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1. La Esjatología cercenada
«La más aterradora injusticia que puedo imaginar»
(Julián Marías)
Los que trataron y conocieron personalmente a Juan Luis Segundo saben que su pensamiento iba más allá de lo que consigna por escrito. El alcance doctrinal de esos silencios podrán aquilatarlo los confidentes de las facetas arcanas de su pensamiento. No es posible acceder a ese ámbito indocumentable. Pero se debe dejar constancia de que existía y pedir, a los que conocen el hecho, el acto de sinceridad de reconocerlo. Ellos saben, pues, que Juan Luis no se animaba a poner por escrito, para publicarlo, todo lo que pensaba.
El mismo Juan Luis Segundo reconoció, en el que él llama su libro póstumo, que ha evitado tratar ciertos temas: «No tengo por qué ocultar que, en el cuarto de siglo que vengo escribiendo de temas teológicos, he tratado de evitar meter los dedos en el ventilador [...] El confesar que he evitado ex profeso esos puntos o temas equivaldría tal vez, ante el juicio de algunos lectores, a autoacusarme de hipocresía o de cinismo»1. Sin embargo, no todos sus silencios son atribuibles al temor a la censura. Algunos de ellos, y quizás los de más graves consecuencias, se deben simplemente a la «hairesis» o selección de los artículos de la fe, característica del pensamiento gnóstico.
Antes de tratar de sus doctrinas expresas, conviene señalar la existencia de ciertos significativos silencios en su obra que son perjudiciales para una exposición correcta y completa de la doctrina de la fe. Como decía Karl Rahner, «los errores en los escritos teológicos, desde el modernismo para acá, están, muchas veces, más en lo que se silencia que en lo que se dice. Por eso, la heterodoxia se ha hecho actualmente sutil y casi inasible por el solo análisis de los textos»2.
1.1 El silencio acerca de la Vida eterna
La moderna ciencia de la comunicación nos ha enseñado que el silencio es también un metalenguaje y muy expresivo. Los silencios en los escritos de Juan Luis Segundo son significativos. Merecerían elencarse. Dadas las dimensiones a las que debe ceñirse este informe, se estudiará uno solo de esos puntos silenciados; otros sólo serán señalados de paso. En este capítulo se tratará de un silencio de tal gravedad que compromete el valor teológico de su obra; y es, a la vez, significativo para caracterizar la pertenencia intelectual de Juan Luis Segundo: es el silenciamiento de la Vida eterna en su discurso sobre la salvación humana.
Comentando El dogma que libera, obra de madurez de Juan Luis Segundo, un destacado teólogo se lo señala en estos términos: «Que la salvación comporte aquí abajo, en la vida terrenal, condiciones humanas de existencia por lograr las cuales deben esforzarse cuantos creen verdaderamente en Jesucristo, eso es innegable y la Iglesia no cesa de enseñar a sus hijos ese deber y de instarlos a cumplirlo. Esta obra tiene el mérito de recordárnoslo. Pero ella pasa en silencio de manera perjudicial el otro aspecto del cristianismo, que la existencia terrena del hombre no es sino la primera fase de su destino último, y no nos dice que esta vocación sublime, que la Revelación nos da a conocer, consiste en hacernos cada vez más hijos de Dios desde aquí abajo y en compartir, más allá de la muerte corporal, la vida trinitaria y su bienaventuranza. Que esta vocación comience a realizarse en la existencia terrena misma del hombre, la Iglesia lo ha enseñado siempre. Pero esta existencia no puede ser verdaderamente comprendida ni vivida, aun humanamente, sino en función de la Vida eterna, objeto real y definitivo de la promesa divina. El interés, no excesivo sino descentrado, que el autor presta a la situación terrena del hombre a la que él llama situación histórica y que parece ser la única que lo preocupa, no solamente tiende a ocultar la verdadera naturaleza del destino humano, sino que, más aún, frustra al hombre en su bienaventurada esperanza, la de la salvación verdadera y definitiva, prometida al hombre por Dios y dada en Cristo: porque ninguna teología y ninguna práctica evitarían al hombre aquella desgracia definitiva que consistiría en morirse sin creer en la resurrección y la Vida eterna: Si solamente en esta vida tenemos puesta en Cristo nuestra esperanza, somos los más dignos de lástima entre todos los hombres (1 Cor 15,19)»3.
1.2 Un silencio que identifica
Juan Luis Segundo no es por cierto el que ha impuesto este silencio sobre el tema, ni de lejos el único que lo olvida. Este olvido es mal de acedia crónico de cuantos beben en las fuentes y en las corrientes del moralismo inmanentista de la modernidad ilustrada y los caracteriza e identifica inequívocamente.
Quizás algún lector no mida la gravedad de este silencio que se suma a un creciente silencio ambiental y cultural sobre el tema y al que, por eso, terminamos habituándonos. A encarecerle a este lector la gravedad de este olvido apuntan las siguientes reflexiones de Julián Marías, que lo denuncian como «un despojo imperdonable»:
«Pocos temas apasionan al hombre de nuestro tiempo como el de la justicia social; muchos cristianos especialmente eclesiásticos lo han descubierto recientemente; los ha fascinado de tal manera, que tienen la propensión marcadísima a identificar religión con justicia social. Esto me parece perfectamente sin sentido, porque, si es un error reducir a Dios a su condición de garantizador de la inmortalidad del hombre, más absurdo sería confinarlo a la función de custodio de la justicia social. Dios interesa por sí mismo y de Él se derivan para el hombre innumerables cosas. Que una de ellas sea la justicia social, no lo dudo; pero no se olvide que la justicia social es sólo una forma particular de la justicia, y que más allá de la justicia hay legión de cosas que importan [...] La más atroz injusticia que se puede cometer con un hombre es despojarlo de su esperanza [...] Hoy son muchos los que se dedican a minar esa esperanza, a destruirla o por lo menos hacerla olvidar. Lo grave es que a veces lo hacen en nombre de la justicia social, cometiendo la más aterradora injusticia que puedo imaginar. Cuando alguien no espera la otra vida ¿cuál es su situación si ésta ya no le ofrece más que infelicidad? Hoy vemos innumerables hombres y mujeres empujados a la desesperanza, despojados de la expectación de la vida perdurable mediante el ataque frontal, el desprecio, el sarcasmo, o simplemente la mención en hueco, insincera o ineficaz, o más sencillamente aún el silencio. Para mí esto es la máxima injusticia social, un despojo difícilmente perdonable»4.
Miguel de Unamuno ha escrito, con su habitual lucidez y agudeza, en defensa del primado de la Redención traída por
Jesucristo sobre las redenciones políticas de una clase: «No faltará quien crea que Don Quijote debió atemperarse al público que le escuchaba y hablar a los cabreros de la cuestión cabreril y del modo de redimirlos de su baja condición de pastores de cabras. Eso hubiera hecho Sancho, a tener saber y arrestos para ello; pero el Caballero no. Don Quijote sabía bien que no hay más que una sola cuestión, para todos la misma, y lo que redima de su pobreza al pobre, redimirá, a la vez, de su riqueza al rico»5.
Véase ahora cómo han entendido el silencio de Segundo los ateos a quienes él consideró como su público predilecto y cómo han captado su metamensaje. Al hacer el elogio póstumo de Juan Luis Segundo, la edila Alicia Topolanski6 exaltó la figura del jesuita uruguayo en la sala de la Junta Departamental de Montevideo, en estos términos: «fue un humanista, un hombre que creyó firmemente que la teología, la filosofía, eran partidos que se jugaban en esta cancha, aquí en la tierra, entre los humanos, entre la naturaleza toda, en este mundo y no en el más allá, o sólo en el pensamiento... »7.
La edila no se está refiriendo a este o aquel texto de Juan Luis Segundo, sino que trasmite la impresión global que le ha dejado su magisterio. Porque lo que sugiere el silencio de esta obra, otras obras lo dan a entender en ambiguas formulaciones: «Así es la tierra que nos espera y que se identifica con la Vida eterna. No es otra: es la nuestra, la de nuestra historia, la de nuestro trabajo, transformada. Y transformada por el regalo de Dios que le otorga a nuestra historia y a nuestro trabajo el que lo efímero, corruptible y mortal en Él adquiera perennidad, incorrupción e inmortalidad, los atributos que vienen de lo alto»8. En esto, Segundo sigue a J. B. Metz, cuyas declaraciones en el coloquio entre marxistas y cristianos de Salzburgo (29 de abril al 2 de mayo de 1965) cita explícitamente: «Es necesario, desde el punto de vista teológico, reunir lo que funestamente ha estado durante largo tiempo separado en la conciencia teológica, es a saber, la trascendencia y el futuro». Y Juan Luis Segundo comenta: «O, lo que es lo mismo, la Vida eterna y la construcción de la historia. La Vida eterna es la nueva tierra»9.
La intención de ambos teólogos es perfectamente comprensible, pero en su corrección de curso pierden de nuevo el rumbo de la verdad de fe por el extremo opuesto, cercenando la entidad propia de la trascendencia, que parece convertirse en un apéndice al servicio de la inmanencia histórica. Por distanciarse, en obsequio de sus interlocutores, de una visión que éstos acusan de absorber la vida terrena en la Vida eterna, ofrecen un planteo en que la Vida eterna queda absorbida en la vida terrena. Hay que zafar de esos mecanismos reactivos en el pensamiento teológico. Las teologías «correctoras», sobre todo cuando no corrigen a un autor determinado sino lo que se siente como un error generalizado, caen, como lo muestra la experiencia, en esas trampas por las que queriendo curar una reducción incurren en la contraria. Esto les sucede, quizás, porque en ese caso, los teólogos están invadiendo competencias propias del Magisterio. O porque no imitan el ejemplo de éste, que suele corregir los errores mediante la exposición renovada de la sana doctrina.
En el concilio Vaticano II, la Iglesia, en efecto, empeñada en evangelizar al mundo de los no creyentes, a la vez que en invitar a los fieles a asumir sus responsabilidades históricas en el mundo, no había guardado silencio, y había querido proclamar inequívocamente la fe católica: «enseñada por la divina Revelación, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un fin dichoso más allá de los límites de la miserable vida terrestre. Incluso la muerte corporal, de la que se habría substraído el hombre de no haber pecado, la fe cristiana enseña que será vencida cuando el hombre sea restituido por el omnipotente y misericordioso Salvador a la salvación, perdida por su culpa. Pues Dios llamó y llama al hombre para que se le adhiera a Él con toda su naturaleza en la perpetua comunión de una incorruptible Vida divina»10.
El humanismo inmanentista y materialista no puede considerar un bien a la Vida eterna ni a la fe en ella, y las acusa de alienantes de las tareas terrenas. Es orientador recordar que, en la tradición del pensamiento creyente, esa incapacidad de ver recibió el nombre de acedia11. La acedia está actualmente organizada en forma de civilización y ya tiene sus descalificaciones y sus acusaciones elaboradas: opio del pueblo, etc. Es algo más que un mero fenómeno de reacción contra una deformación religiosa. Es una oposición también a lo que la fe tiene de sanamente propio. Como lo ha dicho Juan Pablo II: «el materialismo es el desarrollo sistemático y coherente de aquella resistencia y oposición denunciados por san Pablo con estas palabras: La carne tiene apetitos contrarios al espíritu y el espíritu apetitos contrarios a la carne. El que quiere vivir según el Espíritu, aceptando y correspondiendo a su acción salvífica, no puede dejar de rechazar las tendencias y pretensiones internas y externas de la carne, incluso en su expresión ideológica e histórica de materialismo antirreligioso»12.
En el diálogo con ese humanismo, si se quiere que sea un diálogo evangelizador, por lo menos no hay que disimular ni diluir el alcance de la doctrina de la fe para hacerlo aceptable.
La debilidad intelectual y crítica del pensamiento de Juan Luis Segundo, que es común a los pensadores de las corrientes en las que se inscribe, consiste precisamente en que se han planteado el problema del ateísmo contemporáneo sin realizar una crítica a fondo de la filosofía racionalista, a la que han acabado finalmente por sucumbir.
«Lo que el momento presente de la teología requiere no es un silencio equívoco sobre las cuestiones últimas, sino al contrario una afirmación neta y clara de la fe con todas sus implicaciones y todas sus exigencias [...] lo que implica de una parte apertura a las necesidades y valores del propio momento histórico, y de otra el reconocimiento decidido de la fe como punto de partida radical del conocer cristiano, es decir, no sólo como fuerza que fundamenta el actuar, sino como luz que guía a la inteligencia en su función de análisis y comprensión de la realidad». De lo contrario, «en lugar de una asimilación de la dimensión social del hombre en una visión cristiana de la vida, lo que se obtiene es la yuxtaposición de un cristianismo fideísta y de un humanismo naturalista, si es que no se desemboca sin más en la disolución del cristianismo en una visión puramente terrena e intramundana del acontecer»13.
