su ulterior determinación. Por su parte la noción de la diferencia "racional" consiste en la determinación de la forma específica, y de esas dos nociones nace la noción de especie, o sea la definición. Por lo tanto, así como una cosa constituida por otras, no recibe el nombre de las cosas que la constituyen, tampoco una noción admite como nombre el nombre de las nociones que la constituyen; no decimos que la definición es el género o la diferencia.
A pesar de que el género es toda la esencia de la especie, no se desprende que sea una misma la esencia de las diversas especies que tienen el mismo género, ya que la unidad de género proviene de su propia indeterminación e indiferencia, pero no como si lo expresado por el género fuese una naturaleza dividida en las diversas especies, a la cual sobrevendría otra cosa que sería la diferencia que lo determina, como la forma determina la materia que es numéricamente una, sino que el género significa forma, pero no esta o aquella forma expresada por la diferencia de una manera determinada sino justamente la misma forma que indeterminadamente se significaba con el género. En este mismo sentido dice El Comentarista, en el duodécimo libro de la Metafísica [XVII]: La materia primera es una por la remoción de todas las formas, mientras que el género es uno por la comunidad de formas, de lo cual se sigue que, añadida la diferencia, y removida aquella indeterminación que causaba la unidad de género, quedan las especies constituidas por esencias diversas.
Se ha señalado anteriormente que la naturaleza de la especie es indeterminada respecto al individuo, como la naturaleza del género es indeterminada respecto a la especie; de ahí se sigue que así como el género, en cuanto se aplica a la especie, incluye en su significado indeterminadamente todo lo que determinadamente está en la especie, de la misma manera la especie, en cuanto se aplica al individuo, expresa todo lo que esencialmente está en él indeterminadamente. Y como por "hombre" se entiende la esencia de la especie, de ahí que "hombre" sea predicado de Sócrates. Pero si significara la naturaleza de la especie con abstracción de la materia señalada, que es principio de individuación, entonces la especie asumiría la función de parte; así lo expresa el término "humanidad", el cual significa aquello por lo cual el hombre es hombre. En cambio, la materia señalada no es aquello de donde le viene al hombre el ser tal, y por ello no forma parte de aquellas cosas de las cuales le viene al hombre el ser hombre. Por lo tanto, como la noción de humanidad sólo incluye aquellas cosas por las cuales el hombre es hombre, queda claro que en su significado se excluye la materia señalada, y como la parte no puede ser predicada del todo, de ahí se deduce que la humanidad no puede ser predicada ni de la especie hombre ni del individuo Sócrates. En concordancia con esto Avicena [XVIII] dice que la quididad del compuesto no es el compuesto mismo del que es quididad, por más que la misma quididad sea a su vez compuesta; de este modo la humanidad, por más que sea compuesta, no es el hombre ya que es necesario que sea recibida por algo, la materia señalada.
Como ha quedado dicho, la determinación de la especie dentro del género se hace mediante las formas y proporcionalmente la determinación del individuo dentro de la especie se hace mediante la materia. Por lo tanto, es preciso que el término que expresa aquello de donde se saca la naturaleza del género, con prescindencia de la forma determinada que caracteriza la especie, signifique la parte material del todo, como el cuerpo es la parte material del hombre. Por el contrario, el término que expresa aquello de donde se origina la naturaleza de la especie, con prescindencia de la materia señalada, debe significar la parte formal, y así por "humanidad" se entiende cierta forma del compuesto, pero no como un agregado a las partes esenciales de materia y forma, como la forma del edificio se agrega a los materiales de la construcción, sino más bien como la forma que es el todo, incluyendo la materia pero no todo aquello por lo cual la materia es susceptible de ser señalada.
Es evidente entonces que tanto el término "hombre" como el término "humanidad" expresan la esencia del hombre, pero de distinta manera. El término hombre la expresa como todo en cuanto no prescinde de la materia, sino que la contiene implícita e indeterminadamente. El género incluye la diferencia, por eso la palabra "hombre" se aplica a los individuos. El término "humanidad", en cambio, expresa la esencia del hombre como parte, y no incluye sino aquello que pertenece al hombre en cuanto tal prescindiendo de toda referencia a la materia; por eso no se puede aplicar a los individuos. Por este motivo el término "esencia" se aplica a un ser (por ejemplo, Sócrates es una cierta esencia), mientras otras veces se niega, como cuando se dice que la esencia de Sócrates no es Sócrates.
http://www.luventicus.org/articulos/03Tr002/index.html
ESENCIA
- O QUIDDIDAD. EL CONJUNTO DE RASGOS POR LOS QUE UNA COSA ES LO QUE ES.
Indicamos la esencia de una cosa cuando nos referimos a los rasgos que la distinguen y la separan de otras cosas, como cuando decimos que la esencia del hombre es animal racional. La esencia se contrapone al accidente, en el sentido de que los accidentes son las características que una cosa tiene pero que podría no tener sin dejar de ser lo que es. La escolástica distingue también la esencia de la existencia: dado que podemos saber perfectamente la esencia de algo sin saber aún si ese algo existe parece razonable concluir que se trata de principios distintos. Santo Tomás consideró que en el caso de los seres finitos la esencia se distingue realmente de su existencia y encontró en esta circunstancia la raíz de su contingencia y finitud; sin embargo Dios no recibe la existencia de otro ser sino de sí mismo, por lo que su existencia es necesaria y en Él no hay distinción alguna entre esencia y existencia.
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/Esencia.htm
PLATÓN, Fedón 79B-80B: el hombre, compuesto de alma y cuerpo;
· 1) La prueba de los contrarios
· 2) La prueba de la reminiscencia
· 3) La prueba de la simplicidad
· 4) La prueba del principio vital
1) La prueba de los contrarios
-En cuanto a la vida-prosiguió Sócrates-, ¿No tiene también su contrario, como el sueño y la vigilia?
-Sin duda-admitió Cebes.
-¿Y cuál es el contrario de la vida?
-La muerte.
-Y estas dos cosas, ¿No nacen una de otra al ser contrarias? ¿No existen entre ellas dos generaciones?
-Naturalmente.
-Hablaré ahora - prosiguió Sócrates - de los dos contrarios que acabo de citar, y tú me hablarás de la otra combinación. Digo, pues, que del sueño nace la vigilia, y de la vigilia nace el sueño; y que la generación de ésta a aquél, es el sopor, y de aquél a ésta, es el despertar. ¿Lo comprendes?
-Sí.
-Háblanos ahora tú de la combinación de la vida y la muerte. ¿No dijiste que el vivir es contrario al morir?
-Sí, lo dije.
-¿Y que nacen uno de otro?
-Así es.
-¿Qué nace, pues de la vida?
-La muerte -respondió Cebes.
-¿Y qué nace de la muerte?-insistió Sócrates.
-Es necesario admitir que de ella nace la vida.
-Así pues, Cebes, ¿La vida y los seres vivientes se engendran de los muertos?
-Así parece-contestó Cebes.
-¿Nuestras almas están, pues, en el Hades?
-Cierto.
-¿Y una de las dos generaciones, en este caso, no es sensible? ¿Sabemos o no qué es el morir?
-Lo sabemos.
-¿Qué haremos pues?-prosiguió Sócrates-, ¿No hemos de admitir en ella la generación contraria, porque si no la Naturaleza sería deficiente? ¿No es necesario admitir que la muerte tiene su generación contraria?
-Efectivamente-afirmó Cebes.
-¿Y cuál es ese contrario?
-Renacer.
-Por mi parte -continuó Sócrates-, al mito el renacer, si existe una generación de la muerte a la vida. Estamos, pues, de acuerdo también en este punto: que los vivos proceden de los muertos, del mismo modo que éstos proceden de aquéllos. Siendo así, me parece irrefutable la necesidad de que las almas de los muertos están en alguna parte, de donde renacen de nuevo.
-Piensa, querido Sócrates, que ésta es una consecuencia necesaria de todo lo que llevamos dicho.
