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4. Actitud ante el magisterio
«No estoy de acuerdo con la forma en que el magisterio eclesiástico ha procedido, por lo menos en tiempos recientes... a fijar la verdad dogmática en la Iglesia católica» (Juan Luis Segundo)
4.1 Silencio eclesiológico acerca de los carismas y ministerios
La misma imagen de Iglesia que dibuja Juan Luis Segundo en el primer tomo de la Teología para el laico adulto1 perdura hasta el fin en sus obras. Es, como lo sugiere el subtítulo Esa comunidad llamada Iglesia, la de una comunidad meramente humana, pneumáticamente indiferenciada, en medio de la gran comunidad humana. Una comunidad homogénea de «hombres cristianos», portadores de un saber que les da su fe, y es por lo único que se singularizan respecto del resto de la Humanidad. Es asombroso que Segundo no tome en cuenta, como algo diferencial, las interrelaciones y vínculos interpersonales con Dios que identifican, sin embargo, a los miembros de la «comunidad» eclesial. Para mayor confusión, Segundo abogará por extender el título de «Iglesia» a toda la Humanidad, como «Iglesia invisible» y se mostrará muy contrariado por los que quieren reservar ese título a la Iglesia «visible»2.
Que Dios sea parte, miembro integrante por Alianza, del Nosotros de esa «comunidad» y que obre en ella Su Presencia comunional y mistérica que la inhabita, es un hecho que queda fuera de la enseñanza efectiva de Juan Luis Segundo3. Tampoco da relieve al hecho de que en esa comunidad haya: «diversidad de carismas obrados por el mismo Espíritu Santo, diversidad de ministerios obrados por el mismo Señor Jesucristo, diversidad de operaciones obradas por el mismo Dios Padre al servicio del bien común» (Cf. 1 Cor 12,4-6). De ahí resulta que la comunidad llamada Iglesia que pinta Segundo, no parece ser lo mismo que la Iglesia católica, nacida de un llamado de Dios, y con la que Él permanece perennemente unido, en comunidad divino-humana y en misteriosa comunicación de bienes y Vida.
La ekklesía, llamada, convocada por Dios, obra de Dios, se reduce, desde el título mismo, a una comunidad a la que los hombres llaman Iglesia. El verbo llamar, al cambiar subrepticiamente de sujeto, pierde el sentido teológico y sugiere una nueva significación, sociológica. El verbo llamar, despojado de su sentido convocativo, mistérico, genesíaco, alusivo al origen divino de la Iglesia, que remite continuamente al llamado de Cristo a cada fiel en particular para que lo siga y para que entre en la comunión trinitaria, pasa a tener una función puramente apelativa y naturalista.
Juan Luis Segundo no aborda en profundidad el misterio eclesial de la koinonía: la condición comunional, pneumática de la Iglesia; es decir, la Iglesia, cuerpo cuya cabeza es el Cristo resucitado, y en la que todo lo obra el Espíritu Santo que la inhabita, la asiste y la anima. Dicho en terminología teológica técnica: su eclesiología es pneumatológicamente deficiente porque lo es también su cristología. Deja así en la sombra la condición constitutivamente carismática de la Iglesia, aquélla acerca de la cual no quiere Pablo que los fieles de Corinto estén en la ignorancia: «en cuanto a las cosas espirituales (ta pneumatiká) no quiero hermanos que estéis en la ignorancia1⁄4 hay diversidad de carismas... de ministerios... de operaciones... así los puso Dios en su Iglesia... apóstoles... profetas... maestros» (1 Cor 12,1.4.27).
4.2 Silencio doctrinal sobre el ministerio del Magisterio Jerárquico
Con los carismas quedan ignorados, juntamente, los «ministerios», principalmente el jerárquico. Irónicamente, en la comunidad que Juan Luis Segundo caracterizará por su saber queda relativizada, y como suspendida, la fe en el carisma y el ministerio docente. En el contexto de esta eclesiología que puede calificarse adecuadamente de gnóstica, porque define a los creyentes más como portadores de un saber que como miembros de una comunión, está ausente, por una ley de coherencia interna del pensamiento, la perspectiva pneumatológica que sería el engarce natural donde ubicar y comprender, en particular, la naturaleza del ministerio jerárquico y magisterial, como obra del Espíritu Santo, así como su función en bien del todo.