1.3 Silenciamiento de la Vida eterna y secularismo
El silencio acerca de la Vida eterna, o su dilución en un discurso ambiguo acerca de su relación con la inmanencia, no es, pues, inocuo, sobre todo en un mundo que está empeñado en silenciarla como algo nocivo, y en un momento en que la Iglesia se empeña en evangelizarlo anunciándosela. Ese silencio reviste, en nuestro tiempo, una especial gravedad. Primero como infidelidad al
ministerio de quienes fueron enviados a enseñar, a todos, todo lo que Cristo enseñó (Mt 28,20). En segundo lugar, porque es el síntoma característico del secularismo, ese mal que señala Juan Pablo II como el más grave de esta hora y con el que, según el Papa, «la Iglesia tiene el compromiso ineludible de confrontarse»14. Pero en tercer lugar, y sobre todo, porque cercena la integridad y el corazón mismo del mensaje cristiano no acerca de la «otra vida» sino acerca de «ésta», que recibe de aquélla su pleno sentido. Si se pierde de vista la verdad sobre la Vida eterna, se esfuma la verdad acerca de la vida entera.
Cuando despuntaba el fenómeno en la Dinamarca luterana del siglo pasado, Kierkegaard se adelantó a dar la alarma como un gallo tempranero: «El más allá se ha vuelto una broma, una exigencia tan incierta que no sólo ya nadie la respeta, sino que tampoco la proyecta, hasta tal punto que nos divertimos sólo de pensar que había una época en que esta idea era capaz de transformar la existencia»15.
Siglo y medio después, el mal ha calado hondo y ha alcanzado al catolicismo: a pensadores y pastores. Del olvido de la trascendencia, el más allá y la Vida eterna, se ha dicho: «Este fenómeno tiene un nombre preciso. Definido respecto del tiempo se llama secularización, o temporalismo; definido respecto del espacio, se llama inmanentismo. [...] Secularización, significa olvidar, o poner entre paréntesis, el destino eterno del hombre, aferrándose exclusivamente al saeculum, es decir al tiempo presente y este mundo. Se considera que es la herejía más difundida y más insidiosa de la era moderna [...] ¿Cuál es la consecuencia práctica de este eclipse de la idea de eternidad? [...] El deseo natural de vivir para siempre, deformado, se vuelve deseo o frenesí de vivir bien, es decir, placenteramente»16. A esta luz, el silencio de Segundo acerca de la Vida eterna cobra todo su sentido como un rasgo inconfundible de la fisonomía secularista de su pensamiento.
1.4 El reclamo de un mesianismo intrahistórico
Consecuencia lógica del cercenamiento de la visión esjatológica de la fe, de la Vida eterna y de los Novísimos, es la reducción de la salvación a términos intrahistóricos e inmanentes. Esto significa, en los hechos, la preocupación exclusiva por una salvación intramundana, preocupación que pasa a gobernar la reflexión teológica y que impide comprender la vida del pueblo creyente tal como es. De ahí derivan lógicamente juicios negativos y acusaciones sobre la fe de ese pueblo y sobre la Iglesia; pero sobre todo la tentación de una concepción de la salvación como mesiánico-intrahistórica y, por lo tanto, lógicamente política. Se recae así en la reedición de esperanzas mesiánicas que Jesucristo defraudó y la Iglesia necesariamente defraudará siempre17.
Uno de los capítulos deficitarios en la obra de Juan Luis Segundo es, en consecuencia, el de los Novísimos. Sus referencias al Reino de Dios son predominantemente intrahistóricas e inmanentes: «Contemplar y celebrar las realizaciones del reino, por fortuitas y frágiles que aparezcan en la historia [...] hay en cada humanización del hombre una señal o, mejor aún, el resultado de una fuerza (así llamaban los sinópticos a los beneficios que dispensaba Jesús) que es la del reino»18.
1.5 Inmanentismo salvífico
En su explicación de lo que es la salvación, el énfasis se pone en las dimensiones intrahistóricas de la salvación y, consecuente con esta visión, el discurso, aunque no niegue explícitamente y hasta parezca que afirma ocasionalmente, de manera nominal, las realidades metahistóricas, se ocupa tan exclusivamente de las históricas que ignora a aquellas de hecho. Lo que pudiera parecer una necesaria corrección de ciertas exageraciones, se convierte en una exageración opuesta: la de atender de hecho exclusivamente a los aspectos inmanentes de la salvación, como puede ser, por ejemplo, la dimensión moral con preterición de la cultual.
De ahí que Juan Luis Segundo adoptara el marxismo como una doctrina salvífica que apunta a realizar la salvación en la historia, como se verá en el capítulo dedicado a su afiliación a las ideas marxistas. Segundo llega a negar explícitamente «que exista una trascendencia de la persona humana que no se extienda a la historia, donde los hombres buscan dar a la sociedad estructuras más justas y amistosas»19. Se ha observado que esta reducción intramundana de lo esjatológico responde a una raíz más profunda de su pensamiento: al monismo por el que de hecho destruye toda distinción entre profano y sagrado, natural y sobrenatural, historia humana e historia de la salvación, tiempo y eternidad, progreso humano y reino de Dios, filosofía y teología20. Este monismo teológico tiene, naturalmente, su raíz filosófica: el monismo metafísico que Juan Luis Segundo expone y opone al fundamento filosófico, que él considera dualista, de la teología católica tradicional21.
Juan Luis Segundo atribuye la dimensión metahistórica de la salvación a resabios veterotestamentarios y postula como lo típicamente cristiano el haber colocado la salvación en lo moral y lo inmanente: «es posible afirmar que el mensaje de Cristo fue dado en un contexto religioso de salvación extramundana sin corregir explícitamente en este punto la estructura mental existente, pero introduciendo implícitamente elementos de corrección con respecto a dicha mentalidad. Y que esos elementos llevaron a una segunda lectura teológica del mensaje, la realizada precisamente por Pablo y por Juan, en la que aparecen nuevas fórmulas de lenguaje destinadas a expresar con más exactitud que la salvación, sin dejar de ser absoluta, se realizaba dentro de la construcción de la historia humana»22. «La transformación en que consiste la salvación tiene lugar ya aquí dentro del tiempo humano y con relación a una tarea histórica»23. «El mensaje cristiano se expresó ciertamente en un contexto de salvación extramundana, aunque llevando dentro de sí elementos esenciales que iban a obligar a los primeros pensadores cristianos, como Pablo, a buscar una expresión más adecuada»24. Para hallar esa expresión más adecuada, «Pablo volvía al contenido intramundano e histórico de la palabra salvar y hacía de ella una palabra clave para reconocer la absoluta novedad del cristianismo25. Podemos, pues, decir, que el cristianismo, aunque concuerda con las religiones de salvación extramundana en referirse a una salvación absoluta, difiere de ellas en haber introducido ese valor absoluto en medio de la realidad histórica y aparentemente profana de la existencia del hombre. Sólo así, corrigiendo lo que nuestra mentalidad o nuestras expresiones conservan aún, en este punto capital, de precristiano26, la Iglesia podrá realizar su función de ser signo de la salvación de Cristo en el Mundo»27.
¿Estarán superadas expresiones como éstas?: «La Iglesia anhela el reino consumado, espera con todas sus fuerzas y desea ardientemente unirse con su Rey en la gloria» (LG 5); «Mientras fracasa toda imaginación ante la muerte, la Iglesia, aleccionada por la revelación divina, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre. [...] la fe, apoyada en sólidos argumentos... ofrece la posibilidad de una comunión con nuestros mismos queridos hermanos arrebatados por la muerte, dándonos la esperanza de que poseen ya en Dios la vida verdadera» (GS 18); «La unión de los peregrinos con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo de ninguna manera se interrumpe, antes bien, según la constante fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicación de los bienes espirituales. Por lo mismo que los bienaventurados están más íntimamente unidos a Cristo, consolidan más eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto que Ella misma ofrece a Dios en la tierra y contribuyen de múltiples maneras a su más dilatada edificación (Cf. 1 Cor 12,12-27). Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan de la presencia del Señor (Cf. 2 Cor 5,8); por Él, con Él y en Él no cesan de interceder por nosotros ante el Padre» (LG 49).
¿Habrá que decir que los textos del Vaticano II y del Catecismo de la Iglesia Católica en que se afirma la Vida eterna tienen que ser purificados y corregidos de estos resabios veterotestamentarios? ¿Qué pensar del recurso del Concilio a la autoridad de Pablo como apoyo de esta fe en la Vida eterna? ¿Es un modo de hablar veterotestamentario decir que la salvación, sin duda aquí comenzada, cosa que jamás ha negado la Iglesia, consiste en entrar en la Vida eterna, entrar en el Reino, ver la Vida eterna, conocer como somos conocidos, ver a Dios tal cual es, y mil otras formas más de expresar el misterio de la vida futura en comunión con Dios?28
La manera dialéctica de ver como rivales o como opuestas la trascendencia y la inmanencia, y de sacrificar, subordinar o reducir lo eterno a lo temporal29, no es un invento de Juan Luis Segundo. La inclinación inmanentista de su pensamiento le es común con el pensamiento gnóstico, con toda la teología política, incluida, aunque parezca irónico decirlo, la teología de la esperanza, que como es sabido inmanentiza el ésjaton. Es cierto que el Reino comienza a realizarse ya desde aquí, pero esto se afirma de manera reivindicativa y olvidando que siempre se da referido a una consumación metahistórica.
He aquí cómo se describe esa corriente de pensamiento en la que se inserta Juan Luis Segundo: «La política se considera cómodamente como el lugar hermenéutico de la Revelación... el porvenir proporciona la clave de la interpretación de la Escritura. De ese modo se entra en una nueva lectura de la esjatología que, para destacar la dimensión social y política del cristianismo, pretende ser creadora y militante. A partir de ahí se llega a afirmar que la salvación sólo se obtiene por la historia, y finalmente, por la revolución. Ya no hay otra cosa que la glorificación del porvenir en oposición al ser. La salvación se construye en oposición a la creación, al ser [a la Vida eterna]; con toda verdad es revolución»30. «La ruptura entre Cristo y el Antiguo Testamento, puesto que establece la oposición entre Cristo y el Creador, conduce inevitablemente a la concepción de una salvación de naturaleza propiamente política y revolucionaria que se engendra a través de la violencia»31. Es la postura de Ernst Bloch, con la que coincide Juan Luis Segundo, como se verá en el capítulo 5, dedicado a su postura marxista, y en la sección 10.5.
1.6 Un ejemplo: la salvación en Guadalupe
Véase un texto de Juan Luis Segundo donde queda de manifiesto, a través de su argumentación, esa concepción inmanentista de la salvación. Tratando del fenómeno de la devoción popular a la Virgen de Guadalupe, Segundo afirma que, para los criterios del mundo moderno, la Virgen parece que ha desamparado a ese pueblo y no ha cumplido su palabra de aliviar sus penas y dolores y que por lo tanto la adhesión de ese pueblo no puede durar, si se concientiza, porque las preguntas que plantea «no tienen respuesta»32:
«En la concepción del mundo moderno dice Segundo, esa concepción de una alianza entre la Virgen [de Guadalupe] y el mundo de los indios mexicanos, es decir, de los pobres, no puede durar. [...] Si la Virgen ha elegido a los pobres y humildes y está dispuesta a aliviar sus penas y dolores, ¿por qué pide un santuario? En 1531, durante la etapa más inhumana de la conquista ¿por qué no pide algo que afecte más directamente al indio y que frene la destrucción de su cultura y su marginación nueva? [...] ¿Cómo compaginar esa ayuda mutua con la miseria que, cuatro siglos y medio después, continúa arrastrándose a ese santuario que la Virgen pidió por intermedio del pobre indio y en beneficio de los indios? Esta pregunta, que amenaza con destruir toda la hipótesis de la alianza edificada dentro de la comunidad cristiana, está ya a flor de la conciencia, digamos, en algunos comentadores. Comprueban ellos que la situación es virtualmente la misma que la de siglos atrás para los indios [...] ¿Cuánto durará en estas comunidades populares el aprecio por una devoción que, desde el comienzo hasta hoy, ha estado actuando como un alivio religioso no transformador de su miseria real?»33
1.7 Salvación como comunión
Juan Luis Segundo tendría razón si la salvación cristiana hubiera de ser inmanente como la concibe el mesianismo humanista. Pero si la fe cristiana salva al hombre, aun sin transformar nada en su situación externa (en Cristo ya no hay judío ni gentil, libre ni esclavo, hombre ni mujer, pobre o rico...), sino ya y principalmente por el merísimo hecho de introducirlo en una relación de comunión, entonces Juan Luis Segundo no ha visto y no señala lo principal; manifiestamente porque no lo acepta como un hecho realmente salvífico. El pueblo que acude libremente al santuario parece tener una experiencia salvífica distinta que, por eso, Juan Luis Segundo y los «comentadores» citados por él no pueden comprender. Y es lógico que no puedan, porque esa experiencia salvífica sólo puede comprenderse desde dentro de la fe del pueblo creyente que acude al santuario y percibe el consuelo de la «pertenencia» y de la «comunión».