-Creo, pues, Cebes, que no nos hemos engañado. En efecto: si todos los contrarios no naciesen recíprocamente, en círculo, y lo hicieran en línea recta, sin girar de uno al otro, todas las cosas tendrían la misma figura, y finalmente acabarían.
-No te comprendo, Sócrates.
-Lo comprenderás inmediatamente. Sí tan sólo existiera el sueño y no el despertar, su natural consecuencia, todas las cosas nos representaría la fábula de Endimión. Si todo estuviera mezclado, llegaríamos a las enseñanzas de Anaxágoras: "todas las cosas se hallan confundidas". De igual modo, Cebes, si todo cuanto vive tiene que morir, y una vez muerto no retorna a la vida, ¿No estaría todo muerto, sin que nada viviese? Porque si de lo muerto no se origina lo vivo, y lo vivo desaparece en lo muerto, ¿Cómo podría evitarse que el mundo entero quedara absorbido por la muerte?
-Creo que no podría evitarse, Sócrates, y que tienes toda la razón.
-Yo también creo que haces bien, Cebes, en admitirlo, pues es cierto que hay un retorno a la vida; es cierto que los vivos nacen de los muertos; que las almas de los muertos existen, y que la suerte de las almas buenas es mejor que la de las almas peores.
2) Prueba de la reminiscencia
-Todo cuanto dices, Sócrates, es consecuencia de otro de tus principios: que nuestra ciencia no es más que reminiscencia. Si esto es cierto, hemos tenido que aprender en algún tiempo anterior aquello de lo que nos acordamos ahora. Y esto no sería posible si nuestra alma no hubiera existido en alguna parte, antes de tomar esta forma humana. De ahí puede deducirse que nuestra alma es inmortal.
-Pero Cebes - interrumpió Simmias -, ¿Cómo lo de muestras? Dímelo, porque no lo recuerdo ahora.
-Existe un argumento bellísimo -continuó Cebes-. Todos los hombres, al ser interrogados correctamente, lo dicen todo tal como es. Y, ciertamente, no serían capaces de hacerlo sin tener un juicio razonable. Además, cuando se les sitúa ante un diagrama o algo por el estilo, entonces la prueba resultante revela con toda claridad que esto es así.
-Si no te convence nuestro argumento, Simmias -admitió Sócrates-, atiende ahora: ¿Te es difícil creer que nuestro saber sea una reminiscencia, verdad?
-Precisamente de sería comprenderlo -replicó Simmias-. Cebes ha reavivado mis recuerdos, pero ahora escucharía gustoso las pruebas que quisieras exponerme.
-Veamos -prosiguió Sócrates-, ¿Estamos de acuerdo en que para recordar es preciso haberlo sabido antes?
-De acuerdo.
-¿Y que cuando la ciencia llega de este modo es una reminiscencia? He aquí mi convicción: cuando un hombre al ver u oír alguna cosa, o percibir algo por los demás sentidos, no solamente conoce este algo, sino que piensa que procede de un conocimiento distinto, ¿No diremos que este hombre recuerda algo que ya ha pensado?
-¿Cómo dices?-preguntó Simmias.
-Atiende a este ejemplo: es distinto conocer a un hombre que conocer una lira, ¿Verdad?
-Cierto-contestó Simmias.
-¿Sabes -prosiguió Sócrates- qué les ocurre a los amantes, cuando ven una lira, un traje o cualquiera de las cosas de que tiene costumbre de servirse? Al ver la lira, piensan en quien la usa. Esto es, pues, la reminiscencia. Como sucede cuando al ver a Simmias, te acuerdas de Cebes, y miles de ejemplos como éste.
-Infinitos-admitió Simmias.
-La reminiscencia se pone más de relieve cuando se trata de hechos olvidados por el transcurso del tiempo o por falta de atención.
-Cierto.
-¿Acaso al ver un caballo o una lira pintados-prosiguió Sócrates-no despierta en nosotros el recuerdo de un hombre? ¿Y al ver un retrato de Simmias, no recordamos inmediatamente a Cebes?
-Evidentemente.
-Y con más razón, al contemplar el propio retrato de Simmias, le recordamos a él mismo.
-Es natural.
-De esto se deduce que la reminiscencia se origina tanto entre cosas distintas, como semejantes.
-Claro.
-Y cuando alguna cosa se asemeja a otra, ¿No nos damos cuenta enseguida si carece de algún rasgo o no?
-Es cierto.
-Atiende, pues, a lo que voy a decirte: estamos de acuerdo en que existe lo igual. No me refiero ahora a la semejanza de un árbol con otro, ni de una y otra piedra, ni de cosas por el estilo: sino de la Igualdad en sí misma. ¿Admitimos que existe, o no?
-Si existe, ¡Por Zeus!
-¿Y podemos definir tal Igualdad?
-Sí, podemos.
-¿De dónde hemos obtenido tal conocimiento? ¿Acaso no surge de las cosas que hemos citado? Al haber visto los árboles, las piedras y otras cosas iguales, ¿no hemos pensado en una Igualdad que no es árbol, ni piedra, sino algo completamente distinto? Atiende: las mismas piedras y árboles, ¿no nos parecen unas veces iguales y otras no?
-Ciertamente.
-Y la Igualdad, ¿Te ha parecido alguna a vez desigualdad?
-Nunca, Sócrates.
-En tal caso, la Igualdad y lo igual, ¿no son lo mismo?
-De ningún modo.
-Fíjate que de esas cosas iguales, distintas de la Igualdad, es de dónde has obtenido tal idea.
-Así es.
-Y esto, tanto si semejante a ellos como desemejante.
-Comprendo.
-Cuando la vista de algo te hace pensar en una cosa igual o desigual, es obligado que se produzca una reminiscencia.
-Naturalmente.
-Pero ¿Qué sucede-siguió Sócrates-cuando vemos árboles iguales u otras cosas iguales? ¿Nos parecen iguales como la Igualdad en sí, cuales son inferiores en algo?
-Son inferiores, sin duda-contestó Simmias.
-Estamos de acuerdo en que, cuando alguien ve una cosa, y piensa que es igual a otra, es necesario que haya conocido antes la otra.
-Totalmente necesario.
-¿Una cosa nos recuerda pues las cosas iguales cuando intentamos compararlas?
-Es muy posible, Sócrates.
-Es preciso que hayamos tenido un conocimiento anterior de la Igualdad para que podamos decir, al ver dos cosas iguales por primera vez: todas estas cosas se asemejan a la Igualdad, pero con cierta imperfección.
-Sigue.
-Estamos también de acuerdo en que hemos obtenido esta idea gracias a alguno de nuestros sentidos, porque todos son capaces de ello.
-Según nuestra discusión, todos se equivalen, Sócrates.
-Obtenemos, pues, de los sentidos tal conocimiento; todas las cosas iguales que impresionan nuestros sentidos tienden a la Igualdad en sí, pero sin conseguirlo enteramente, ¿Verdad?
-En efecto.
-Por tanto, Simmias, antes de haber empezado a hacer uso de nuestros sentidos es preciso haber tenido conciencia de esta Igualdad en sí, para relacionar con ella las igualdades y comprobar que todas tienden a ella, aun siéndole inferiores.
-Consecuencia necesaria de lo que llevamos dicho, Sócrates.
-¿Y acaso desde nuestro nacimiento no hemos empezado abusar de nuestros sentidos?
-Cierto.
-Pero antes debemos haber obtenido conocimiento de la Igualdad.
-Sí.
-Y esto debe haber ocurrido antes de nuestro nacimiento.
-Evidentemente.
-En consecuencia, desde antes de nacer, conocemos no sólo la Igualdad, lo Grande y lo Pequeño, sino todas las cosas de índole semejante. Pues lo que afirmamos no es sólo aplicable a la Igualdad, sino a la Belleza, Bondad, Justicia, Santidad y lo restante de nuestra existencia. Es, pues, del todo preciso que hemos tenido conocimiento de todo ello antes de nacer.
-Así es.