Por momentos Juan Luis Segundo parece ignorar hasta el aspecto sacramental del Orden Sagrado y querer reducir sus funciones a la sola «captación y desarrollo de la revelación», asimilando entre sí las tareas de santificación y de enseñanza: «la jerarquía afirma Segundo habla del poder de santificación y del poder de magisterio como dos poderes igualmente poseídos, pero distintos entre sí. Es ya una lástima y una infidelidad al plan divino, que no concibe así el proceso de su auto-revelación (y por lo que yo he de tratar sucesivamente uno y otro aspecto, dado que ella así lo hace)»4.
Para Juan Luis Segundo, pues, el oficio de santificar no aparece en relación con el Orden y la dispensación de los Sacramentos, en particular de la Eucaristía, sino que el oficio de enseñar corresponde a la «captación de la revelación» y el de santificación al de su «desarrollo», como dos momentos de un ministerio de enseñanza. En esta visión queda subsumido lo comunional y, puesto que Segundo postula un rol activo de los fieles en «la captación de la revelación» identificada con el proceso de santificación, se ve afectada la misión santificadora de los sacramentos y del ministro sacerdotal.
El procedimiento argumental de Juan Luis Segundo deja implícita la doctrina de fe sobre el Magisterio pero explicita las objeciones, lo cual en los hechos, como se verá, tiene el efecto de una impugnación de la fe en el Magisterio, o del Magisterio como objeto de fe.
4.3 El Magisterio es objeto de fe
Sin embargo, el Vaticano II ha sido muy claro al reiterar que la Constitución Jerárquica de la Iglesia es objeto de fe de los católicos. El Concilio reitera el lugar que en esa jerarquía de ministerios le corresponde al ministerio magisterial, instituido por Cristo mismo y formado por el colegio apostólico y el sucesor de Pedro a su cabeza: «Para apacentar el pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Señor instituyó en su Iglesia diversos ministerios ordenados al bien de todo el Cuerpo. [...] Este santo Concilio, siguiendo las huellas del Vaticano I, enseña y declara con él que Jesucristo, eterno Pastor, edificó la santa Iglesia enviando a sus apóstoles [...] y quiso que los sucesores de éstos, los obispos, fuesen los pastores de la Iglesia hasta la consumación de los siglos. [...] Para que el episcopado fuese uno solo e indiviso, estableció al frente de los demás apóstoles al bienaventurado Pedro, y puso en él el principio y fundamento, perpetuo e invisible, de la unidad de la fe y de comunión. Esta doctrina de la institución, perpetuidad, fuerza y razón de ser del sacro primado del Romano Pontífice y de su magisterio infalible, el santo Concilio la propone nuevamente como objeto firme de fe a todos los fieles y, prosiguiendo dentro de la misma línea, se propone, ante la faz de todos, profesar y declarar la doctrina acerca de los obispos, sucesores de los apóstoles, los cuales, junto con el sucesor de Pedro, Vicario de Cristo y Cabeza visible de toda la Iglesia, rigen la casa del Dios Vivo»5.
4.4 La actitud de Juan Luis Segundo
No se ve cómo se puede motivar la fe en el Magisterio si se omite la perspectiva pneumatológica y se elude referirse a la entera doctrina conciliar. La fe católica considera que el Magisterio ha sido instituido y dirigido por Cristo mismo, quien, como Pastor eterno, lo sigue asistiendo y rigiendo en la historia. Las actitudes que retacean la obediencia de fe al Magisterio nacen de un pensamiento naturalista y deísta en eclesiología, según el cual, aunque el Magisterio haya sido de institución divina en los comienzos, no es guiado ni asistido actualmente por Dios. En esta visión, la indocilidad encuentra siempre motivos ´políticos´ para sustraerse a la obediencia de juicio.