Se ve qué íntimamente unidos están el silencio acerca de la Vida eterna y el silencio o, lo que es más grave, la incomprensión de la verdadera naturaleza de la salvación consistente en la comunión de amor con el Nosotros divino-humano, Trinitario-eclesial. El pueblo creyente lo ve, por una «razón sapiencial simbólica» que le otorga la fe. Para el pueblo creyente es verdad que la Virgen de Guadalupe ha cumplido las promesas de su alianza y ha aliviado sus penas y dolores, mediante su cercanía con ellos34. Es el modo propio de la fe el que se les escapa a los observadores exteriores. El pueblo creyente no se da el trabajo de fingir: confiesa con su fidelidad a la Virgen, que ellos experimentan la fidelidad de la Virgen.
Esta llamativa ceguera intelectual podría explicarse, como lo hace Scannone, debido a que: «tanto liberalismo como marxismo privilegian como exclusivamente racional a la razón ilustrada y científicamente autoconsciente; no sólo menosprecian la razón sapiencial simbólica, propia de los pueblos, sino que ambos caen en el elitismo, sea ése el de las vanguardias tecnocráticas o el de las vanguardias ideológicas, que pretenden ambas sustituir a los pueblos en ser agentes de su historia»35. Esto es verdad pero no toda la verdad. El menosprecio va más allá de la razón sapiencial simbólica y toca la entraña de la fe, inseparable del lenguaje bíblico-simbólico en que ella se expresa y se nos ha trasmitido, que es la comunión con Dios y con el gran Nosotros Divino-eclesial. El menosprecio nace de una ceguera para la importancia de la comunión, que es considerada irrelevante desde el punto de vista moral o político36. Ese menosprecio alcanza, como en Bultmann, al lenguaje y las categorías evangélicas y dogmáticas.
La fe establece una clara ecuación entre comunión y Vida eterna. El Catecismo de la Iglesia Católica define: El cielo es «comunión de vida y de amor con la Santísima Trinidad, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados» (CIC 1024), es «la comunidad bienaventurada de todos los que están perfectamente incorporados a Jesucristo» (CIC 1026). «Vivir en el cielo es estar con Cristo» (CIC 1025). El infierno es: «El estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados» (CIC 1033), aunque no desdeña definirlo también como un «lugar» a donde se baja (CIC 1035).
1.8 Comunión con Jesús en el tiempo y Vida eterna
Las aporías conceptuales entre finito e infinito, tiempo y eternidad, lugar y estado, en que se debate el pensamiento de Juan Luis Segundo en sus obras y más particularmente en El Infierno, se deben a que, como el naturalismo, como la gnosis y sus derivados políticos y modernos, Segundo no toma en serio el polo divino del misterio de la Encarnación y lo que ello significa: Jesús verdadero Dios. Jesús es el mediador entre Dios y el Hombre (1 Tm 2,5). Y por eso es también el mediador entre el tiempo y la eternidad, y entre la creación espacial y su Creador transespacial. «Sabemos que eternidad y tiempo no son menos inconmensurables e irreducibles entre ellos de lo que son divinidad y humanidad, espíritu y carne. Son, por lo tanto, una adecuada transposición sobre el plano existencial e histórico, del dogma de Cristo, Dios y hombre. [...] Él es el puente sobre el abismo, el que permite pasar de una orilla a otra. Toda la novedad de Cristo viene precisamente del salto que se ha operado en Él desde la eternidad al tiempo. Pero un salto muy especial, como del que, quedándose con un pie en la orilla en que estaba, se extiende hasta alcanzar, con el otro pie, la orilla opuesta. En efecto, Cristo, como decía León Magno al quedar fuera del tiempo, empieza a existir en el tiempo»37.
Es la comunión con Jesucristo por la fe, aquí en esta vida, la que permite el tránsito y la comunión con Él, ya desde ahora, con su eternidad. El que cree en Él posee ya la Vida eterna (1 Jn 5,13). Por eso Él es la Puerta y el Pontífice. Y sólo Él. En Él se anuda la alianza nupcial entre el Creador y la Creación, de la cual el Hombre Jesús es Rey y Cabeza. Juan Luis Segundo ha pasado de largo sin advertir que la solución a las aporías que él plantea reside en el «inconfuse et indivise» del dogma cristológico. Juan Luis Segundo maneja, por eso, un concepto de eternidad pos-temporal, que no es apto para expresar el misterio cristiano y lo falsea. Lo mismo puede decirse de su uso de las categorías opuestas: espacio-infinito, lugar- estado. Dios las ha unido sin embargo en Cristo y puede decirse a este propósito: «Lo que Dios ha unido (en el misterio de la Encarnación), que el hombre no lo separe».
Pero la dificultad de Juan Luis Segundo con los Novísimos tiene una raíz aún más profunda. Arraiga en su teodicea. Segundo considera inconciliables la teodicea tradicional y la Revelación. Un examen de sus argumentos muestra que su conocimiento de la teodicea tradicional es superficial. O bien refuta lo que no ha entendido o no ha estudiado suficientemente, lo cual vacilarán en imputarle los que reconocen su inteligencia, o falsea los textos que quiere refutar, lo cual sería penoso tener que conceder38. De los misterios de la fe cristiana no es posible hablar, en creyente, sino con el lenguaje bíblico, tal como lo han interpretado la tradición y el magisterio. Si uno se apea del lenguaje bíblico-dogmático, se apea de la intelección mistérica y se confina en una comprensión racionalista, naturalista, reduccionista, de la Revelación. Ése ha sido el drama de los últimos siglos en los que no ha cesado de extenderse la herejía naturalista. Es erróneo atribuir a la revelación objetiva la dificultad subjetiva de los que no la aceptan ni reciben. En la aventura apologética gnóstica, no se logra que sea el incrédulo el que obedezca al Dios que se revela, sino que son los contenidos de la revelación los que terminan plegándose a la voluntad inflexible del hombre. Es lógico, porque se busca la conversión por vía de convicción racional sin contar con la gracia del Espíritu.
La acción intratemporal del Espíritu eterno que se entrega por la humanidad de Jesús es por el contrario la norma hermenéutica del creyente: «La presencia, a modo de primicias, de la eternidad en la Iglesia y en cada uno de nosotros tiene un nombre propio: se llama Espíritu Santo. Él es definido como anticipo de la eternidad (Cf. Ef 1,14; 2 Cor 5,5), y nos ha sido dado para que, habiendo recibido las primicias, anhelemos la plenitud [...] Él, que es un espíritu eterno (Cf. Hb 9,14), es capaz de encender en nosotros la verdadera nostalgia de la eternidad y hacer nuevamente que la palabra eternidad sea una palabra viva y palpitante, que suscita gozo y miedo»39.
En el cuerpo material (pero no sólo material) del cristiano se alberga el Espíritu divino, y a través de una Iglesia de hombres, seres materiales, consagra el Universo para gloria del Padre. ¿De qué asombrarse si los cuerpos corruptibles, una vez vestidos de incorrupción, siguen siendo «espaciales» en una «tierra y un cielo nuevos», en los que también se puede hablar de «espacios»? ¿Dónde está entonces la dificultad para aceptar el misterio del cielo y del infierno como «lugares» a la vez que como «estados», puesto que son «estados» de seres humanos, y por lo tanto en comunión con la Humanidad divinizada del Verbo de Dios? Cuando el naturalismo se levanta contra la concepción espacial del cielo o del infierno, muestra que su concepto de la creación es precristiano o acristiano y que también lo es su antropología, que no se ha dejado impregnar por la plena verdad cristológica40.
1.9 La sabiduría del pueblo creyente entre el juicio de Dios y el juicio de los hombres
El escándalo de la opresión y de la impunidad de los opresores lo supera también la fe del pueblo creyendo realmente en el juicio futuro de Dios. La esperanza en la justicia divina, que ya no dice mucho a los «teólogos de la esperanza», es una fuente de paz para el creyente, a la vez que imprime seriedad a sus opciones históricas, de las que será llamado a responsabilidad de cara a la eternidad. Sin eternidad, como sucede en la mentalidad reencarnacionista o en el puro inmanentismo, la historia pierde seriedad, dramaticidad.
Si se pierde la visión holística que asegura la fe, no queda sino el escándalo ante esa misma fe popular, acusada de conformismo y de pereza para asumir los protagonismos histórico-políticos que se le prescriben. Pero ¿qué tan sabia es esa «sabiduría» que declara necia la sabiduría del pueblo creyente? Juan Luis Segundo hace suyo el escándalo de Leonardo Boff, que ante la fe espontánea del pueblo en la sabiduría de la cruz, se pregunta: «¿Por qué estas gentes asocian inmediatamente redención y cruz? Sin duda alguna porque no han aprendido el carácter histórico de la redención, quiero decir del proceso de liberación. Puede ser quizás debido a que su vida no está hecha más que de sufrimientos y de cruz, la cruz que la sociedad ha logrado cargar sobre sus espaldas. Un Jesús que se limita a sufrir no libera: engendra el culto del sufrimiento y del fatalismo. Es necesario recolocar la cruz en su verdadero lugar en el espíritu de esta gente del pueblo»41.
En este pleito entre la sabiduría del teólogo y la sabiduría del pueblo, ¿hacia qué lado inclina la balanza la doctrina paulina de la sabiduría de la cruz, en 1 Cor 1,17-2,16? Según la respuesta que se da a esta pregunta, se separan las aguas de las dos corrientes de la teología de la liberación que describe Segundo en el artículo citado. Es sabido que él se reconoce dentro de la primera y que critica y está en desacuerdo con la segunda, la cual se caracteriza por confiar en la sabiduría del pueblo; no por ser popular, sino por ser obra del Espíritu que da su gracia a los niños, los humildes y los más sencillos. Según la presunta sabiduría de esta teología política, a la vez que todo sucede dentro de la historia, todo resulta catapultado hacia el futuro. Mete primero al ésjaton dentro de la historia, pero luego lo proyecta en el futuro intrahistórico. Aunque esta teología política se formule como teología de la «esperanza», su esperanza no tiene ya por objeto la Vida eterna, es decir la comunión con la Vida divina, ni tiene en cuenta que ella comienza desde ahora, sino que se limita esencialmente a este mundo como sociedad humana y a sus fuerzas transformadoras. Esta teología se ha hecho teología del mundo y teología de la esperanza para el mundo. Termina, pues, en lo mismo que el ateísmo absoluto, del cual se ha dicho algo que se le aplica a la teología de la esperanza por igual: «termina con una sumisión reverente y postrada al todopoderoso movimiento de la historia, en una especie de sagrado abandono, mediante el cual el alma humana se entrega al ciego dios de la historia [...] Prosternándose ante la historia. Su rompimiento con este mundo de injusticia y de opresión no era sino superficial y pasajero. Está ahora sometido a las órdenes del mundo más que nunca»42.
Pero, sin advertirlo, no sólo ha dejado escapar la eternidad, sino que ha dado la espalda a lo más consistente de la historia, que son las historias individuales. Ha dado la espalda, ha menospreciado, a la microhistoria que Dios atesora, la historia de la que cada pobre visitante del santuario es protagonista y responsable. Parece tan ciega para esa dimensión de la historia quizás porque al no tener eficacia política mensurable, su gloria no la miden los hombres, sino sólo la mirada de «Aquel que ve en lo secreto». En ese ámbito de la realidad secreta, que sólo Dios ve, pero del que ninguna teología debería prescindir sin correr el riesgo de olvidar lo que es y dejar de ser teología, el pobre visitante del santuario tiene los poderes de un rey, en cuanto que es el responsable supremo y último de un orden y de un bien común cuyo gobierno se le ha confiado. Él forma parte de un pueblo de reyes, que juzgarán a los poderosos de este mundo al fin de los tiempos, pero no sólo entonces, sino que también los están juzgando desde ya con el juicio de sus vidas. Esos reyes tienen un poder que llega a ámbitos donde el poder político no llega, y donde la razón «ilustrada» naturalista es incapaz de reconocerlos.
A la racionalidad moderna, liberal o marxista, este lenguaje que no hace sino describir hechos de fe con lenguaje de fe, le suele sonar a «predicación» o a «piedad». No reconoce en él calidad de teología «científica». La teología política pasa en silencio no sólo la Vida eterna, sino la dimensión terrena, por más «mistérica» que sea en que esa Vida eterna ha comenzado ya dentro de la historia. Su ceguera para la Vida eterna es también una ceguera para una dimensión de la historia: el micromundo de los corazones, que es el macromundo divino de la gracia. Tampoco Jesucristo vino por el camino político, y de esto tendría que empezar dándonos razón la teología política, sino que eligió ese otro camino por el que las multitudes creyentes del santuario sabiamente transitan. Su Madre, en el Tepeyac, no fue una incoherente. Actuó en plena coherencia con los caminos de su Hijo, con sus fines y sus medios. Apuntando a corregir esta mancha ciega en la visión de estos pensadores, se ha afirmado que: «En América Latina son los pobres y los oprimidos quienes más sabiamente resistieron las agresiones culturales, mejor preservan y condensan la cultura popular latinoamericana, y cuyas aspiraciones legítimas mejor se orientan a la justicia y el bien común. Por ello forman la médula del proceso de liberación social y cultural»43. Y eso sucede en América Latina donde y porque esos pobres son portadores de la cultura criollo-católica y depositarios de la sabiduría evangélica de la Vida eterna, la cruz y el juicio.