-Y si después de haber adquirido tales conocimientos, no los olvidásemos, los conservaríamos toda la vida. Pues el saber no es más que conservar la ciencia que se ha recibido. Y olvidar, ¿no es perder lo que antes se había sabido?
-De acuerdo, Sócrates.
-Estamos de acuerdo en que lo que se ha percibido por la vista, el oído u otro sentido lleva a pensar en otra cosa olvidada, que guarda con aquélla cierta relación, bien pareciéndosele o no. Es, pues, necesario que nazcamos ya con tales conocimientos y los conservemos a lo largo de nuestra vida, o bien que los que aprenden no hagan más que recordar y la ciencia no sea sino una reminiscencia.
-Hablas con justeza, Sócrates.
-¿Qué opinión sigue, pues, Simmias? ¿Nacemos ya con los conocimientos o recordamos después de haber olvidado lo aprendido?
-No sé por cual debo optar.
-¿Crees que un hombre que sabe algo puede razonar lo que sabe?
-Creo que puede.
-¿Y piensas que todos los hombres sabrían dar razón de lo que estamos discutiendo?
-Así lo desearía-continuó Simmias, pero veo muy difícil encontrar a un hombre capaz de hacerlo.
-¿Te parece, pues, Simmias, que todos los hombres poseen tales conocimientos?
-De ningún modo.
-¿Entonces, no hacen sino recordar lo aprendido anteriormente?
-Eso es.
-¿Y cuándo han adquirido nuestras almas tales conocimientos? No será después de haber nacido.
-De ningún modo.
-¿Con anterioridad, pues?
-Naturalmente.
-En tal caso, pues, Simmias, nuestras almas existían ya antes de tener forma humana y poseían capacidad de pensar.
-Podríamos también suponer, Sócrates que reciben tales conocimientos en el momento de nacer.
-Podría admitirse, amigo Simmias; pero, en tal caso, ¿En qué momento los hemos perdido? Porque acabamos de reconocer que no nacemos con ellos. ¿No te parece?
Reconozco que dicho una necedad.
-Entonces-prosiguió Sócrates-, debemos admitir que si existen lo Bello, lo Justo y las demás esencias de tal naturaleza, y si referimos todo lo percibido por nuestros sentidos a estas Ideas primarias que existen ya en nosotros, es preciso que nuestra alma haya existido antes de nacer, ya que en caso contrario nuestro conocimiento caería por su base. ¿No es así? ¿No es preciso que, si estas cosas existen, nuestras almas hayan existido antes que nosotros y que, si aquéllas no existen, tampoco existe nuestra alma?
-Me maravillo, Sócrates, ante la exactitud de tu juicio. Queda, pues, claro que antes de nacer nosotros existe ya nuestra alma y todas las esencias de las que hablamos. -Comprendo con toda claridad que existe lo Bello, lo Bueno y lo Justo, según tú me lo has demostrado.
-¿Y Cebes estará también convencido de ello?
-Creo que lo admitirá-dijo Simmias-, aunque es de los hombres más difíciles de convencer; pero, por el momento, está persuadido de que nuestra alma existía ya antes de nuestro nacimiento. Aunque todavía queda en duda si sobrevive después de la muerte, porque la opinión del pueblo, admitida por Cebes, tiene mucha fuerza. El vulgo cree que cuando el hombre muere el alma desaparece y deja de existir. En efecto: ¿Qué obstáculo hay para que el alma nazca, que exista en alguna parte distinta antes de entrar en el cuerpo y que, cuando le abandone, no perezca con él?
-Dices muy bien, Simmias-replicó Cebes-; pero es evidente que se ha llegado a la mitad de lo que se trata de demostrar: que nuestra alma existe antes de nacer nosotros. Ahora convendría demostrar que, después de nuestra muerte, el alma puede seguir existiendo, y así la demostración sería completa.
-Sócrates continuó:
-Se ha demostrado ya, amigos Simmias y Cebes, y si queréis ahora unir en un solo ambos argumentos, según lo anteriormente acordado, comprenderéis que todo lo vivo nace de lo muerto. Así pues, si nuestra alma existe desde antes, es necesario que, al venir a la vida y nacer, no proceda de ninguna otra parte más que de la muerte, del estar muerto. ¿Cómo no va a ser necesario que sobreviva aun después de muerta, ya que es preciso que nazca de nuevo? Con este razonamiento se demuestra lo preguntado. Sin embargo, me parece que ambos deseáis profundizar más en ello, porque tenéis la preocupación infantil que cuando el alma sale del cuerpo y el viento puede diluirla.
-Al oír esto, Cebes se echó a reír y argumentó:
-Supongo, Sócrates, que tengamos este temor y que tú intentes quitárnoslo o que hubiera entre nosotros un niño que sintiera este miedo. Trata de convencerle de que abandone el temor de la muerte, a la que presiente como un fantasma.
3) Prueba de la simplicidad
-¿Admitimos, pues, dos especies de seres: los visibles y los invisibles?
-Podemos admitirlos-afirmó Cebes.
-¿Y que lo invisible se mantiene siempre idéntico, mientras lo visible cambia continuamente? Bien-continuó Sócrates-, ¿No estamos formados únicamente de alma y cuerpo?
-Únicamente-respondió Cebes.
-¿A cuál de las dos especies diremos que nuestro cuerpo se parece más?
-Evidentemente a la especie visible.
-Y el alma, ¿Es visible o invisible?
-Es invisible para los hombres-confirmó Cebes.
-Pero cuando hablamos de cosas visibles e invisibles, ¿Nos referimos a la naturaleza de los hombres o a otra?
-Nos referimos a la naturaleza de los hombres.
-¿Qué diremos, pues, acerca del alma? ¿Es visible o invisible?
-Invisible.
-¿Acaso es inmaterial?
-Lo es.
-Así pues, el alma se asemeja más a lo inmaterial y el cuerpo lo material.
-Totalmente cierto-afirmó Cebes.
-¿Acaso no decimos desde antiguo que el alma, cuando se sirve del cuerpo para observar algo por medio de la vista, el oído o algún otro sentido-ya que es función del cuerpo observar por medio de los sentidos-, se arrastra hacia las cosas que nunca se mantienen igual y se extravía, se altera y vacila, como si estuviera bebida, para acercarse a cosas de tal naturaleza?
-Cierto.
-Pero cuando actúa por sí misma, se inclina entonces a lo puro, inmortal e inmutable y, siendo de la misma naturaleza, persiste en ello cuando le es permitido y permanece junto a aquellos seres que son siempre los mismos, y se mantiene invariable porque está en contacto con cosas de su misma especie. Este estado del alma se llama sabiduría.
Estoy de acuerdo contigo, Sócrates; te expresas con verdad y belleza.
-¿A cuál de estas dos clases te parece que el alma se parece más, según lo que llevamos dicho?
-Me parece, Sócrates, que, después de tal razonamiento, no hay hombre tan estúpido, en todo y por todo, que no comprenda que el alma es más semejante a lo inmutable que a lo variable.
-¿Y acerca del cuerpo?
-Es más semejante a lo segundo.
-Atiende a esto: cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza ordena a uno ser esclavo y obedecer, y a la otra, mandar y dominar. De los dos, ¿Cuál te parece más semejante a lo mortal y cuál a lo inmortal? ¿No crees que a lo divino le pertenece el mandar y dirigir, y a lo mortal, el obedecer y ser esclavo?
-Sí; me lo parece.
-¿A cuál de los dos se parece el alma?
-Es evidente, Sócrates, que el alma se parece a lo divino, y el cuerpo, a lo mortal.
-Observa, pues, Cebes, si de todo cuanto acabamos de exponer no se deduce que el alma es muy semejante a lo divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre invariable y parecido a sí mismo, y el cuerpo se asemeja más a lo humano, mortal, sensible, compuesto, soluble y nunca inmutable. ¿Podemos oponer a éste otro argumento, amigo Cebes, para demostrar que es así?
-No podemos.