Nada extraño, pues, que al margen de la fe católica, la función jerárquica y magisterial, tanto del Papa como de los Obispos, sea vista, cuando es tomada en consideración, casi como algo extrínseco y dialécticamente enfrentado a la comunidad; tributaria en sus enseñanzas de visiones filosóficas perimidas que permiten relativizar sus pronunciamientos; rivalizante con el saber del que sus miembros iluminados son portadores; procedente de algún dicasterio y no directamente del Papa; no promulgadas con la fórmula vinculante de los dogmas ex cathedra; y guardiana de un dogma que no libera sino que, por el contrario, en su forma actual, es más el resultado de una lucha de poder, y de un ejercicio tiránico del ministerio docente, que de un real servicio a la verdad.
Para quien así lo concibe y así se sitúa frente al Magisterio, es una exigencia de honestidad intelectual y espiritual tomar distancias críticas de él y precaverse; usarlo según normas de discreción dictadas por la racionalidad moderna; evaluar no sólo sus enseñanzas sino la fe de todo el pueblo fiel, de acuerdo a su utilidad para favorecer la aceleración de los cambios históricos y para «pasar de la Edad Media a la modernidad». El autor ya no se sitúa, pues, ante el Magisterio, en la actitud del creyente que se deja enseñar.
4.5 Su estilo
Juan Luis Segundo no niega frontal y abiertamente las convicciones de la fe respecto del Magisterio. Pero siembra su camino de cuestionamientos, objeciones y dudas o cita profusamente opiniones de autores que sí se oponen, manifestando su simpatía con ellos aún por encima de puntuales disensos. Su pensamiento acerca de la Iglesia, falto del anclaje de la fe en su misterio y de la aceptación creyente de la totalidad de ese misterio, lo fragmenta y despedaza en oposiciones dialécticas: Vaticano II versus Concilios anteriores; fe de la comunidad versus el magisterio infalible de un solo hombre; línea progresista versus línea conservadora en el Vaticano II; Escritura versus Tradición; filosofía subyacente al Vaticano I versus enseñanzas teológicas emanadas de él; infalibilistas versus antiinfalibilistas en el Vaticano I; antes versus ahora; Edad Media versus Edad Moderna; Ancien Régime versus Revolución humanista...
Este estilo, sembrado de cuestionamientos dialécticos y razones para la duda socava la firmeza de la fe en el Magisterio, a pesar de que el Vaticano II la ha vuelto a proponer «como objeto firme de fe» (LG 18). De haber expuesto esa luminosa doctrina acerca del Magisterio, Segundo se habría visto obligado a explicitar demasiado frontalmente su distancia y reservas, y habría quedado demasiado al descubierto el grado de fe que le prestaba, si es que le prestaba alguno. Tampoco formula sus críticas en forma sincera, sintética y abierta, lo que permitiría percatarse fácilmente de su oposición a ella. Aunque no niegue abiertamente, en forma temática, que el Concilio y el Papa son las autoridades magisteriales a las que hay que prestar fe, sí lo niega en los hechos: no se deja enseñar por ellos. Y no deja de arrojar sombras de dudas sobre sus pronunciamientos y su autoridad. Diluye y envuelve ese misterio en largos razonamientos y desarrollos sugeridores.
4.6 Historia versus Tradición viva
Uno de los procedimientos más comunes de Segundo consiste en argumentar desde la historia contra la doctrina de la fe, a la que, en esos momentos riesgosos, llama «teología». Así, por ejemplo, Segundo separa la fe en la inspiración de las Sagradas Escrituras, del proceso histórico por el cual fueron reconocidas como tales y los opone dialécticamente: «El argumento [teológico] da por sentado algo que históricamente queda por averiguar»6. Sin embargo, lo que Segundo propone, es, al mismo tiempo que históricamente imposible de averiguar, absolutamente irrelevante para la fe. Cómo fue el proceso por el cual «fueron reconocidos los libros del Antiguo Testamento como inspirados» es irrelevante para la fe en su inspiración. Jesús y los Apóstoles los tuvieron por tales y eso le basta al creyente.