En conclusión: en la corriente del pensamiento naturalista en la que se inscribe Juan Luis Segundo, el silencio acerca de la Vida eterna, la comprensión inmanentista y mesiánica de la salvación, el olvido del juicio y la ceguera para la índole de la obra salvífica, que por obra de la gracia del Dios y Hombre Resucitado está históricamente en curso, tienen una íntima conexión lógica.
Notas
1El dogma que libera, Sal Terrae, Santander 1989, p. 17.
2Rahner ha tocado el tema en Gefahren im heutigen Katholizismus, Johannes Verlag, Einsiedeln, del que existe traducción francesa: Dangers dans le Catholicisme dAujourdhui, Desclée de Brouwer 1959, pp. 120-122; y castellana: Peligros en el catolicismo actual, Cristiandad, Madrid 1964, pp. 112 y ss. Trata también el tema en «¿Qué es herejía?», en Escritos de Teología, Taunus, Madrid 1964, T. V, pp. 513-560.
3Jean-Hervé Nicolas, «Le difficile dialogue. A propos de lOuvrage de Juan Luis Segundo: Quest-ce quun dogme?», en Revue Thomiste XCIII (1993), p. 488.
4Julián Marías, Problemas del Cristianismo, BAC, Madrid 1982, Cap. IV: «La vertiente religiosa de la justicia social», pp. 20-25.
5Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Austral, Buenos Aires 1949, Cap. XI, p. 59.
6Debo corregir aquí la atribución que hice, en la primera edición de este libro, de la edila Alicia Topolanski al MPP (Movimiento de Participación Popular), partido integrante de la coalición de izquierda Frente Amplio (= FA). La edila, fallecida el 22 de febrero de 2011, no pertenecía a esta fracción del Frente Amplio, sino a otro grupo dentro de las filas del partido de izquierda que es gobierno actualmente en Uruguay.
7Junta Departamental de Montevideo, Sesión del 8 de febrero de 1996. Ver texto en las Noticias de la Provincia uruguaya Enlace 27 (1996), p. 13; o en CIAS 45 (Oct/1996), n. 457, p. 487. El pensamiento de Segundo es grato a la izquierda política porque presenta una visión ideologizada de la fe cristiana que responde al «perfil de la izquierda». En el Capítulo 8, en el párrafo 8.7.1 y la nota 32 se hará referencia se hará referencia a la intervención de Margarita Percovich, otra edila del mismo partido.
8Teología abierta para el laico adulto. 2. Gracia y condición humana, Lohlé, Buenos Aires 1969, p. 110.
9Op. cit., pp. 107-108.
10Gaudium et Spes, 18.
11Hemos tratado ampliamente el asunto en En mi sed me dieron vinagre. La Civilización de la Acedia. Ensayo de Teología pastoral, Lumen, Buenos Aires 19992. 12Encíclica Dominum et vivificantem sobre el Espíritu Santo, n. 56.
13José Luis Illanes, Cristianismo, Historia, Mundo, Universidad de Navarra, Pamplona
1973, pp. 15-16.
14Tertio Millennio Adveniente, 52.
15S. Kierkegaard, Apostilla conclusiva, 4. Citado por R. Cantalamessa en Jesucristo el Santo de Dios, Lumen, Buenos Aires 1995, p. 100.
16R. Cantalamessa, op. cit. en nota anterior, pp. 100-101.
17Que el mal que aqueja el pensamiento de Segundo no es nuevo, sino un espíritu que aquejó todo este siglo que termina, lo demuestra, por ejemplo, la anotación de Miguel de Unamuno en su diario íntimo, hacia el fin de su vida: «En tiempo de Cristo [...] soñaban unos, bajo el nombre de Reino de Dios, en el restablecimiento del reino de Israel y el sacudimiento del yugo romano, y por Mesías esperaban a un guerrero. Así los que hoy esperan una Arcadia terrestre, el reinado de la igualdad, el fin del dominio burgués (la burguesía y el romanismo), la tierra de promisión aquí abajo y aquí abajo la justicia. Éstos son los que sueñan en el triunfo de la ley, en parlamentos y luchas terrenas. Los doctores del socialismo terreno son los nuevos talmudistas. El reino de Dios es para ellos su propio reino. Ponen sus ideas en vez del pensamiento de Dios (P. Didon). Jesús adoptó la palabra corriente al Reino de Dios, como hoy adoptaría el reinado de la justicia y la igualdad y la fraternidad. Pero su reino no es de este mundo. Los espíritus religiosos saben que el reino es espiritual e interior» (Miguel de Unamuno, Diario íntimo, Alianza, Madrid 19701, 19868, p. 198).
18Teología Abierta III, Reflexiones críticas, Cristiandad, Madrid 1984, p. 329. Véase el capítulo «El Reino en Marcha», allí mismo, pp. 329-334.
19Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 192.
20Véase Cándido Pozo, «Algunas condiciones para una teología correcta de la liberación», en La Teología de la Liberación a la luz del Magisterio. Seminario sobre la Libertatis Nuntius y la Libertatis Conscientia, Cedial-Trípode, Bogotá-Caracas 1988, pp. 363-364.
21Véase ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, pp. 43-69. 22De la Sociedad a la Teología, p. 77.
23De la Sociedad a la Teología, p. 105. Juan Luis Segundo agrega la concesión: «aunque la esperanza de su última realización ultraterrena quede vigente, el mensaje cristiano pierde [así] necesariamente su carácter mágico». Con lo que a primera vista parecería que salva su proposición. Pero no es así si se considera bien lo que se oculta bajo esta aparente concesión. Para caer en la cuenta hay que observar dos cosas. En primer lugar, que lo que queda vigente no es sólo la esperanza sino la realidad del destino ultraterreno, que la fe de la Iglesia afirma en el Credo y reafirma en el Vaticano II, en el Credo de Pablo VI y en el Catecismo de la Iglesia Católica. En segundo lugar que es inadmisible decir que la fe en la Vida eterna le dé al mensaje cristiano un «carácter mágico». Como si lo que puede darse en formas desviadas de la esperanza cristiana fuese inherente a ella. Juan Luis Segundo, otra vez más, esgrime los abusos contra el uso, y convierte un vicio de la fides qua en tacha de la naturaleza de la fides quae.
De modo que lo que en apariencia es un homenaje a la ortodoxia sólo refuerza veladamente la impugnación.
24De la Sociedad a la Teología, p. 104.
25La afirmación es tan audaz como falsa. Juan Luis Segundo no da razón de textos paulinos tales como «deseo morir para estar con Cristo» (Flp 1,23); «Ahora vemos por un espejo oscuramente, entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo en parte, entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13,12); «No tenemos aquí morada permanente sino que buscamos la futura» (Hb 13,14); «Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de muertos?» (1 Cor 15,12); «El último enemigo vencido será la muerte» (1 Cor 15,26); «En la resurrección de los muertos se siembra en corrupción se cosecha en incorrupción. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria» (1 Cor 15,42-43). Tampoco tiene en cuenta las citas de Pablo que invoca el concilio Vaticano II al referirse a la Vida eterna: «Caminamos en fe y no en visión, pero confiamos y quisiéramos más partir del cuerpo y estar presentes al Señor» (2 Cor 5,7); «me está preparada la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor, justo Juez, y no sólo a mí sino a todos los que aman su manifestación» (2 Tm 4,8).
26Juan Luis Segundo sugiere que el mensaje sobre la Vida eterna es precristiano. 27De la Sociedad a la Teología, p. 104.
28Véase el Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1023-1029. «Las almas de todos los santos [...] aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio final [...] estuvieron, están y estarán en el cielo, en el Reino de los cielos y paraíso celestial de Cristo, admitidos en la compañía de los ángeles. Y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con una visión intuitiva y cara a cara, sin mediación de ninguna creatura» (Benedicto XII, const. Benedictus Deus: Denz.-Sch. 1000).
29De las mismas aporías se resiente su obra El Infierno. Un diálogo con Karl Rahner, Trilce, Montevideo 1997, Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1998.
30M. J. Le Guillou, El Misterio del Padre, p. 76.
31Ib., p. 76.
32Siempre «según los criterios del mundo moderno», que Segundo no cuestiona, sino
que acepta como indiscutibles y deja indiscutidos. Teología abierta, III Reflexiones críticas, Cristiandad, Madrid 1984, p. 206.
33Teología Abierta III, Reflexiones críticas, Cristiandad, Madrid 1984, pp. 206-208.
34Esos creyentes dan la prueba fehaciente de que la eternidad no es para ellos en esta vida sólo una promesa y una esperanza. ¡Es también una presencia y una experiencia! (como observa R. Cantalamessa, op. cit., p. 106). Pero es precisamente esa prueba la que se niega a ver y descalifica como alienación la acedia naturalista.
35Juan Carlos Scannone, Evangelización, Cultura y Teología, Guadalupe, Buenos Aires 1990, p. 31.
36Este discurso equívoco lo ha expresado magistralmente Fiodor Dostoiewski en su obra Los Hermanos Karamazov, en el capítulo titulado «La Controversia» (Lib. 3, cap. 7), que reproduce un diálogo, paradig-mático, entre Grigori, el creyente sencillo y piadoso, y el cínico Smerdiakov, incrédulo sofista y burlón. Grigori relata emocionado a su amo, Fiodor Pavlovich, el caso de un soldado que se dejó despellejar vivo por no renegar de su fe. Smerdiakov demuestra que no habría mentido diciéndose incrédulo y que mintió al confesarse creyente. Nos referiremos a este relato en otro lugar, como ejemplo de la reducción gnóstica, moralista, del misterio de la fe y de la comunión. No se trata de si se miente o no, sino de si se rompen o no, negándolos, una comunión y un vínculo de fidelidad.
37Raniero Cantalamessa, Jesucristo, el Santo de Dios, Lumen, Buenos Aires 1995, p. 96.
38Juan Luis Segundo ha expuesto su pensamiento sobre estos temas especialmente en su obra ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Sal Terrae, Santander 1993. Véase el ejemplo de tergiversación del pensamiento de santo Tomás que comentamos en el Cap. 2.
39R. Cantalamessa, Jesucristo el Santo de Dios, pp. 106-107.
40En su libro sobre El Infierno, aunque Juan Luis Segundo concede que lo que podemos saber de nuestro destino después de la muerte «procede, no de un puro dato empírico ni de una especulación metafísica sino del testimonio de la autorrevelación de Dios, y por ende de una apropiada exégesis, tradicional y crítica a la vez, de la Biblia, donde aquélla se ha depositado por escrito» (p. 162), no tiene en cuenta y desecha explícitamente afirmaciones de la tradición y del magisterio y en particular la visión de Ignacio en los Ejercicios (EE 65-71), que en ellas se inspira acerca del más allá y del valor del temor servil o contrición imperfecta (Cf. CIC 1453). «Se hace en varias, dentro de las más conocidas e influyentes, espiritualidades un uso, que no por discreto y secundario deja de ser explícito, del miedo. Se lo provoca a sabiendas y se hace que quien practica los ejercicios lo pida a Dios» (p. 183). La alusión a los Ejercicios de san Ignacio es evidente. Juan Luis Segundo se pregunta si es posible dar por falsa la visión tradicional de la Iglesia, aun planteada en forma discreta y secundaria (p. 180), pero elude pronunciarse sobre la verdad o falsedad de los dogmas para afirmar en términos que es difícil no interpretar como expresión de un relativismo pragmático, y que no se ve cómo sean compatibles con el inicial reconocimiento del respeto que exigen los datos de la revelación en la Escritura interpretada por la Tradición: «la investigación llevada hasta aquí, si es aceptada en sus conclusiones, tendrá por necesidad que poseer o establecer una estrecha ligazón entre madurez humana por un lado y verdad teológica por otro» (p. 183). La pregunta sobre la verdad queda soslayada y postergada para evaluar lo que Segundo pasa a llamar reductivamente como «espiritualidades», en términos de fuerza y eficacia: «La espiritualidad... puede tener la misma o mayor fuerza»; «pueden ser a veces útiles para una cierta conversión de conductas»; y en todo caso, la exposición de la doctrina tradicional sobre el infierno «debe ser controlada y valorada por métodos psicológicos muy serios», ya que los sacerdotes serían presuntamente «directores no lo bastante preparados para diagnosticar desviaciones enfermizas muy sutiles» (p. 184).
41«Two Theologies of Liberation», en The Month 17(1984), pp. 321-327, republicado como «Les deux théologies de la libération en Amérique Latine», en Études 361 (1984), pp. 149-161; nuestra cita en pp. 151-152.
42J. Maritain, Significado del ateísmo contemporáneo, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1950, Paris 1949, p. 19.