-¿Y pues? Siendo esto así, no se comprende que el cuerpo se desmorone con rapidez, y el alma se mantenga totalmente indisoluble, o de un modo muy semejante. ¿Por qué no?
-Observa que cuando el hombre muere, su parte visible, es decir, su cuerpo, toma un aspecto al que llamamos cadáver, que está destinado disgregarse disolverse, aun cuando se conserve íntegro bastante tiempo y, sobre todo, si ha muerto la juventud. Y los cuerpos que embalsamaban en Egipto persisten durante un número incalculable de años, y aun cuando se corrompen, hay ciertas partes como los huesos, nervios y otras del mismo género, que permanecen inmortales. ¿No es verdad?
-Sí lo es, Sócrates.
-El alma es, pues, un ser invisible que se dirige a un lugar noble, puro, llamado Hades, junto a un dios bueno y sabio, al que muy pronto me dirigiré yo. ¿Crees que un alma provista de tales cualidades puede disolverse y aniquilarse al abandonar el cuerpo, como asegura la mayoría de los hombres? Debéis conocer exactamente lo que sucede, queridos Simmias y Cebes: si, al dejar el cuerpo, el alma se mantiene pura como si no hubiera tenido ninguna comunicación con él, sino meditando siempre y recogida en sí misma, sin oponerse a la muerte, ¿no es ésta una preparación para el buen morir?
-Exacto-replicó Cebes.
-Si el alma, pues, se mantiene de este modo, se dirige hacia un lugar semejante a ella, un lugar divino, inmortal y lleno de sabiduría, donde vive feliz y libre de todo error, lejos de ignorancias y temores, de amores tiránicos y otros males comunes a la humanidad. Allí pasa con los dioses el resto de su existencia. ¿Estáis de acuerdo conmigo, Cebes?
-Totalmente de acuerdo, ¡Por Zeus!
-Pero si se aleja del cuerpo manchada e impura, pues ha estado siempre gozando de él, poseída por él, gozando únicamente de lo material: comida, bebida y todos los placeres del amor; si ha vivido llena de temor y de odio, evitando todo cuanto es oscuro, invisible y únicamente captable por la filosofía, ¿Crees que al separarse así del cuerpo puede hacerlo pura y libremente?
4) Prueba del principio vital
-Dime-siguió Sócrates-, ¿Qué debe existir en el cuerpo para que esté vivo?
-El alma-contestó Cebes.
-¿Siempre sucede así?
-Siempre-declaró Cebes.
-¿Luego el alma siempre trae con ella la vida?
-Ciertamente.
-¿Existe algo contrario a la vida?
-Algo existe.
-¿Qué es?
-La muerte.
-El alma nunca recibirá lo contrario de lo que lleva en sí misma, tal es la deducción de nuestros principios.
-Dices bien -afirmó Cebes.
...
-Lo mismo debe decirse de lo inmortal. Si lo inmortal es imperecedero, cuando la muerte se acerque al alma, es imposible que esta muera, porque según lo dicho, el alma no recibirá jamás a la muerte y no morirá jamás. Como decíamos...
(Según la versión de Mª Juana Ribas, ed. Bruguera, Barcelona, 1974)
http://www.webdianoia.com/platon/textos/platon_fedon_frg.htm
Capítulo Primero
De acuerdo a lo señalado por El Filósofo en el libro quinto de la Metafísica [III], la palabra "ser" tiene dos acepciones: el ser clasificado en las diez categorías [v] y el ser que equivale a la verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambas consiste en lo siguiente: según la segunda, se denomina "ser" a todo aquello de lo que se puede afirmar algo, aun cuando no se trate de cosa real [vi] alguna; así, por ejemplo, cuando se dice que «la negación es opuesta a la afirmación» y «en el ojo está la ceguera», las privaciones y las negaciones son tratadas como seres; según la primera, en cambio, sólo se llama "ser" a aquello que tiene alguna realidad, de manera que ni la ceguera ni las privaciones ni las negaciones son seres.
Por lo tanto el término "esencia" no deriva de "ser" en su acepción secundaria, porque si así fuera se podría llamar "seres" a cosas que no tienen esencia, como las privaciones; el término "esencia" deriva de "ser" en su sentido primario. De ahí que en el mencionado pasaje El Comentarista advierta que la palabra "ser", en su primera acepción, es la sustancia de la cosa [IV]. Y puesto que el ser según se ha dicho, cuando se entiende en este sentido, se divide en diez categorías, es preciso que la esencia sea lo que es común a todas las naturalezas por las cuales los seres corresponden a los diversos géneros y especies; así, por ejemplo, la esencia del hombre es su humanidad.
Y, dado que lo que sitúa a una cosa dentro de un género o especie es lo que se expresa en la definición de qué es la cosa, los filósofos usan el término "quididad" por "esencia". Esto es lo que frecuentemente señala El Filósofo con la expresión: "lo que cada cosa es" [V], es decir, aquello que da a la cosa el ser lo que es. También se la llama "forma", entendiendo por ello la perfección o certeza de cada cosa, como dice Avicena en el segundo libro de su Metafísica [VI]. Recibe además el nombre "naturaleza", entendida esta palabra en la primera de las cuatro acepciones señaladas por Boecio en su libro Las dos naturalezas [VII]: «Naturaleza es todo lo que de alguna manera puede ser captado por el entendimiento.» Y dado que ninguna cosa es inteligible sino por su definción y esencia, en el mismo sentido dice El Filósofo en el quinto libro de la Metafísica [VIII] que toda sustancia es naturaleza. La palabra "naturaleza" así entendida indica más bien la esencia en cuanto inclinación a la acción propia de la cosa, pues ninguna cosa carece de su propia acción. El término "quididad", en cambio, deriva de aquello que se expresa en la definición, y se denomina "esencia" en cuanto por ella y en ella la cosa tiene ser.
En rigor, el ser es predicado de la sustancia; en segundo lugar, de manera impropia, se predica de los accidentes. Porque el ser, primariamente, está en las sustancias y sólo secundariamente en los accidentes. Tanto las sustancias simples cuanto las compuestas tienen esencia, pero en las simples la esencia está de un modo más verdadero y noble, porque ellas tienen también un ser más noble. Además, a medida que tienen un ser más noble, las sustancias llegan a ser la causa de las cosas compuestas, al menos esto es lo que ocurre con Dios, sustancia primera y simple. Puesto que las esencias de las sustancias simples están demasiado ocultas, se ha de comenzar por el análisis de las esencias de las sustancias compuestas. Como se ha dicho, siempre es conveniente empezar por lo más asequible.
TEORÍA ARISTOTÉLICA SEGÚN LA CUAL TODOS LOS SERES SENSIBLES O PERCEPTIBLES (TANTO LOS NATURALES COMO LOS ARTIFICIALES) SE COMPONEN DE MATERIA (HYLÉ) Y FORMA (MORPHÉ).
(STO. TOMÁS, De ente et essentia, cap. 3, sobre la distinción real entre esse y esencia.)
Capítulo Tercero
Por consiguiente, la única diferencia entre la esencia de Sócrates y la esencia de hombre es la que existe entre lo señalado y lo no señalado. A este respcto, en el séptimo libro de la Metafísica El Comentarista dice: Sócrates no es otra cosa que la animalidad y la racionalidad que constituyen su quididad. [XIII] Del mismo modo, en razón de lo señalado y lo no señalado difieren entre sí la esencia de género y la de especie, pero en ambos casos la reducción es distinta. En efecto, la determinación del individuo dentro de la especie se logra mediante la limitación de la materia por sus dimensiones, mientras que la determinación de la especie respecto al género se basa en una diferencia constitutiva, derivada de la forma de la cosa. La reducción del género a especie no se hace mediante algo que existe en la especie y es totalmente extraño al género, porque cuanto si existe en la especie existe también, de un modo indeterminado, en el género. Si lo animal no fuera todo lo que es el hombre, sino sólo una parte, sería imposible predicarlo de él, ya que ninguna parte puede predicarse de su todo.