Pero Juan Luis Segundo, subrepticiamente, sustituye la Historia al proceso vivo de Tradición eclesial, por el cual recibimos también las Sagradas Escrituras y la fe en su carácter inspirado. En la continuidad viva de la Tradición está comprometida la presencia viviente misma de Cristo resucitado y del Espíritu Santo y su acción a través del ministerio docente. Al intentar substituir la Tradición por la Historia, Segundo incurre, en otro plano, en una confusión análoga a la que se opera sustituyendo la pistis por la gnosis.
Juan Luis Segundo va a buscar en una discutible reconstrucción histórica del proceso de «recepción» de los libros sagrados en el Antiguo Testamento argumentos para aplicar al hoy de la Iglesia. El procedimiento es incorrecto y la aplicación no tiene valor. A resultas de ese procedimiento, incurre en contraponer a los hagiógrafos y a la comunidad creyente, como si no fuesen, en realidad, todos ellos miembros de un mismo pueblo creyente. Para mayor confusión, Juan Luis Segundo los trata como si los dos fuesen, de alguna manera, «autores» de su carácter revelado7. Pero la fe que recibe como inspirado y revelado por Dios, no es lo mismo que el hecho de la inspiración del hagiógrafo. Ninguno de los dos es, por otra parte, agente de la acción reveladora, sino ambos receptores, cada uno a su manera.
El Concilio de Trento no funda su persuasión acerca del Canon de las Escrituras en un «estudio histórico», y tampoco en la autoridad del pueblo del Antiguo Testamento, sino en la autoridad de Cristo y los Apóstoles conocida por la Tradición y la Escritura, la cual el Concilio trasmite, y acerca de la cual dictamina y enseña tamquam auctoritatem habens8.
¿Pero a dónde apunta todo ese intento de fundamentación histórica? Apunta a probar que: «es ajeno a la acostumbrada actitud divina de asociar al hombre a todos los planes de Yahvé, el que el dogma, con la infalibilidad que la guía divina le confiere, deje de asociar, como si fuera un factor perturbador, a la comunidad de fe en el proceso de su auto-revelación, y el reconocimiento de su palabra quede, así, librado a una sola instancia autoritaria, que puede actuar sin consultar siquiera a esta comunidad, o consultándola de un modo formal»9.
Aparte de que los dichos de Juan Luis Segundo implican una falsa presentación del ejercicio del magisterio infalible, basta tomar el relato del Éxodo y el rol de Moisés para advertir que su argumento no tiene apoyo, como pretende Juan Luis Segundo, en lo que es «habitual en el Antiguo Testamento». Lo que encontramos en el momento culminante de la Alianza del Sinaí es la fidelidad de un solo hombre y la apostasía de todo el pueblo.
Sobre estas endebles argumentaciones de Juan Luis Segundo, se apoya la oposición a la fe en el Magisterio. Sus tesis descansan sobre un magma de argumentos históricos, están apoyados como se ve y se verá aún en el análisis de «hitos» arbitraria y unilateralmente elegidos; en anécdotas; en velados reproches morales10.
4.7 Ante el Magisterio del Papa
Juan Luis Segundo ve al Magisterio del Papa y al laicado en situación de oposición dialéctica: «La uniformidad de la fe, exigida e impuesta por una autoridad dogmática cada vez más vertical, no va dejando lugar a que se cuestionen en forma seria y realista cosas que forzosamente muchos hombres de la época debían sospechar que no eran ni justas ni humanizadoras»11. «Esta uniformidad, no unidad viva, del dogma, se acrecienta asimismo con las relaciones cada vez más estrechas del magisterio con el poder (del brazo) secular»12. «El poder terreno que adquiere el magisterio se traduce en la anulación práctica de la función dogmática que le cabe al laico o, mejor dicho, a todo el pueblo de Dios... el laico pierde su función en la creación de una fe que sea capaz de llevar a los problemas históricos soluciones más humanas (GS 11). Y el magisterio se acostumbra a darle soluciones hechas a los problemas que aparecen en la historia»13.