43Juan Carlos Scannone, Evangelización, Cultura y Teología, p. 70.
(Julián Marías)
Los que trataron y conocieron personalmente a Juan Luis Segundo saben que su pensamiento iba más allá de lo que consigna por escrito. El alcance doctrinal de esos silencios podrán aquilatarlo los confidentes de las facetas arcanas de su pensamiento. No es posible acceder a ese ámbito indocumentable. Pero se debe dejar constancia de que existía y pedir, a los que conocen el hecho, el acto de sinceridad de reconocerlo. Ellos saben, pues, que Juan Luis no se animaba a poner por escrito, para publicarlo, todo lo que pensaba.
El mismo Juan Luis Segundo reconoció, en el que él llama su libro póstumo, que ha evitado tratar ciertos temas: «No tengo por qué ocultar que, en el cuarto de siglo que vengo escribiendo de temas teológicos, he tratado de evitar meter los dedos en el ventilador [...] El confesar que he evitado ex profeso esos puntos o temas equivaldría tal vez, ante el juicio de algunos lectores, a autoacusarme de hipocresía o de cinismo»1. Sin embargo, no todos sus silencios son atribuibles al temor a la censura. Algunos de ellos, y quizás los de más graves consecuencias, se deben simplemente a la «hairesis» o selección de los artículos de la fe, característica del pensamiento gnóstico.
Antes de tratar de sus doctrinas expresas, conviene señalar la existencia de ciertos significativos silencios en su obra que son perjudiciales para una exposición correcta y completa de la doctrina de la fe. Como decía Karl Rahner, «los errores en los escritos teológicos, desde el modernismo para acá, están, muchas veces, más en lo que se silencia que en lo que se dice. Por eso, la heterodoxia se ha hecho actualmente sutil y casi inasible por el solo análisis de los textos»2.
1.1 El silencio acerca de la Vida eterna
La moderna ciencia de la comunicación nos ha enseñado que el silencio es también un metalenguaje y muy expresivo. Los silencios en los escritos de Juan Luis Segundo son significativos. Merecerían elencarse. Dadas las dimensiones a las que debe ceñirse este informe, se estudiará uno solo de esos puntos silenciados; otros sólo serán señalados de paso. En este capítulo se tratará de un silencio de tal gravedad que compromete el valor teológico de su obra; y es, a la vez, significativo para caracterizar la pertenencia intelectual de Juan Luis Segundo: es el silenciamiento de la Vida eterna en su discurso sobre la salvación humana.
Comentando El dogma que libera, obra de madurez de Juan Luis Segundo, un destacado teólogo se lo señala en estos términos: «Que la salvación comporte aquí abajo, en la vida terrenal, condiciones humanas de existencia por lograr las cuales deben esforzarse cuantos creen verdaderamente en Jesucristo, eso es innegable y la Iglesia no cesa de enseñar a sus hijos ese deber y de instarlos a cumplirlo. Esta obra tiene el mérito de recordárnoslo. Pero ella pasa en silencio de manera perjudicial el otro aspecto del cristianismo, que la existencia terrena del hombre no es sino la primera fase de su destino último, y no nos dice que esta vocación sublime, que la Revelación nos da a conocer, consiste en hacernos cada vez más hijos de Dios desde aquí abajo y en compartir, más allá de la muerte corporal, la vida trinitaria y su bienaventuranza. Que esta vocación comience a realizarse en la existencia terrena misma del hombre, la Iglesia lo ha enseñado siempre. Pero esta existencia no puede ser verdaderamente comprendida ni vivida, aun humanamente, sino en función de la Vida eterna, objeto real y definitivo de la promesa divina. El interés, no excesivo sino descentrado, que el autor presta a la situación terrena del hombre a la que él llama situación histórica y que parece ser la única que lo preocupa, no solamente tiende a ocultar la verdadera naturaleza del destino humano, sino que, más aún, frustra al hombre en su bienaventurada esperanza, la de la salvación verdadera y definitiva, prometida al hombre por Dios y dada en Cristo: porque ninguna teología y ninguna práctica evitarían al hombre aquella desgracia definitiva que consistiría en morirse sin creer en la resurrección y la Vida eterna: Si solamente en esta vida tenemos puesta en Cristo nuestra esperanza, somos los más dignos de lástima entre todos los hombres (1 Cor 15,19)»3.
1.2 Un silencio que identifica
Juan Luis Segundo no es por cierto el que ha impuesto este silencio sobre el tema, ni de lejos el único que lo olvida. Este olvido es mal de acedia crónico de cuantos beben en las fuentes y en las corrientes del moralismo inmanentista de la modernidad ilustrada y los caracteriza e identifica inequívocamente.
Quizás algún lector no mida la gravedad de este silencio que se suma a un creciente silencio ambiental y cultural sobre el tema y al que, por eso, terminamos habituándonos. A encarecerle a este lector la gravedad de este olvido apuntan las siguientes reflexiones de Julián Marías, que lo denuncian como «un despojo imperdonable»:
«Pocos temas apasionan al hombre de nuestro tiempo como el de la justicia social; muchos cristianos especialmente eclesiásticos lo han descubierto recientemente; los ha fascinado de tal manera, que tienen la propensión marcadísima a identificar religión con justicia social. Esto me parece perfectamente sin sentido, porque, si es un error reducir a Dios a su condición de garantizador de la inmortalidad del hombre, más absurdo sería confinarlo a la función de custodio de la justicia social. Dios interesa por sí mismo y de Él se derivan para el hombre innumerables cosas. Que una de ellas sea la justicia social, no lo dudo; pero no se olvide que la justicia social es sólo una forma particular de la justicia, y que más allá de la justicia hay legión de cosas que importan [...] La más atroz injusticia que se puede cometer con un hombre es despojarlo de su esperanza [...] Hoy son muchos los que se dedican a minar esa esperanza, a destruirla o por lo menos hacerla olvidar. Lo grave es que a veces lo hacen en nombre de la justicia social, cometiendo la más aterradora injusticia que puedo imaginar. Cuando alguien no espera la otra vida ¿cuál es su situación si ésta ya no le ofrece más que infelicidad? Hoy vemos innumerables hombres y mujeres empujados a la desesperanza, despojados de la expectación de la vida perdurable mediante el ataque frontal, el desprecio, el sarcasmo, o simplemente la mención en hueco, insincera o ineficaz, o más sencillamente aún el silencio. Para mí esto es la máxima injusticia social, un despojo difícilmente perdonable»4.
Miguel de Unamuno ha escrito, con su habitual lucidez y agudeza, en defensa del primado de la Redención traída por
Jesucristo sobre las redenciones políticas de una clase: «No faltará quien crea que Don Quijote debió atemperarse al público que le escuchaba y hablar a los cabreros de la cuestión cabreril y del modo de redimirlos de su baja condición de pastores de cabras. Eso hubiera hecho Sancho, a tener saber y arrestos para ello; pero el Caballero no. Don Quijote sabía bien que no hay más que una sola cuestión, para todos la misma, y lo que redima de su pobreza al pobre, redimirá, a la vez, de su riqueza al rico»5.
Véase ahora cómo han entendido el silencio de Segundo los ateos a quienes él consideró como su público predilecto y cómo han captado su metamensaje. Al hacer el elogio póstumo de Juan Luis Segundo, la edila Alicia Topolanski6 exaltó la figura del jesuita uruguayo en la sala de la Junta Departamental de Montevideo, en estos términos: «fue un humanista, un hombre que creyó firmemente que la teología, la filosofía, eran partidos que se jugaban en esta cancha, aquí en la tierra, entre los humanos, entre la naturaleza toda, en este mundo y no en el más allá, o sólo en el pensamiento... »7.
La edila no se está refiriendo a este o aquel texto de Juan Luis Segundo, sino que trasmite la impresión global que le ha dejado su magisterio. Porque lo que sugiere el silencio de esta obra, otras obras lo dan a entender en ambiguas formulaciones: «Así es la tierra que nos espera y que se identifica con la Vida eterna. No es otra: es la nuestra, la de nuestra historia, la de nuestro trabajo, transformada. Y transformada por el regalo de Dios que le otorga a nuestra historia y a nuestro trabajo el que lo efímero, corruptible y mortal en Él adquiera perennidad, incorrupción e inmortalidad, los atributos que vienen de lo alto»8. En esto, Segundo sigue a J. B. Metz, cuyas declaraciones en el coloquio entre marxistas y cristianos de Salzburgo (29 de abril al 2 de mayo de 1965) cita explícitamente: «Es necesario, desde el punto de vista teológico, reunir lo que funestamente ha estado durante largo tiempo separado en la conciencia teológica, es a saber, la trascendencia y el futuro». Y Juan Luis Segundo comenta: «O, lo que es lo mismo, la Vida eterna y la construcción de la historia. La Vida eterna es la nueva tierra»9.
La intención de ambos teólogos es perfectamente comprensible, pero en su corrección de curso pierden de nuevo el rumbo de la verdad de fe por el extremo opuesto, cercenando la entidad propia de la trascendencia, que parece convertirse en un apéndice al servicio de la inmanencia histórica. Por distanciarse, en obsequio de sus interlocutores, de una visión que éstos acusan de absorber la vida terrena en la Vida eterna, ofrecen un planteo en que la Vida eterna queda absorbida en la vida terrena. Hay que zafar de esos mecanismos reactivos en el pensamiento teológico. Las teologías «correctoras», sobre todo cuando no corrigen a un autor determinado sino lo que se siente como un error generalizado, caen, como lo muestra la experiencia, en esas trampas por las que queriendo curar una reducción incurren en la contraria. Esto les sucede, quizás, porque en ese caso, los teólogos están invadiendo competencias propias del Magisterio. O porque no imitan el ejemplo de éste, que suele corregir los errores mediante la exposición renovada de la sana doctrina.
En el concilio Vaticano II, la Iglesia, en efecto, empeñada en evangelizar al mundo de los no creyentes, a la vez que en invitar a los fieles a asumir sus responsabilidades históricas en el mundo, no había guardado silencio, y había querido proclamar inequívocamente la fe católica: «enseñada por la divina Revelación, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un fin dichoso más allá de los límites de la miserable vida terrestre. Incluso la muerte corporal, de la que se habría substraído el hombre de no haber pecado, la fe cristiana enseña que será vencida cuando el hombre sea restituido por el omnipotente y misericordioso Salvador a la salvación, perdida por su culpa. Pues Dios llamó y llama al hombre para que se le adhiera a Él con toda su naturaleza en la perpetua comunión de una incorruptible Vida divina»10.
El humanismo inmanentista y materialista no puede considerar un bien a la Vida eterna ni a la fe en ella, y las acusa de alienantes de las tareas terrenas. Es orientador recordar que, en la tradición del pensamiento creyente, esa incapacidad de ver recibió el nombre de acedia11. La acedia está actualmente organizada en forma de civilización y ya tiene sus descalificaciones y sus acusaciones elaboradas: opio del pueblo, etc. Es algo más que un mero fenómeno de reacción contra una deformación religiosa. Es una oposición también a lo que la fe tiene de sanamente propio. Como lo ha dicho Juan Pablo II: «el materialismo es el desarrollo sistemático y coherente de aquella resistencia y oposición denunciados por san Pablo con estas palabras: La carne tiene apetitos contrarios al espíritu y el espíritu apetitos contrarios a la carne. El que quiere vivir según el Espíritu, aceptando y correspondiendo a su acción salvífica, no puede dejar de rechazar las tendencias y pretensiones internas y externas de la carne, incluso en su expresión ideológica e histórica de materialismo antirreligioso»12.
En el diálogo con ese humanismo, si se quiere que sea un diálogo evangelizador, por lo menos no hay que disimular ni diluir el alcance de la doctrina de la fe para hacerlo aceptable.
La debilidad intelectual y crítica del pensamiento de Juan Luis Segundo, que es común a los pensadores de las corrientes en las que se inscribe, consiste precisamente en que se han planteado el problema del ateísmo contemporáneo sin realizar una crítica a fondo de la filosofía racionalista, a la que han acabado finalmente por sucumbir.
«Lo que el momento presente de la teología requiere no es un silencio equívoco sobre las cuestiones últimas, sino al contrario una afirmación neta y clara de la fe con todas sus implicaciones y todas sus exigencias [...] lo que implica de una parte apertura a las necesidades y valores del propio momento histórico, y de otra el reconocimiento decidido de la fe como punto de partida radical del conocer cristiano, es decir, no sólo como fuerza que fundamenta el actuar, sino como luz que guía a la inteligencia en su función de análisis y comprensión de la realidad». De lo contrario, «en lugar de una asimilación de la dimensión social del hombre en una visión cristiana de la vida, lo que se obtiene es la yuxtaposición de un cristianismo fideísta y de un humanismo naturalista, si es que no se desemboca sin más en la disolución del cristianismo en una visión puramente terrena e intramundana del acontecer»13.