Esto se puede entender viendo cuán diferente es considerar el cuerpo como parte del animal o como elemento genérico del mismo, ya que no puede el cuerpo ser a la vez género y parte integral. El término "cuerpo" tiene múltiples significados. Del cuerpo considerado como sustancia se dice que tiene cierta naturaleza, por la cual es posible señalar en él tres dimensiones, y estas tres dimensiones señaladas son el cuerpo que se clasifica en la categoría cantidad. Pero ciertas cosas que están dotadas de una característica alcanzan también otra superior, como puede verse en el hombre, que posee simultáneamente la naturaleza sensitiva y la intelectiva. Análogamente, además de poseer una forma tal que en ella puedan señalarse tres dimensiones, un ser puede tener otra, tal como la vida u otra semejante. Por lo tanto, el término "cuerpo" puede aludir a una cosa dotada de una forma tal que por ella se pueden señalar en él tres dimensiones excluyendo cualquier otra característica, o también puede ocurrir que a la noción de cuerpo se le añada algo y entonces "cuerpo" significará la materia del animal. El alma está fuera de lo expresado por el término cuerpo pero es algo que le adviene al cuerpo, de tal manera que de ambos, alma y cuerpo, como de partes, está constituido el animal.
La palabra "cuerpo" puede aludir también a una cosa con una forma que permita señalar en ella tres dimensiones, sea o no dicha forma capaz de una perfección posterior; en este sentido, cuerpo es el género de animal porque el animal no puede recibir algo que no esté contenido en el cuerpo. En efecto el alma no es otra forma distinta de aquella que permitía señalar las tres dimensiones; por eso cuando se dijo: «el cuerpo es la cosa que tiene una forma que permite señalar en ella tres dimensiones» se entendía cualquier forma, animal, de piedra, o cualquier otra. De esta manera en la forma de animal está implícitamente incluida en el cuerpo, porque el cuerpo es su género.
La relación del animal con el hombre es similar. Pues si animal significa tan sólo una cosa con la característica de sentir y moverse en virtud de un principio en ella existente, excluyendo cualquier otra perfección, entonces toda perfección posterior tendría respecto del animal el rango de parte y no sería algo implícitamente contenido en la noción de animal, de manera que animal no sería género. Sin embargo es género en cuanto significa cierta cosa de cuya forma provienen el sentir y el moverse, cualquiera sea dicha forma, tanto si es sólo alma sensitiva o a la vez alma sensitiva y racional.
Por lo tanto el género es de un modo indeterminado todo lo contenido en la especie, no sólo la materia. Paralelamente la diferencia es todo lo contenido en la especie, no sólo la forma. Tanto la definición como la especie aluden al mismo todo pero de manera distinta. El género alude al todo como una denominación que señala lo que es material en la cosa sin señalar la propia forma, de suerte que el género toma su origen de la materia aunque no sea materia. Esto pone de manifiesto que se llama "cuerpo" a lo que tiene cierta característica que permite señalar en él tres dimensiones, característica que por ser material es susceptible de posterior perfección, como una materia respecto a su forma. La diferencia, por el contrario, es una determinación originada en la forma, sin que la noción incluya una determinada materia, como cuando se dice "animado" de aquello que tiene alma, sin decir qué es ni si tiene cuerpo. Por eso Avicena dice que el género no es entendido como parte de la diferencia sino situado fuera de su esencia o quididad [XIV]; de la misma manera que el sujeto pasivo de una acción no integra esencialmente la noción de la la acción de recibir pasivamente. Esto justifica que, hablando con propiedad según lo hace notar El Filósofo en el libro tercero de la Metafísica [XV] y en el cuarto libro de los Tópicos [XVI], el género no sea predicado de la diferencia, a no ser como el sujeto es predicado de la recepción pasiva. En cambio, la definición o la especie comprende ambas cosas, a saber, la materia que designa el género y la forma expresada por la diferencia.
De lo dicho se desprende que el género, la especie y la diferencia se relacionan proporcionalmente con la materia, la forma y el compuesto en la naturaleza, aun cuando no se identifiquen con ellos, pues ni el género es la materia, sino que se toma de ella y alude al todo, ni la diferencia es la forma, sino que deriva de ella, pero alude al todo. Así decimos que el hombre es animal racional y no la resultante de animal y de racional, como decimos consta de cuerpo y alma. Porque el hombre está constituido por el cuerpo y el alma como una tercera cosa resultante de ambas pero que no es ninguna de ellas. El hombre no es ni cuerpo ni alma, pero si dijéramos que el hombre está constituido de lo animal y de lo racional, de ambas cosas no resultaría una tercera, sino como tercera noción surgida de las otras dos. La noción de animal expresa la naturaleza de la cosa sin determinar una forma específica, es decir, aquello que desempeña la función de materia respecto a su ulterior determinación. Por su parte la noción de la diferencia "racional" consiste en la determinación de la forma específica, y de esas dos nociones nace la noción de especie, o sea la definición. Por lo tanto, así como una cosa constituida por otras, no recibe el nombre de las cosas que la constituyen, tampoco una noción admite como nombre el nombre de las nociones que la constituyen; no decimos que la definición es el género o la diferencia.
A pesar de que el género es toda la esencia de la especie, no se desprende que sea una misma la esencia de las diversas especies que tienen el mismo género, ya que la unidad de género proviene de su propia indeterminación e indiferencia, pero no como si lo expresado por el género fuese una naturaleza dividida en las diversas especies, a la cual sobrevendría otra cosa que sería la diferencia que lo determina, como la forma determina la materia que es numéricamente una, sino que el género significa forma, pero no esta o aquella forma expresada por la diferencia de una manera determinada sino justamente la misma forma que indeterminadamente se significaba con el género. En este mismo sentido dice El Comentarista, en el duodécimo libro de la Metafísica [XVII]: La materia primera es una por la remoción de todas las formas, mientras que el género es uno por la comunidad de formas, de lo cual se sigue que, añadida la diferencia, y removida aquella indeterminación que causaba la unidad de género, quedan las especies constituidas por esencias diversas.
Se ha señalado anteriormente que la naturaleza de la especie es indeterminada respecto al individuo, como la naturaleza del género es indeterminada respecto a la especie; de ahí se sigue que así como el género, en cuanto se aplica a la especie, incluye en su significado indeterminadamente todo lo que determinadamente está en la especie, de la misma manera la especie, en cuanto se aplica al individuo, expresa todo lo que esencialmente está en él indeterminadamente. Y como por "hombre" se entiende la esencia de la especie, de ahí que "hombre" sea predicado de Sócrates. Pero si significara la naturaleza de la especie con abstracción de la materia señalada, que es principio de individuación, entonces la especie asumiría la función de parte; así lo expresa el término "humanidad", el cual significa aquello por lo cual el hombre es hombre. En cambio, la materia señalada no es aquello de donde le viene al hombre el ser tal, y por ello no forma parte de aquellas cosas de las cuales le viene al hombre el ser hombre. Por lo tanto, como la noción de humanidad sólo incluye aquellas cosas por las cuales el hombre es hombre, queda claro que en su significado se excluye la materia señalada, y como la parte no puede ser predicada del todo, de ahí se deduce que la humanidad no puede ser predicada ni de la especie hombre ni del individuo Sócrates. En concordancia con esto Avicena [XVIII] dice que la quididad del compuesto no es el compuesto mismo del que es quididad, por más que la misma quididad sea a su vez compuesta; de este modo la humanidad, por más que sea compuesta, no es el hombre ya que es necesario que sea recibida por algo, la materia señalada.