4.7.1 La infalibilidad: «mecanismo milagroso y poder inaudito»
Sobre la infalibilidad del Papa se expresa en estos términos: «No es... extraño que se vea en esas fórmulas una especie de mecanismo milagroso atribuido al Espíritu Santo. Se trata, en efecto, de un milagro que se hallaría siempre, al parecer, a disposición del Romano Pontífice, pues ni su ejercicio ni su infalibilidad dependerían de la aprobación de ningún otro poder eclesial. Ni siquiera, se añade, de una consulta previa hecha a la Iglesia. Casi sorprende, más aún que la posesión de tal poder inaudito, el que no haya sido utilizado con más frecuencia en beneficio de la comunidad eclesial, disipando todas las dudas y eliminando todos los conflictos14. Sólo dos veces, y para asuntos en donde no parece peligrar lo esencial del mensaje cristiano, se ha usado de este poder, privilegio o responsabilidad: a propósito de la Inmaculada Concepción de María y de su Asunción en cuerpo y alma a los cielos, en 1854 y 1950 respectivamente»15.
Sobre ese mismo asunto dice también Juan Luis Segundo con manifiesta intención impugnatoria: «Desde el punto de vista más directamente dogmático, no me interesa tanto señalar aquí, como lo hacen varios teólogos serios, ese error [dogmático] puntual de un Sumo Pontífice (o de dos o tres)16, para examinar luego cómo se podría compaginar en abstracto esta equivocación con la infalibilidad pontificia definida en el Vaticano I. Interesa, en cambio, grandemente a esta obra, lo que este desarrollo desequilibrante de la centralización y del poder, en el órgano que es asimismo el del magisterio dogmático, afecta a la búsqueda de la verdad»17.
Juan Luis Segundo se pregunta a qué se debe la extendida asociación entre el concepto de dogma y el del magisterio pontificio y le da la siguiente explicación naturalista, sociológico- histórica, que parece descreer de la posibilidad de que los creyentes la acepten por fe: «En parte, sin duda, porque así fue definido el último dogma en 1950, no tan lejos de nuestro tiempo: la Asunción de María a los cielos. [...] ¿De dónde surge ese prestigio sorpresivo, tan inusitado como reciente... de las definiciones pontificias ex cathedra?»18.
La explicación de Juan Luis Segundo es que se trata de un recurso de facilidad: «la definición pontificia irreformable muestra una eficacia incomparablemente superior [a las de los concilios]. No exige, de por sí, nada de eso. Basta la voluntad expresa del Papa de ejercer su autoridad suprema en materias de fe y moral para que la fórmula que de allí resulta esté, de un modo cabal, ligada para siempre con la verdad. O sea, para que la afirmación que haga se vuelva irreformable, habida cuenta de su infalibilidad»19.
Consciente del tipo de lenguaje, más polémico que teológico, que usa al tratar del Magisterio del Papa, Juan Luis Segundo se siente obligado a excusarse de una eventual acusación: «Por eso, y no por ningún afán demoledor, decidí hacer este resumen frente [énfasis de Juan Luis Segundo] a la idea o concepción más común entre los cristianos acerca de qué es un dogma»20. Es decir: «una definición ex cathedra por el romano Pontífice». En este contexto se comprende por qué, viniendo al ejercicio del magisterio pontificio en nuestros días, Juan Luis Segundo juzga por ejemplo que la Humanae Vitae es producto de un exceso autoritario, consecuencia de esta doctrina21.
4.7.2 Pío X: «La plebe no tiene derecho alguno»
En El dogma que libera Juan Luis Segundo opone dos maneras de llegar a la formación de los dogmas. Una, que es presentada positivamente, es la que, según Juan Luis Segundo, se desprendería de la Escritura del Antiguo Testamento: sería la formación de los dogmas por el todo de la comunidad creyente. Y otra, que contrasta con ésta, la formulación de dogmas por parte de «un solo hombre»22, que a pesar de serlo, pretende estar revestido del milagroso carácter de ser infalible y que impone vertical y autoritariamente a todo un pueblo la necesidad de creer en un dogma. Para peor, resulta que, históricamente, esos dogmas que se han impuesto verticalmente no son ni siquiera cristológicos sino «simplemente» marianos, o sea secundarios para la fe, pero perjudiciales para el esfuerzo ecuménico, que la infalibilidad, así ejercitada, obstaculiza.