1.3 Silenciamiento de la Vida eterna y secularismo
El silencio acerca de la Vida eterna, o su dilución en un discurso ambiguo acerca de su relación con la inmanencia, no es, pues, inocuo, sobre todo en un mundo que está empeñado en silenciarla como algo nocivo, y en un momento en que la Iglesia se empeña en evangelizarlo anunciándosela. Ese silencio reviste, en nuestro tiempo, una especial gravedad. Primero como infidelidad al
ministerio de quienes fueron enviados a enseñar, a todos, todo lo que Cristo enseñó (Mt 28,20). En segundo lugar, porque es el síntoma característico del secularismo, ese mal que señala Juan Pablo II como el más grave de esta hora y con el que, según el Papa, «la Iglesia tiene el compromiso ineludible de confrontarse»14. Pero en tercer lugar, y sobre todo, porque cercena la integridad y el corazón mismo del mensaje cristiano no acerca de la «otra vida» sino acerca de «ésta», que recibe de aquélla su pleno sentido. Si se pierde de vista la verdad sobre la Vida eterna, se esfuma la verdad acerca de la vida entera.
Cuando despuntaba el fenómeno en la Dinamarca luterana del siglo pasado, Kierkegaard se adelantó a dar la alarma como un gallo tempranero: «El más allá se ha vuelto una broma, una exigencia tan incierta que no sólo ya nadie la respeta, sino que tampoco la proyecta, hasta tal punto que nos divertimos sólo de pensar que había una época en que esta idea era capaz de transformar la existencia»15.
Siglo y medio después, el mal ha calado hondo y ha alcanzado al catolicismo: a pensadores y pastores. Del olvido de la trascendencia, el más allá y la Vida eterna, se ha dicho: «Este fenómeno tiene un nombre preciso. Definido respecto del tiempo se llama secularización, o temporalismo; definido respecto del espacio, se llama inmanentismo. [...] Secularización, significa olvidar, o poner entre paréntesis, el destino eterno del hombre, aferrándose exclusivamente al saeculum, es decir al tiempo presente y este mundo. Se considera que es la herejía más difundida y más insidiosa de la era moderna [...] ¿Cuál es la consecuencia práctica de este eclipse de la idea de eternidad? [...] El deseo natural de vivir para siempre, deformado, se vuelve deseo o frenesí de vivir bien, es decir, placenteramente»16. A esta luz, el silencio de Segundo acerca de la Vida eterna cobra todo su sentido como un rasgo inconfundible de la fisonomía secularista de su pensamiento.
1.4 El reclamo de un mesianismo intrahistórico
Consecuencia lógica del cercenamiento de la visión esjatológica de la fe, de la Vida eterna y de los Novísimos, es la reducción de la salvación a términos intrahistóricos e inmanentes. Esto significa, en los hechos, la preocupación exclusiva por una salvación intramundana, preocupación que pasa a gobernar la reflexión teológica y que impide comprender la vida del pueblo creyente tal como es. De ahí derivan lógicamente juicios negativos y acusaciones sobre la fe de ese pueblo y sobre la Iglesia; pero sobre todo la tentación de una concepción de la salvación como mesiánico-intrahistórica y, por lo tanto, lógicamente política. Se recae así en la reedición de esperanzas mesiánicas que Jesucristo defraudó y la Iglesia necesariamente defraudará siempre17.
Uno de los capítulos deficitarios en la obra de Juan Luis Segundo es, en consecuencia, el de los Novísimos. Sus referencias al Reino de Dios son predominantemente intrahistóricas e inmanentes: «Contemplar y celebrar las realizaciones del reino, por fortuitas y frágiles que aparezcan en la historia [...] hay en cada humanización del hombre una señal o, mejor aún, el resultado de una fuerza (así llamaban los sinópticos a los beneficios que dispensaba Jesús) que es la del reino»18.
1.5 Inmanentismo salvífico
En su explicación de lo que es la salvación, el énfasis se pone en las dimensiones intrahistóricas de la salvación y, consecuente con esta visión, el discurso, aunque no niegue explícitamente y hasta parezca que afirma ocasionalmente, de manera nominal, las realidades metahistóricas, se ocupa tan exclusivamente de las históricas que ignora a aquellas de hecho. Lo que pudiera parecer una necesaria corrección de ciertas exageraciones, se convierte en una exageración opuesta: la de atender de hecho exclusivamente a los aspectos inmanentes de la salvación, como puede ser, por ejemplo, la dimensión moral con preterición de la cultual.
De ahí que Juan Luis Segundo adoptara el marxismo como una doctrina salvífica que apunta a realizar la salvación en la historia, como se verá en el capítulo dedicado a su afiliación a las ideas marxistas. Segundo llega a negar explícitamente «que exista una trascendencia de la persona humana que no se extienda a la historia, donde los hombres buscan dar a la sociedad estructuras más justas y amistosas»19. Se ha observado que esta reducción intramundana de lo esjatológico responde a una raíz más profunda de su pensamiento: al monismo por el que de hecho destruye toda distinción entre profano y sagrado, natural y sobrenatural, historia humana e historia de la salvación, tiempo y eternidad, progreso humano y reino de Dios, filosofía y teología20. Este monismo teológico tiene, naturalmente, su raíz filosófica: el monismo metafísico que Juan Luis Segundo expone y opone al fundamento filosófico, que él considera dualista, de la teología católica tradicional21.
Juan Luis Segundo atribuye la dimensión metahistórica de la salvación a resabios veterotestamentarios y postula como lo típicamente cristiano el haber colocado la salvación en lo moral y lo inmanente: «es posible afirmar que el mensaje de Cristo fue dado en un contexto religioso de salvación extramundana sin corregir explícitamente en este punto la estructura mental existente, pero introduciendo implícitamente elementos de corrección con respecto a dicha mentalidad. Y que esos elementos llevaron a una segunda lectura teológica del mensaje, la realizada precisamente por Pablo y por Juan, en la que aparecen nuevas fórmulas de lenguaje destinadas a expresar con más exactitud que la salvación, sin dejar de ser absoluta, se realizaba dentro de la construcción de la historia humana»22. «La transformación en que consiste la salvación tiene lugar ya aquí dentro del tiempo humano y con relación a una tarea histórica»23. «El mensaje cristiano se expresó ciertamente en un contexto de salvación extramundana, aunque llevando dentro de sí elementos esenciales que iban a obligar a los primeros pensadores cristianos, como Pablo, a buscar una expresión más adecuada»24. Para hallar esa expresión más adecuada, «Pablo volvía al contenido intramundano e histórico de la palabra salvar y hacía de ella una palabra clave para reconocer la absoluta novedad del cristianismo25. Podemos, pues, decir, que el cristianismo, aunque concuerda con las religiones de salvación extramundana en referirse a una salvación absoluta, difiere de ellas en haber introducido ese valor absoluto en medio de la realidad histórica y aparentemente profana de la existencia del hombre. Sólo así, corrigiendo lo que nuestra mentalidad o nuestras expresiones conservan aún, en este punto capital, de precristiano26, la Iglesia podrá realizar su función de ser signo de la salvación de Cristo en el Mundo»27.
¿Estarán superadas expresiones como éstas?: «La Iglesia anhela el reino consumado, espera con todas sus fuerzas y desea ardientemente unirse con su Rey en la gloria» (LG 5); «Mientras fracasa toda imaginación ante la muerte, la Iglesia, aleccionada por la revelación divina, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre. [...] la fe, apoyada en sólidos argumentos... ofrece la posibilidad de una comunión con nuestros mismos queridos hermanos arrebatados por la muerte, dándonos la esperanza de que poseen ya en Dios la vida verdadera» (GS 18); «La unión de los peregrinos con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo de ninguna manera se interrumpe, antes bien, según la constante fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicación de los bienes espirituales. Por lo mismo que los bienaventurados están más íntimamente unidos a Cristo, consolidan más eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto que Ella misma ofrece a Dios en la tierra y contribuyen de múltiples maneras a su más dilatada edificación (Cf. 1 Cor 12,12-27). Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan de la presencia del Señor (Cf. 2 Cor 5,8); por Él, con Él y en Él no cesan de interceder por nosotros ante el Padre» (LG 49).
¿Habrá que decir que los textos del Vaticano II y del Catecismo de la Iglesia Católica en que se afirma la Vida eterna tienen que ser purificados y corregidos de estos resabios veterotestamentarios? ¿Qué pensar del recurso del Concilio a la autoridad de Pablo como apoyo de esta fe en la Vida eterna? ¿Es un modo de hablar veterotestamentario decir que la salvación, sin duda aquí comenzada, cosa que jamás ha negado la Iglesia, consiste en entrar en la Vida eterna, entrar en el Reino, ver la Vida eterna, conocer como somos conocidos, ver a Dios tal cual es, y mil otras formas más de expresar el misterio de la vida futura en comunión con Dios?28
La manera dialéctica de ver como rivales o como opuestas la trascendencia y la inmanencia, y de sacrificar, subordinar o reducir lo eterno a lo temporal29, no es un invento de Juan Luis Segundo. La inclinación inmanentista de su pensamiento le es común con el pensamiento gnóstico, con toda la teología política, incluida, aunque parezca irónico decirlo, la teología de la esperanza, que como es sabido inmanentiza el ésjaton. Es cierto que el Reino comienza a realizarse ya desde aquí, pero esto se afirma de manera reivindicativa y olvidando que siempre se da referido a una consumación metahistórica.
He aquí cómo se describe esa corriente de pensamiento en la que se inserta Juan Luis Segundo: «La política se considera cómodamente como el lugar hermenéutico de la Revelación... el porvenir proporciona la clave de la interpretación de la Escritura. De ese modo se entra en una nueva lectura de la esjatología que, para destacar la dimensión social y política del cristianismo, pretende ser creadora y militante. A partir de ahí se llega a afirmar que la salvación sólo se obtiene por la historia, y finalmente, por la revolución. Ya no hay otra cosa que la glorificación del porvenir en oposición al ser. La salvación se construye en oposición a la creación, al ser [a la Vida eterna]; con toda verdad es revolución»30. «La ruptura entre Cristo y el Antiguo Testamento, puesto que establece la oposición entre Cristo y el Creador, conduce inevitablemente a la concepción de una salvación de naturaleza propiamente política y revolucionaria que se engendra a través de la violencia»31. Es la postura de Ernst Bloch, con la que coincide Juan Luis Segundo, como se verá en el capítulo 5, dedicado a su postura marxista, y en la sección 10.5.
1.6 Un ejemplo: la salvación en Guadalupe
Véase un texto de Juan Luis Segundo donde queda de manifiesto, a través de su argumentación, esa concepción inmanentista de la salvación. Tratando del fenómeno de la devoción popular a la Virgen de Guadalupe, Segundo afirma que, para los criterios del mundo moderno, la Virgen parece que ha desamparado a ese pueblo y no ha cumplido su palabra de aliviar sus penas y dolores y que por lo tanto la adhesión de ese pueblo no puede durar, si se concientiza, porque las preguntas que plantea «no tienen respuesta»32:
«En la concepción del mundo moderno dice Segundo, esa concepción de una alianza entre la Virgen [de Guadalupe] y el mundo de los indios mexicanos, es decir, de los pobres, no puede durar. [...] Si la Virgen ha elegido a los pobres y humildes y está dispuesta a aliviar sus penas y dolores, ¿por qué pide un santuario? En 1531, durante la etapa más inhumana de la conquista ¿por qué no pide algo que afecte más directamente al indio y que frene la destrucción de su cultura y su marginación nueva? [...] ¿Cómo compaginar esa ayuda mutua con la miseria que, cuatro siglos y medio después, continúa arrastrándose a ese santuario que la Virgen pidió por intermedio del pobre indio y en beneficio de los indios? Esta pregunta, que amenaza con destruir toda la hipótesis de la alianza edificada dentro de la comunidad cristiana, está ya a flor de la conciencia, digamos, en algunos comentadores. Comprueban ellos que la situación es virtualmente la misma que la de siglos atrás para los indios [...] ¿Cuánto durará en estas comunidades populares el aprecio por una devoción que, desde el comienzo hasta hoy, ha estado actuando como un alivio religioso no transformador de su miseria real?»33
1.7 Salvación como comunión
Juan Luis Segundo tendría razón si la salvación cristiana hubiera de ser inmanente como la concibe el mesianismo humanista. Pero si la fe cristiana salva al hombre, aun sin transformar nada en su situación externa (en Cristo ya no hay judío ni gentil, libre ni esclavo, hombre ni mujer, pobre o rico...), sino ya y principalmente por el merísimo hecho de introducirlo en una relación de comunión, entonces Juan Luis Segundo no ha visto y no señala lo principal; manifiestamente porque no lo acepta como un hecho realmente salvífico. El pueblo que acude libremente al santuario parece tener una experiencia salvífica distinta que, por eso, Juan Luis Segundo y los «comentadores» citados por él no pueden comprender. Y es lógico que no puedan, porque esa experiencia salvífica sólo puede comprenderse desde dentro de la fe del pueblo creyente que acude al santuario y percibe el consuelo de la «pertenencia» y de la «comunión».