Como ha quedado dicho, la determinación de la especie dentro del género se hace mediante las formas y proporcionalmente la determinación del individuo dentro de la especie se hace mediante la materia. Por lo tanto, es preciso que el término que expresa aquello de donde se saca la naturaleza del género, con prescindencia de la forma determinada que caracteriza la especie, signifique la parte material del todo, como el cuerpo es la parte material del hombre. Por el contrario, el término que expresa aquello de donde se origina la naturaleza de la especie, con prescindencia de la materia señalada, debe significar la parte formal, y así por "humanidad" se entiende cierta forma del compuesto, pero no como un agregado a las partes esenciales de materia y forma, como la forma del edificio se agrega a los materiales de la construcción, sino más bien como la forma que es el todo, incluyendo la materia pero no todo aquello por lo cual la materia es susceptible de ser señalada.
Es evidente entonces que tanto el término "hombre" como el término "humanidad" expresan la esencia del hombre, pero de distinta manera. El término hombre la expresa como todo en cuanto no prescinde de la materia, sino que la contiene implícita e indeterminadamente. El género incluye la diferencia, por eso la palabra "hombre" se aplica a los individuos. El término "humanidad", en cambio, expresa la esencia del hombre como parte, y no incluye sino aquello que pertenece al hombre en cuanto tal prescindiendo de toda referencia a la materia; por eso no se puede aplicar a los individuos. Por este motivo el término "esencia" se aplica a un ser (por ejemplo, Sócrates es una cierta esencia), mientras otras veces se niega, como cuando se dice que la esencia de Sócrates no es Sócrates.
http://www.luventicus.org/articulos/03Tr002/index.html
ESENCIA
- O QUIDDIDAD. EL CONJUNTO DE RASGOS POR LOS QUE UNA COSA ES LO QUE ES.
Indicamos la esencia de una cosa cuando nos referimos a los rasgos que la distinguen y la separan de otras cosas, como cuando decimos que la esencia del hombre es animal racional. La esencia se contrapone al accidente, en el sentido de que los accidentes son las características que una cosa tiene pero que podría no tener sin dejar de ser lo que es. La escolástica distingue también la esencia de la existencia: dado que podemos saber perfectamente la esencia de algo sin saber aún si ese algo existe parece razonable concluir que se trata de principios distintos. Santo Tomás consideró que en el caso de los seres finitos la esencia se distingue realmente de su existencia y encontró en esta circunstancia la raíz de su contingencia y finitud; sin embargo Dios no recibe la existencia de otro ser sino de sí mismo, por lo que su existencia es necesaria y en Él no hay distinción alguna entre esencia y existencia.
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/Esencia.htm
PLATÓN, Fedón 79B-80B: el hombre, compuesto de alma y cuerpo;
· 1) La prueba de los contrarios
· 2) La prueba de la reminiscencia
· 3) La prueba de la simplicidad
· 4) La prueba del principio vital
1) La prueba de los contrarios
-En cuanto a la vida-prosiguió Sócrates-, ¿No tiene también su contrario, como el sueño y la vigilia?
-Sin duda-admitió Cebes.
-¿Y cuál es el contrario de la vida?
-La muerte.
-Y estas dos cosas, ¿No nacen una de otra al ser contrarias? ¿No existen entre ellas dos generaciones?
-Naturalmente.
-Hablaré ahora - prosiguió Sócrates - de los dos contrarios que acabo de citar, y tú me hablarás de la otra combinación. Digo, pues, que del sueño nace la vigilia, y de la vigilia nace el sueño; y que la generación de ésta a aquél, es el sopor, y de aquél a ésta, es el despertar. ¿Lo comprendes?
-Sí.
-Háblanos ahora tú de la combinación de la vida y la muerte. ¿No dijiste que el vivir es contrario al morir?
-Sí, lo dije.
-¿Y que nacen uno de otro?
-Así es.
-¿Qué nace, pues de la vida?
-La muerte -respondió Cebes.
-¿Y qué nace de la muerte?-insistió Sócrates.
-Es necesario admitir que de ella nace la vida.
-Así pues, Cebes, ¿La vida y los seres vivientes se engendran de los muertos?
-Así parece-contestó Cebes.
-¿Nuestras almas están, pues, en el Hades?
-Cierto.
-¿Y una de las dos generaciones, en este caso, no es sensible? ¿Sabemos o no qué es el morir?
-Lo sabemos.
-¿Qué haremos pues?-prosiguió Sócrates-, ¿No hemos de admitir en ella la generación contraria, porque si no la Naturaleza sería deficiente? ¿No es necesario admitir que la muerte tiene su generación contraria?
-Efectivamente-afirmó Cebes.
-¿Y cuál es ese contrario?
-Renacer.
-Por mi parte -continuó Sócrates-, al mito el renacer, si existe una generación de la muerte a la vida. Estamos, pues, de acuerdo también en este punto: que los vivos proceden de los muertos, del mismo modo que éstos proceden de aquéllos. Siendo así, me parece irrefutable la necesidad de que las almas de los muertos están en alguna parte, de donde renacen de nuevo.
-Piensa, querido Sócrates, que ésta es una consecuencia necesaria de todo lo que llevamos dicho.
-Creo, pues, Cebes, que no nos hemos engañado. En efecto: si todos los contrarios no naciesen recíprocamente, en círculo, y lo hicieran en línea recta, sin girar de uno al otro, todas las cosas tendrían la misma figura, y finalmente acabarían.
-No te comprendo, Sócrates.
-Lo comprenderás inmediatamente. Sí tan sólo existiera el sueño y no el despertar, su natural consecuencia, todas las cosas nos representaría la fábula de Endimión. Si todo estuviera mezclado, llegaríamos a las enseñanzas de Anaxágoras: "todas las cosas se hallan confundidas". De igual modo, Cebes, si todo cuanto vive tiene que morir, y una vez muerto no retorna a la vida, ¿No estaría todo muerto, sin que nada viviese? Porque si de lo muerto no se origina lo vivo, y lo vivo desaparece en lo muerto, ¿Cómo podría evitarse que el mundo entero quedara absorbido por la muerte?
-Creo que no podría evitarse, Sócrates, y que tienes toda la razón.
-Yo también creo que haces bien, Cebes, en admitirlo, pues es cierto que hay un retorno a la vida; es cierto que los vivos nacen de los muertos; que las almas de los muertos existen, y que la suerte de las almas buenas es mejor que la de las almas peores.
2) Prueba de la reminiscencia
-Todo cuanto dices, Sócrates, es consecuencia de otro de tus principios: que nuestra ciencia no es más que reminiscencia. Si esto es cierto, hemos tenido que aprender en algún tiempo anterior aquello de lo que nos acordamos ahora. Y esto no sería posible si nuestra alma no hubiera existido en alguna parte, antes de tomar esta forma humana. De ahí puede deducirse que nuestra alma es inmortal.
-Pero Cebes - interrumpió Simmias -, ¿Cómo lo de muestras? Dímelo, porque no lo recuerdo ahora.
-Existe un argumento bellísimo -continuó Cebes-. Todos los hombres, al ser interrogados correctamente, lo dicen todo tal como es. Y, ciertamente, no serían capaces de hacerlo sin tener un juicio razonable. Además, cuando se les sitúa ante un diagrama o algo por el estilo, entonces la prueba resultante revela con toda claridad que esto es así.
-Si no te convence nuestro argumento, Simmias -admitió Sócrates-, atiende ahora: ¿Te es difícil creer que nuestro saber sea una reminiscencia, verdad?
-Precisamente de sería comprenderlo -replicó Simmias-. Cebes ha reavivado mis recuerdos, pero ahora escucharía gustoso las pruebas que quisieras exponerme.
-Veamos -prosiguió Sócrates-, ¿Estamos de acuerdo en que para recordar es preciso haberlo sabido antes?
-De acuerdo.
-¿Y que cuando la ciencia llega de este modo es una reminiscencia? He aquí mi convicción: cuando un hombre al ver u oír alguna cosa, o percibir algo por los demás sentidos, no solamente conoce este algo, sino que piensa que procede de un conocimiento distinto, ¿No diremos que este hombre recuerda algo que ya ha pensado?
-¿Cómo dices?-preguntó Simmias.
-Atiende a este ejemplo: es distinto conocer a un hombre que conocer una lira, ¿Verdad?
-Cierto-contestó Simmias.