Se ve qué íntimamente unidos están el silencio acerca de la Vida eterna y el silencio o, lo que es más grave, la incomprensión de la verdadera naturaleza de la salvación consistente en la comunión de amor con el Nosotros divino-humano, Trinitario-eclesial. El pueblo creyente lo ve, por una «razón sapiencial simbólica» que le otorga la fe. Para el pueblo creyente es verdad que la Virgen de Guadalupe ha cumplido las promesas de su alianza y ha aliviado sus penas y dolores, mediante su cercanía con ellos34. Es el modo propio de la fe el que se les escapa a los observadores exteriores. El pueblo creyente no se da el trabajo de fingir: confiesa con su fidelidad a la Virgen, que ellos experimentan la fidelidad de la Virgen.
Esta llamativa ceguera intelectual podría explicarse, como lo hace Scannone, debido a que: «tanto liberalismo como marxismo privilegian como exclusivamente racional a la razón ilustrada y científicamente autoconsciente; no sólo menosprecian la razón sapiencial simbólica, propia de los pueblos, sino que ambos caen en el elitismo, sea ése el de las vanguardias tecnocráticas o el de las vanguardias ideológicas, que pretenden ambas sustituir a los pueblos en ser agentes de su historia»35. Esto es verdad pero no toda la verdad. El menosprecio va más allá de la razón sapiencial simbólica y toca la entraña de la fe, inseparable del lenguaje bíblico-simbólico en que ella se expresa y se nos ha trasmitido, que es la comunión con Dios y con el gran Nosotros Divino-eclesial. El menosprecio nace de una ceguera para la importancia de la comunión, que es considerada irrelevante desde el punto de vista moral o político36. Ese menosprecio alcanza, como en Bultmann, al lenguaje y las categorías evangélicas y dogmáticas.
La fe establece una clara ecuación entre comunión y Vida eterna. El Catecismo de la Iglesia Católica define: El cielo es «comunión de vida y de amor con la Santísima Trinidad, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados» (CIC 1024), es «la comunidad bienaventurada de todos los que están perfectamente incorporados a Jesucristo» (CIC 1026). «Vivir en el cielo es estar con Cristo» (CIC 1025). El infierno es: «El estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados» (CIC 1033), aunque no desdeña definirlo también como un «lugar» a donde se baja (CIC 1035).
1.8 Comunión con Jesús en el tiempo y Vida eterna
Las aporías conceptuales entre finito e infinito, tiempo y eternidad, lugar y estado, en que se debate el pensamiento de Juan Luis Segundo en sus obras y más particularmente en El Infierno, se deben a que, como el naturalismo, como la gnosis y sus derivados políticos y modernos, Segundo no toma en serio el polo divino del misterio de la Encarnación y lo que ello significa: Jesús verdadero Dios. Jesús es el mediador entre Dios y el Hombre (1 Tm 2,5). Y por eso es también el mediador entre el tiempo y la eternidad, y entre la creación espacial y su Creador transespacial. «Sabemos que eternidad y tiempo no son menos inconmensurables e irreducibles entre ellos de lo que son divinidad y humanidad, espíritu y carne. Son, por lo tanto, una adecuada transposición sobre el plano existencial e histórico, del dogma de Cristo, Dios y hombre. [...] Él es el puente sobre el abismo, el que permite pasar de una orilla a otra. Toda la novedad de Cristo viene precisamente del salto que se ha operado en Él desde la eternidad al tiempo. Pero un salto muy especial, como del que, quedándose con un pie en la orilla en que estaba, se extiende hasta alcanzar, con el otro pie, la orilla opuesta. En efecto, Cristo, como decía León Magno al quedar fuera del tiempo, empieza a existir en el tiempo»37.
Es la comunión con Jesucristo por la fe, aquí en esta vida, la que permite el tránsito y la comunión con Él, ya desde ahora, con su eternidad. El que cree en Él posee ya la Vida eterna (1 Jn 5,13). Por eso Él es la Puerta y el Pontífice. Y sólo Él. En Él se anuda la alianza nupcial entre el Creador y la Creación, de la cual el Hombre Jesús es Rey y Cabeza. Juan Luis Segundo ha pasado de largo sin advertir que la solución a las aporías que él plantea reside en el «inconfuse et indivise» del dogma cristológico. Juan Luis Segundo maneja, por eso, un concepto de eternidad pos-temporal, que no es apto para expresar el misterio cristiano y lo falsea. Lo mismo puede decirse de su uso de las categorías opuestas: espacio-infinito, lugar- estado. Dios las ha unido sin embargo en Cristo y puede decirse a este propósito: «Lo que Dios ha unido (en el misterio de la Encarnación), que el hombre no lo separe».
Pero la dificultad de Juan Luis Segundo con los Novísimos tiene una raíz aún más profunda. Arraiga en su teodicea. Segundo considera inconciliables la teodicea tradicional y la Revelación. Un examen de sus argumentos muestra que su conocimiento de la teodicea tradicional es superficial. O bien refuta lo que no ha entendido o no ha estudiado suficientemente, lo cual vacilarán en imputarle los que reconocen su inteligencia, o falsea los textos que quiere refutar, lo cual sería penoso tener que conceder38. De los misterios de la fe cristiana no es posible hablar, en creyente, sino con el lenguaje bíblico, tal como lo han interpretado la tradición y el magisterio. Si uno se apea del lenguaje bíblico-dogmático, se apea de la intelección mistérica y se confina en una comprensión racionalista, naturalista, reduccionista, de la Revelación. Ése ha sido el drama de los últimos siglos en los que no ha cesado de extenderse la herejía naturalista. Es erróneo atribuir a la revelación objetiva la dificultad subjetiva de los que no la aceptan ni reciben. En la aventura apologética gnóstica, no se logra que sea el incrédulo el que obedezca al Dios que se revela, sino que son los contenidos de la revelación los que terminan plegándose a la voluntad inflexible del hombre. Es lógico, porque se busca la conversión por vía de convicción racional sin contar con la gracia del Espíritu.
La acción intratemporal del Espíritu eterno que se entrega por la humanidad de Jesús es por el contrario la norma hermenéutica del creyente: «La presencia, a modo de primicias, de la eternidad en la Iglesia y en cada uno de nosotros tiene un nombre propio: se llama Espíritu Santo. Él es definido como anticipo de la eternidad (Cf. Ef 1,14; 2 Cor 5,5), y nos ha sido dado para que, habiendo recibido las primicias, anhelemos la plenitud [...] Él, que es un espíritu eterno (Cf. Hb 9,14), es capaz de encender en nosotros la verdadera nostalgia de la eternidad y hacer nuevamente que la palabra eternidad sea una palabra viva y palpitante, que suscita gozo y miedo»39.
En el cuerpo material (pero no sólo material) del cristiano se alberga el Espíritu divino, y a través de una Iglesia de hombres, seres materiales, consagra el Universo para gloria del Padre. ¿De qué asombrarse si los cuerpos corruptibles, una vez vestidos de incorrupción, siguen siendo «espaciales» en una «tierra y un cielo nuevos», en los que también se puede hablar de «espacios»? ¿Dónde está entonces la dificultad para aceptar el misterio del cielo y del infierno como «lugares» a la vez que como «estados», puesto que son «estados» de seres humanos, y por lo tanto en comunión con la Humanidad divinizada del Verbo de Dios? Cuando el naturalismo se levanta contra la concepción espacial del cielo o del infierno, muestra que su concepto de la creación es precristiano o acristiano y que también lo es su antropología, que no se ha dejado impregnar por la plena verdad cristológica40.
1.9 La sabiduría del pueblo creyente entre el juicio de Dios y el juicio de los hombres
El escándalo de la opresión y de la impunidad de los opresores lo supera también la fe del pueblo creyendo realmente en el juicio futuro de Dios. La esperanza en la justicia divina, que ya no dice mucho a los «teólogos de la esperanza», es una fuente de paz para el creyente, a la vez que imprime seriedad a sus opciones históricas, de las que será llamado a responsabilidad de cara a la eternidad. Sin eternidad, como sucede en la mentalidad reencarnacionista o en el puro inmanentismo, la historia pierde seriedad, dramaticidad.
Si se pierde la visión holística que asegura la fe, no queda sino el escándalo ante esa misma fe popular, acusada de conformismo y de pereza para asumir los protagonismos histórico-políticos que se le prescriben. Pero ¿qué tan sabia es esa «sabiduría» que declara necia la sabiduría del pueblo creyente? Juan Luis Segundo hace suyo el escándalo de Leonardo Boff, que ante la fe espontánea del pueblo en la sabiduría de la cruz, se pregunta: «¿Por qué estas gentes asocian inmediatamente redención y cruz? Sin duda alguna porque no han aprendido el carácter histórico de la redención, quiero decir del proceso de liberación. Puede ser quizás debido a que su vida no está hecha más que de sufrimientos y de cruz, la cruz que la sociedad ha logrado cargar sobre sus espaldas. Un Jesús que se limita a sufrir no libera: engendra el culto del sufrimiento y del fatalismo. Es necesario recolocar la cruz en su verdadero lugar en el espíritu de esta gente del pueblo»41.
En este pleito entre la sabiduría del teólogo y la sabiduría del pueblo, ¿hacia qué lado inclina la balanza la doctrina paulina de la sabiduría de la cruz, en 1 Cor 1,17-2,16? Según la respuesta que se da a esta pregunta, se separan las aguas de las dos corrientes de la teología de la liberación que describe Segundo en el artículo citado. Es sabido que él se reconoce dentro de la primera y que critica y está en desacuerdo con la segunda, la cual se caracteriza por confiar en la sabiduría del pueblo; no por ser popular, sino por ser obra del Espíritu que da su gracia a los niños, los humildes y los más sencillos. Según la presunta sabiduría de esta teología política, a la vez que todo sucede dentro de la historia, todo resulta catapultado hacia el futuro. Mete primero al ésjaton dentro de la historia, pero luego lo proyecta en el futuro intrahistórico. Aunque esta teología política se formule como teología de la «esperanza», su esperanza no tiene ya por objeto la Vida eterna, es decir la comunión con la Vida divina, ni tiene en cuenta que ella comienza desde ahora, sino que se limita esencialmente a este mundo como sociedad humana y a sus fuerzas transformadoras. Esta teología se ha hecho teología del mundo y teología de la esperanza para el mundo. Termina, pues, en lo mismo que el ateísmo absoluto, del cual se ha dicho algo que se le aplica a la teología de la esperanza por igual: «termina con una sumisión reverente y postrada al todopoderoso movimiento de la historia, en una especie de sagrado abandono, mediante el cual el alma humana se entrega al ciego dios de la historia [...] Prosternándose ante la historia. Su rompimiento con este mundo de injusticia y de opresión no era sino superficial y pasajero. Está ahora sometido a las órdenes del mundo más que nunca»42.
Pero, sin advertirlo, no sólo ha dejado escapar la eternidad, sino que ha dado la espalda a lo más consistente de la historia, que son las historias individuales. Ha dado la espalda, ha menospreciado, a la microhistoria que Dios atesora, la historia de la que cada pobre visitante del santuario es protagonista y responsable. Parece tan ciega para esa dimensión de la historia quizás porque al no tener eficacia política mensurable, su gloria no la miden los hombres, sino sólo la mirada de «Aquel que ve en lo secreto». En ese ámbito de la realidad secreta, que sólo Dios ve, pero del que ninguna teología debería prescindir sin correr el riesgo de olvidar lo que es y dejar de ser teología, el pobre visitante del santuario tiene los poderes de un rey, en cuanto que es el responsable supremo y último de un orden y de un bien común cuyo gobierno se le ha confiado. Él forma parte de un pueblo de reyes, que juzgarán a los poderosos de este mundo al fin de los tiempos, pero no sólo entonces, sino que también los están juzgando desde ya con el juicio de sus vidas. Esos reyes tienen un poder que llega a ámbitos donde el poder político no llega, y donde la razón «ilustrada» naturalista es incapaz de reconocerlos.
A la racionalidad moderna, liberal o marxista, este lenguaje que no hace sino describir hechos de fe con lenguaje de fe, le suele sonar a «predicación» o a «piedad». No reconoce en él calidad de teología «científica». La teología política pasa en silencio no sólo la Vida eterna, sino la dimensión terrena, por más «mistérica» que sea en que esa Vida eterna ha comenzado ya dentro de la historia. Su ceguera para la Vida eterna es también una ceguera para una dimensión de la historia: el micromundo de los corazones, que es el macromundo divino de la gracia. Tampoco Jesucristo vino por el camino político, y de esto tendría que empezar dándonos razón la teología política, sino que eligió ese otro camino por el que las multitudes creyentes del santuario sabiamente transitan. Su Madre, en el Tepeyac, no fue una incoherente. Actuó en plena coherencia con los caminos de su Hijo, con sus fines y sus medios. Apuntando a corregir esta mancha ciega en la visión de estos pensadores, se ha afirmado que: «En América Latina son los pobres y los oprimidos quienes más sabiamente resistieron las agresiones culturales, mejor preservan y condensan la cultura popular latinoamericana, y cuyas aspiraciones legítimas mejor se orientan a la justicia y el bien común. Por ello forman la médula del proceso de liberación social y cultural»43. Y eso sucede en América Latina donde y porque esos pobres son portadores de la cultura criollo-católica y depositarios de la sabiduría evangélica de la Vida eterna, la cruz y el juicio.