-¿Sabes -prosiguió Sócrates- qué les ocurre a los amantes, cuando ven una lira, un traje o cualquiera de las cosas de que tiene costumbre de servirse? Al ver la lira, piensan en quien la usa. Esto es, pues, la reminiscencia. Como sucede cuando al ver a Simmias, te acuerdas de Cebes, y miles de ejemplos como éste.
-Infinitos-admitió Simmias.
-La reminiscencia se pone más de relieve cuando se trata de hechos olvidados por el transcurso del tiempo o por falta de atención.
-Cierto.
-¿Acaso al ver un caballo o una lira pintados-prosiguió Sócrates-no despierta en nosotros el recuerdo de un hombre? ¿Y al ver un retrato de Simmias, no recordamos inmediatamente a Cebes?
-Evidentemente.
-Y con más razón, al contemplar el propio retrato de Simmias, le recordamos a él mismo.
-Es natural.
-De esto se deduce que la reminiscencia se origina tanto entre cosas distintas, como semejantes.
-Claro.
-Y cuando alguna cosa se asemeja a otra, ¿No nos damos cuenta enseguida si carece de algún rasgo o no?
-Es cierto.
-Atiende, pues, a lo que voy a decirte: estamos de acuerdo en que existe lo igual. No me refiero ahora a la semejanza de un árbol con otro, ni de una y otra piedra, ni de cosas por el estilo: sino de la Igualdad en sí misma. ¿Admitimos que existe, o no?
-Si existe, ¡Por Zeus!
-¿Y podemos definir tal Igualdad?
-Sí, podemos.
-¿De dónde hemos obtenido tal conocimiento? ¿Acaso no surge de las cosas que hemos citado? Al haber visto los árboles, las piedras y otras cosas iguales, ¿no hemos pensado en una Igualdad que no es árbol, ni piedra, sino algo completamente distinto? Atiende: las mismas piedras y árboles, ¿no nos parecen unas veces iguales y otras no?
-Ciertamente.
-Y la Igualdad, ¿Te ha parecido alguna a vez desigualdad?
-Nunca, Sócrates.
-En tal caso, la Igualdad y lo igual, ¿no son lo mismo?
-De ningún modo.
-Fíjate que de esas cosas iguales, distintas de la Igualdad, es de dónde has obtenido tal idea.
-Así es.
-Y esto, tanto si semejante a ellos como desemejante.
-Comprendo.
-Cuando la vista de algo te hace pensar en una cosa igual o desigual, es obligado que se produzca una reminiscencia.
-Naturalmente.
-Pero ¿Qué sucede-siguió Sócrates-cuando vemos árboles iguales u otras cosas iguales? ¿Nos parecen iguales como la Igualdad en sí, cuales son inferiores en algo?
-Son inferiores, sin duda-contestó Simmias.
-Estamos de acuerdo en que, cuando alguien ve una cosa, y piensa que es igual a otra, es necesario que haya conocido antes la otra.
-Totalmente necesario.
-¿Una cosa nos recuerda pues las cosas iguales cuando intentamos compararlas?
-Es muy posible, Sócrates.
-Es preciso que hayamos tenido un conocimiento anterior de la Igualdad para que podamos decir, al ver dos cosas iguales por primera vez: todas estas cosas se asemejan a la Igualdad, pero con cierta imperfección.
-Sigue.
-Estamos también de acuerdo en que hemos obtenido esta idea gracias a alguno de nuestros sentidos, porque todos son capaces de ello.
-Según nuestra discusión, todos se equivalen, Sócrates.
-Obtenemos, pues, de los sentidos tal conocimiento; todas las cosas iguales que impresionan nuestros sentidos tienden a la Igualdad en sí, pero sin conseguirlo enteramente, ¿Verdad?
-En efecto.
-Por tanto, Simmias, antes de haber empezado a hacer uso de nuestros sentidos es preciso haber tenido conciencia de esta Igualdad en sí, para relacionar con ella las igualdades y comprobar que todas tienden a ella, aun siéndole inferiores.
-Consecuencia necesaria de lo que llevamos dicho, Sócrates.
-¿Y acaso desde nuestro nacimiento no hemos empezado abusar de nuestros sentidos?
-Cierto.
-Pero antes debemos haber obtenido conocimiento de la Igualdad.
-Sí.
-Y esto debe haber ocurrido antes de nuestro nacimiento.
-Evidentemente.
-En consecuencia, desde antes de nacer, conocemos no sólo la Igualdad, lo Grande y lo Pequeño, sino todas las cosas de índole semejante. Pues lo que afirmamos no es sólo aplicable a la Igualdad, sino a la Belleza, Bondad, Justicia, Santidad y lo restante de nuestra existencia. Es, pues, del todo preciso que hemos tenido conocimiento de todo ello antes de nacer.
-Así es.
-Y si después de haber adquirido tales conocimientos, no los olvidásemos, los conservaríamos toda la vida. Pues el saber no es más que conservar la ciencia que se ha recibido. Y olvidar, ¿no es perder lo que antes se había sabido?
-De acuerdo, Sócrates.
-Estamos de acuerdo en que lo que se ha percibido por la vista, el oído u otro sentido lleva a pensar en otra cosa olvidada, que guarda con aquélla cierta relación, bien pareciéndosele o no. Es, pues, necesario que nazcamos ya con tales conocimientos y los conservemos a lo largo de nuestra vida, o bien que los que aprenden no hagan más que recordar y la ciencia no sea sino una reminiscencia.
-Hablas con justeza, Sócrates.
-¿Qué opinión sigue, pues, Simmias? ¿Nacemos ya con los conocimientos o recordamos después de haber olvidado lo aprendido?
-No sé por cual debo optar.
-¿Crees que un hombre que sabe algo puede razonar lo que sabe?
-Creo que puede.
-¿Y piensas que todos los hombres sabrían dar razón de lo que estamos discutiendo?
-Así lo desearía-continuó Simmias, pero veo muy difícil encontrar a un hombre capaz de hacerlo.
-¿Te parece, pues, Simmias, que todos los hombres poseen tales conocimientos?
-De ningún modo.
-¿Entonces, no hacen sino recordar lo aprendido anteriormente?
-Eso es.
-¿Y cuándo han adquirido nuestras almas tales conocimientos? No será después de haber nacido.
-De ningún modo.
-¿Con anterioridad, pues?
-Naturalmente.
-En tal caso, pues, Simmias, nuestras almas existían ya antes de tener forma humana y poseían capacidad de pensar.
-Podríamos también suponer, Sócrates que reciben tales conocimientos en el momento de nacer.
-Podría admitirse, amigo Simmias; pero, en tal caso, ¿En qué momento los hemos perdido? Porque acabamos de reconocer que no nacemos con ellos. ¿No te parece?
Reconozco que dicho una necedad.
-Entonces-prosiguió Sócrates-, debemos admitir que si existen lo Bello, lo Justo y las demás esencias de tal naturaleza, y si referimos todo lo percibido por nuestros sentidos a estas Ideas primarias que existen ya en nosotros, es preciso que nuestra alma haya existido antes de nacer, ya que en caso contrario nuestro conocimiento caería por su base. ¿No es así? ¿No es preciso que, si estas cosas existen, nuestras almas hayan existido antes que nosotros y que, si aquéllas no existen, tampoco existe nuestra alma?
-Me maravillo, Sócrates, ante la exactitud de tu juicio. Queda, pues, claro que antes de nacer nosotros existe ya nuestra alma y todas las esencias de las que hablamos. -Comprendo con toda claridad que existe lo Bello, lo Bueno y lo Justo, según tú me lo has demostrado.
-¿Y Cebes estará también convencido de ello?
-Creo que lo admitirá-dijo Simmias-, aunque es de los hombres más difíciles de convencer; pero, por el momento, está persuadido de que nuestra alma existía ya antes de nuestro nacimiento. Aunque todavía queda en duda si sobrevive después de la muerte, porque la opinión del pueblo, admitida por Cebes, tiene mucha fuerza. El vulgo cree que cuando el hombre muere el alma desaparece y deja de existir. En efecto: ¿Qué obstáculo hay para que el alma nazca, que exista en alguna parte distinta antes de entrar en el cuerpo y que, cuando le abandone, no perezca con él?