En conclusión: en la corriente del pensamiento naturalista en la que se inscribe Juan Luis Segundo, el silencio acerca de la Vida eterna, la comprensión inmanentista y mesiánica de la salvación, el olvido del juicio y la ceguera para la índole de la obra salvífica, que por obra de la gracia del Dios y Hombre Resucitado está históricamente en curso, tienen una íntima conexión lógica.
Notas
1El dogma que libera, Sal Terrae, Santander 1989, p. 17.
2Rahner ha tocado el tema en Gefahren im heutigen Katholizismus, Johannes Verlag, Einsiedeln, del que existe traducción francesa: Dangers dans le Catholicisme dAujourdhui, Desclée de Brouwer 1959, pp. 120-122; y castellana: Peligros en el catolicismo actual, Cristiandad, Madrid 1964, pp. 112 y ss. Trata también el tema en «¿Qué es herejía?», en Escritos de Teología, Taunus, Madrid 1964, T. V, pp. 513-560.
3Jean-Hervé Nicolas, «Le difficile dialogue. A propos de lOuvrage de Juan Luis Segundo: Quest-ce quun dogme?», en Revue Thomiste XCIII (1993), p. 488.
4Julián Marías, Problemas del Cristianismo, BAC, Madrid 1982, Cap. IV: «La vertiente religiosa de la justicia social», pp. 20-25.
5Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Austral, Buenos Aires 1949, Cap. XI, p. 59.
6Debo corregir aquí la atribución que hice, en la primera edición de este libro, de la edila Alicia Topolanski al MPP (Movimiento de Participación Popular), partido integrante de la coalición de izquierda Frente Amplio (= FA). La edila, fallecida el 22 de febrero de 2011, no pertenecía a esta fracción del Frente Amplio, sino a otro grupo dentro de las filas del partido de izquierda que es gobierno actualmente en Uruguay.
7Junta Departamental de Montevideo, Sesión del 8 de febrero de 1996. Ver texto en las Noticias de la Provincia uruguaya Enlace 27 (1996), p. 13; o en CIAS 45 (Oct/1996), n. 457, p. 487. El pensamiento de Segundo es grato a la izquierda política porque presenta una visión ideologizada de la fe cristiana que responde al «perfil de la izquierda». En el Capítulo 8, en el párrafo 8.7.1 y la nota 32 se hará referencia se hará referencia a la intervención de Margarita Percovich, otra edila del mismo partido.
8Teología abierta para el laico adulto. 2. Gracia y condición humana, Lohlé, Buenos Aires 1969, p. 110.
9Op. cit., pp. 107-108.
10Gaudium et Spes, 18.
11Hemos tratado ampliamente el asunto en En mi sed me dieron vinagre. La Civilización de la Acedia. Ensayo de Teología pastoral, Lumen, Buenos Aires 19992. 12Encíclica Dominum et vivificantem sobre el Espíritu Santo, n. 56.
13José Luis Illanes, Cristianismo, Historia, Mundo, Universidad de Navarra, Pamplona
1973, pp. 15-16.
14Tertio Millennio Adveniente, 52.
15S. Kierkegaard, Apostilla conclusiva, 4. Citado por R. Cantalamessa en Jesucristo el Santo de Dios, Lumen, Buenos Aires 1995, p. 100.
16R. Cantalamessa, op. cit. en nota anterior, pp. 100-101.
17Que el mal que aqueja el pensamiento de Segundo no es nuevo, sino un espíritu que aquejó todo este siglo que termina, lo demuestra, por ejemplo, la anotación de Miguel de Unamuno en su diario íntimo, hacia el fin de su vida: «En tiempo de Cristo [...] soñaban unos, bajo el nombre de Reino de Dios, en el restablecimiento del reino de Israel y el sacudimiento del yugo romano, y por Mesías esperaban a un guerrero. Así los que hoy esperan una Arcadia terrestre, el reinado de la igualdad, el fin del dominio burgués (la burguesía y el romanismo), la tierra de promisión aquí abajo y aquí abajo la justicia. Éstos son los que sueñan en el triunfo de la ley, en parlamentos y luchas terrenas. Los doctores del socialismo terreno son los nuevos talmudistas. El reino de Dios es para ellos su propio reino. Ponen sus ideas en vez del pensamiento de Dios (P. Didon). Jesús adoptó la palabra corriente al Reino de Dios, como hoy adoptaría el reinado de la justicia y la igualdad y la fraternidad. Pero su reino no es de este mundo. Los espíritus religiosos saben que el reino es espiritual e interior» (Miguel de Unamuno, Diario íntimo, Alianza, Madrid 19701, 19868, p. 198).
18Teología Abierta III, Reflexiones críticas, Cristiandad, Madrid 1984, p. 329. Véase el capítulo «El Reino en Marcha», allí mismo, pp. 329-334.
19Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 192.
20Véase Cándido Pozo, «Algunas condiciones para una teología correcta de la liberación», en La Teología de la Liberación a la luz del Magisterio. Seminario sobre la Libertatis Nuntius y la Libertatis Conscientia, Cedial-Trípode, Bogotá-Caracas 1988, pp. 363-364.
21Véase ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, pp. 43-69. 22De la Sociedad a la Teología, p. 77.
23De la Sociedad a la Teología, p. 105. Juan Luis Segundo agrega la concesión: «aunque la esperanza de su última realización ultraterrena quede vigente, el mensaje cristiano pierde [así] necesariamente su carácter mágico». Con lo que a primera vista parecería que salva su proposición. Pero no es así si se considera bien lo que se oculta bajo esta aparente concesión. Para caer en la cuenta hay que observar dos cosas. En primer lugar, que lo que queda vigente no es sólo la esperanza sino la realidad del destino ultraterreno, que la fe de la Iglesia afirma en el Credo y reafirma en el Vaticano II, en el Credo de Pablo VI y en el Catecismo de la Iglesia Católica. En segundo lugar que es inadmisible decir que la fe en la Vida eterna le dé al mensaje cristiano un «carácter mágico». Como si lo que puede darse en formas desviadas de la esperanza cristiana fuese inherente a ella. Juan Luis Segundo, otra vez más, esgrime los abusos contra el uso, y convierte un vicio de la fides qua en tacha de la naturaleza de la fides quae.
De modo que lo que en apariencia es un homenaje a la ortodoxia sólo refuerza veladamente la impugnación.
24De la Sociedad a la Teología, p. 104.
25La afirmación es tan audaz como falsa. Juan Luis Segundo no da razón de textos paulinos tales como «deseo morir para estar con Cristo» (Flp 1,23); «Ahora vemos por un espejo oscuramente, entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo en parte, entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13,12); «No tenemos aquí morada permanente sino que buscamos la futura» (Hb 13,14); «Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de muertos?» (1 Cor 15,12); «El último enemigo vencido será la muerte» (1 Cor 15,26); «En la resurrección de los muertos se siembra en corrupción se cosecha en incorrupción. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria» (1 Cor 15,42-43). Tampoco tiene en cuenta las citas de Pablo que invoca el concilio Vaticano II al referirse a la Vida eterna: «Caminamos en fe y no en visión, pero confiamos y quisiéramos más partir del cuerpo y estar presentes al Señor» (2 Cor 5,7); «me está preparada la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor, justo Juez, y no sólo a mí sino a todos los que aman su manifestación» (2 Tm 4,8).
26Juan Luis Segundo sugiere que el mensaje sobre la Vida eterna es precristiano. 27De la Sociedad a la Teología, p. 104.
28Véase el Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1023-1029. «Las almas de todos los santos [...] aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio final [...] estuvieron, están y estarán en el cielo, en el Reino de los cielos y paraíso celestial de Cristo, admitidos en la compañía de los ángeles. Y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con una visión intuitiva y cara a cara, sin mediación de ninguna creatura» (Benedicto XII, const. Benedictus Deus: Denz.-Sch. 1000).
29De las mismas aporías se resiente su obra El Infierno. Un diálogo con Karl Rahner, Trilce, Montevideo 1997, Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1998.
30M. J. Le Guillou, El Misterio del Padre, p. 76.
31Ib., p. 76.
32Siempre «según los criterios del mundo moderno», que Segundo no cuestiona, sino
que acepta como indiscutibles y deja indiscutidos. Teología abierta, III Reflexiones críticas, Cristiandad, Madrid 1984, p. 206.
33Teología Abierta III, Reflexiones críticas, Cristiandad, Madrid 1984, pp. 206-208.
34Esos creyentes dan la prueba fehaciente de que la eternidad no es para ellos en esta vida sólo una promesa y una esperanza. ¡Es también una presencia y una experiencia! (como observa R. Cantalamessa, op. cit., p. 106). Pero es precisamente esa prueba la que se niega a ver y descalifica como alienación la acedia naturalista.
35Juan Carlos Scannone, Evangelización, Cultura y Teología, Guadalupe, Buenos Aires 1990, p. 31.
36Este discurso equívoco lo ha expresado magistralmente Fiodor Dostoiewski en su obra Los Hermanos Karamazov, en el capítulo titulado «La Controversia» (Lib. 3, cap. 7), que reproduce un diálogo, paradig-mático, entre Grigori, el creyente sencillo y piadoso, y el cínico Smerdiakov, incrédulo sofista y burlón. Grigori relata emocionado a su amo, Fiodor Pavlovich, el caso de un soldado que se dejó despellejar vivo por no renegar de su fe. Smerdiakov demuestra que no habría mentido diciéndose incrédulo y que mintió al confesarse creyente. Nos referiremos a este relato en otro lugar, como ejemplo de la reducción gnóstica, moralista, del misterio de la fe y de la comunión. No se trata de si se miente o no, sino de si se rompen o no, negándolos, una comunión y un vínculo de fidelidad.
37Raniero Cantalamessa, Jesucristo, el Santo de Dios, Lumen, Buenos Aires 1995, p. 96.
38Juan Luis Segundo ha expuesto su pensamiento sobre estos temas especialmente en su obra ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Sal Terrae, Santander 1993. Véase el ejemplo de tergiversación del pensamiento de santo Tomás que comentamos en el Cap. 2.
39R. Cantalamessa, Jesucristo el Santo de Dios, pp. 106-107.
40En su libro sobre El Infierno, aunque Juan Luis Segundo concede que lo que podemos saber de nuestro destino después de la muerte «procede, no de un puro dato empírico ni de una especulación metafísica sino del testimonio de la autorrevelación de Dios, y por ende de una apropiada exégesis, tradicional y crítica a la vez, de la Biblia, donde aquélla se ha depositado por escrito» (p. 162), no tiene en cuenta y desecha explícitamente afirmaciones de la tradición y del magisterio y en particular la visión de Ignacio en los Ejercicios (EE 65-71), que en ellas se inspira acerca del más allá y del valor del temor servil o contrición imperfecta (Cf. CIC 1453). «Se hace en varias, dentro de las más conocidas e influyentes, espiritualidades un uso, que no por discreto y secundario deja de ser explícito, del miedo. Se lo provoca a sabiendas y se hace que quien practica los ejercicios lo pida a Dios» (p. 183). La alusión a los Ejercicios de san Ignacio es evidente. Juan Luis Segundo se pregunta si es posible dar por falsa la visión tradicional de la Iglesia, aun planteada en forma discreta y secundaria (p. 180), pero elude pronunciarse sobre la verdad o falsedad de los dogmas para afirmar en términos que es difícil no interpretar como expresión de un relativismo pragmático, y que no se ve cómo sean compatibles con el inicial reconocimiento del respeto que exigen los datos de la revelación en la Escritura interpretada por la Tradición: «la investigación llevada hasta aquí, si es aceptada en sus conclusiones, tendrá por necesidad que poseer o establecer una estrecha ligazón entre madurez humana por un lado y verdad teológica por otro» (p. 183). La pregunta sobre la verdad queda soslayada y postergada para evaluar lo que Segundo pasa a llamar reductivamente como «espiritualidades», en términos de fuerza y eficacia: «La espiritualidad... puede tener la misma o mayor fuerza»; «pueden ser a veces útiles para una cierta conversión de conductas»; y en todo caso, la exposición de la doctrina tradicional sobre el infierno «debe ser controlada y valorada por métodos psicológicos muy serios», ya que los sacerdotes serían presuntamente «directores no lo bastante preparados para diagnosticar desviaciones enfermizas muy sutiles» (p. 184).
41«Two Theologies of Liberation», en The Month 17(1984), pp. 321-327, republicado como «Les deux théologies de la libération en Amérique Latine», en Études 361 (1984), pp. 149-161; nuestra cita en pp. 151-152.
42J. Maritain, Significado del ateísmo contemporáneo, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1950, Paris 1949, p. 19.
43Juan Carlos Scannone, Evangelización, Cultura y Teología, p. 70.