-Dices muy bien, Simmias-replicó Cebes-; pero es evidente que se ha llegado a la mitad de lo que se trata de demostrar: que nuestra alma existe antes de nacer nosotros. Ahora convendría demostrar que, después de nuestra muerte, el alma puede seguir existiendo, y así la demostración sería completa.
-Sócrates continuó:
-Se ha demostrado ya, amigos Simmias y Cebes, y si queréis ahora unir en un solo ambos argumentos, según lo anteriormente acordado, comprenderéis que todo lo vivo nace de lo muerto. Así pues, si nuestra alma existe desde antes, es necesario que, al venir a la vida y nacer, no proceda de ninguna otra parte más que de la muerte, del estar muerto. ¿Cómo no va a ser necesario que sobreviva aun después de muerta, ya que es preciso que nazca de nuevo? Con este razonamiento se demuestra lo preguntado. Sin embargo, me parece que ambos deseáis profundizar más en ello, porque tenéis la preocupación infantil que cuando el alma sale del cuerpo y el viento puede diluirla.
-Al oír esto, Cebes se echó a reír y argumentó:
-Supongo, Sócrates, que tengamos este temor y que tú intentes quitárnoslo o que hubiera entre nosotros un niño que sintiera este miedo. Trata de convencerle de que abandone el temor de la muerte, a la que presiente como un fantasma.
3) Prueba de la simplicidad
-¿Admitimos, pues, dos especies de seres: los visibles y los invisibles?
-Podemos admitirlos-afirmó Cebes.
-¿Y que lo invisible se mantiene siempre idéntico, mientras lo visible cambia continuamente? Bien-continuó Sócrates-, ¿No estamos formados únicamente de alma y cuerpo?
-Únicamente-respondió Cebes.
-¿A cuál de las dos especies diremos que nuestro cuerpo se parece más?
-Evidentemente a la especie visible.
-Y el alma, ¿Es visible o invisible?
-Es invisible para los hombres-confirmó Cebes.
-Pero cuando hablamos de cosas visibles e invisibles, ¿Nos referimos a la naturaleza de los hombres o a otra?
-Nos referimos a la naturaleza de los hombres.
-¿Qué diremos, pues, acerca del alma? ¿Es visible o invisible?
-Invisible.
-¿Acaso es inmaterial?
-Lo es.
-Así pues, el alma se asemeja más a lo inmaterial y el cuerpo lo material.
-Totalmente cierto-afirmó Cebes.
-¿Acaso no decimos desde antiguo que el alma, cuando se sirve del cuerpo para observar algo por medio de la vista, el oído o algún otro sentido-ya que es función del cuerpo observar por medio de los sentidos-, se arrastra hacia las cosas que nunca se mantienen igual y se extravía, se altera y vacila, como si estuviera bebida, para acercarse a cosas de tal naturaleza?
-Cierto.
-Pero cuando actúa por sí misma, se inclina entonces a lo puro, inmortal e inmutable y, siendo de la misma naturaleza, persiste en ello cuando le es permitido y permanece junto a aquellos seres que son siempre los mismos, y se mantiene invariable porque está en contacto con cosas de su misma especie. Este estado del alma se llama sabiduría.
Estoy de acuerdo contigo, Sócrates; te expresas con verdad y belleza.
-¿A cuál de estas dos clases te parece que el alma se parece más, según lo que llevamos dicho?
-Me parece, Sócrates, que, después de tal razonamiento, no hay hombre tan estúpido, en todo y por todo, que no comprenda que el alma es más semejante a lo inmutable que a lo variable.
-¿Y acerca del cuerpo?
-Es más semejante a lo segundo.
-Atiende a esto: cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza ordena a uno ser esclavo y obedecer, y a la otra, mandar y dominar. De los dos, ¿Cuál te parece más semejante a lo mortal y cuál a lo inmortal? ¿No crees que a lo divino le pertenece el mandar y dirigir, y a lo mortal, el obedecer y ser esclavo?
-Sí; me lo parece.
-¿A cuál de los dos se parece el alma?
-Es evidente, Sócrates, que el alma se parece a lo divino, y el cuerpo, a lo mortal.
-Observa, pues, Cebes, si de todo cuanto acabamos de exponer no se deduce que el alma es muy semejante a lo divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre invariable y parecido a sí mismo, y el cuerpo se asemeja más a lo humano, mortal, sensible, compuesto, soluble y nunca inmutable. ¿Podemos oponer a éste otro argumento, amigo Cebes, para demostrar que es así?
-No podemos.
-¿Y pues? Siendo esto así, no se comprende que el cuerpo se desmorone con rapidez, y el alma se mantenga totalmente indisoluble, o de un modo muy semejante. ¿Por qué no?
-Observa que cuando el hombre muere, su parte visible, es decir, su cuerpo, toma un aspecto al que llamamos cadáver, que está destinado disgregarse disolverse, aun cuando se conserve íntegro bastante tiempo y, sobre todo, si ha muerto la juventud. Y los cuerpos que embalsamaban en Egipto persisten durante un número incalculable de años, y aun cuando se corrompen, hay ciertas partes como los huesos, nervios y otras del mismo género, que permanecen inmortales. ¿No es verdad?
-Sí lo es, Sócrates.
-El alma es, pues, un ser invisible que se dirige a un lugar noble, puro, llamado Hades, junto a un dios bueno y sabio, al que muy pronto me dirigiré yo. ¿Crees que un alma provista de tales cualidades puede disolverse y aniquilarse al abandonar el cuerpo, como asegura la mayoría de los hombres? Debéis conocer exactamente lo que sucede, queridos Simmias y Cebes: si, al dejar el cuerpo, el alma se mantiene pura como si no hubiera tenido ninguna comunicación con él, sino meditando siempre y recogida en sí misma, sin oponerse a la muerte, ¿no es ésta una preparación para el buen morir?
-Exacto-replicó Cebes.
-Si el alma, pues, se mantiene de este modo, se dirige hacia un lugar semejante a ella, un lugar divino, inmortal y lleno de sabiduría, donde vive feliz y libre de todo error, lejos de ignorancias y temores, de amores tiránicos y otros males comunes a la humanidad. Allí pasa con los dioses el resto de su existencia. ¿Estáis de acuerdo conmigo, Cebes?
-Totalmente de acuerdo, ¡Por Zeus!
-Pero si se aleja del cuerpo manchada e impura, pues ha estado siempre gozando de él, poseída por él, gozando únicamente de lo material: comida, bebida y todos los placeres del amor; si ha vivido llena de temor y de odio, evitando todo cuanto es oscuro, invisible y únicamente captable por la filosofía, ¿Crees que al separarse así del cuerpo puede hacerlo pura y libremente?
4) Prueba del principio vital
-Dime-siguió Sócrates-, ¿Qué debe existir en el cuerpo para que esté vivo?
-El alma-contestó Cebes.
-¿Siempre sucede así?
-Siempre-declaró Cebes.
-¿Luego el alma siempre trae con ella la vida?
-Ciertamente.
-¿Existe algo contrario a la vida?
-Algo existe.
-¿Qué es?
-La muerte.
-El alma nunca recibirá lo contrario de lo que lleva en sí misma, tal es la deducción de nuestros principios.
-Dices bien -afirmó Cebes.
...
-Lo mismo debe decirse de lo inmortal. Si lo inmortal es imperecedero, cuando la muerte se acerque al alma, es imposible que esta muera, porque según lo dicho, el alma no recibirá jamás a la muerte y no morirá jamás. Como decíamos...
(Según la versión de Mª Juana Ribas, ed. Bruguera, Barcelona, 1974)
http://www.webdianoia.com/platon/textos/platon_fedon_frg.htm