Para probar su tesis con un ejemplo impresionante, Juan Luis Segundo cita la Encíclica Vehementer de Pío X: «una encíclica de Pío X23 presenta así lo que podría ser la definición del laicado y de su función: Solamente el colegio de pastores tiene el derecho y la autoridad de dirigir y gobernar. La plebe no tiene derecho alguno, a no ser el de dejarse gobernar como rebaño obediente que sigue a su pastor. Agrega la encíclica: de lo que resulta que esta sociedad (la Iglesia) es esencialmente una sociedad inigual (=desigual, en correcto castellano), es decir, una sociedad compuesta de distintas categorías de personas, los Pastores y el rebaño... Así lo enseña, según la encíclica, la Escritura y lo confirma la tradición de los Padres (Ib. el subrayado es mío)»24.
Después de falsear como podrá comprobarse inmediatemente las expresiones del Papa, Segundo advierte ahora que el subrayado es suyo, dando a entender un escrúpulo y minuciosidad en la reproducción del dicho ajeno, que los hechos desdicen.
A estar a la cita de Segundo, el texto de San Pío X es realmente impresionante y suena pésimo a nuestros oídos. Pero el lector saldrá del engaño a que induce el apañamiento argumental a que lo somete Segundo si atiende a las siguientes informaciones.
En primer lugar, la frase «no tiene derecho alguno» no está en el texto de la Encíclica, a pesar de que Segundo la ponga entre las comillas. La falsificación del sentido del texto que resulta es grave, pues atribuye al Papa palabras que éste no dice y hace de ellas argumento. Hacerle decir al Papa que «la plebe no tiene ningún derecho», cuando lo que dice es que «la multitud no tiene ningún otro deber» es o bien una inadvertencia, lo que es poco creíble dada la minucia con que el autor diseca el texto, o una retorsión intencional.
Asimismo traducir el latín plebs por plebe, que tiene en castellano un sentido peyorativo, es falsear la traducción y hacer aún más odiosa la frase. La traducción correcta sería pueblo o multitud, como dice, en efecto, la edición de encíclicas que cita Juan Luis Segundo.
Juan Luis Segundo destaca, subrayándolos, los términos esencialmente e inigual, ante los que parece escandalizarse. Para comprender el sentido de la afirmación de San Pío X basta considerar que también la familia es esencialmente una sociedad inigual y sería absurdo que el Estado quisiese dar la autoridad a los niños sobre los padres, o reconocer a los niños el derecho de administrar los bienes del patrimonio familiar. Para dirigir el destino común, no tienen en ella los niños ningún derecho. Mutatis mutandis, el Papa dice algo análogo respecto de la Iglesia. Nada difícil es como dijera san Ignacio salvar la proposición del prójimo pontificio.
El texto auténtico del número 12 de la encíclica Vehementer dice: «Las disposiciones de la nueva ley25 son, en efecto contrarias a la constitución dada por Jesucristo a su Iglesia. La Escritura nos enseña, y la tradición de los Padres nos confirma, que la Iglesia es el Cuerpo místico de Jesucristo, regido por pastores y doctores, sociedad, por consiguiente, humana, en cuyo seno existen jefes con pleno y perfecto poder para gobernar, enseñar y juzgar; de lo que resulta que esta sociedad es esencialmente una sociedad inigual, es decir, una sociedad compuesta de distintas categorías de personas, los Pastores y el rebaño, los que tienen puesto en los diferentes grados de la jerarquía y la muchedumbre de fieles. Y esas categorías son de tal modo distintas unas de otras, que sólo en la pastoral reside la autoridad y el derecho necesarios para mover y dirigir a los miembros hacia el fin de la sociedad, mientras la multitud no tiene otro deber sino dejarse conducir, y, como dócil rebaño, seguir a sus Pastores».
A continuación el Papa alega dos textos de san Cipriano y continúa: «En contradicción con estos principios, la ley de separación atribuye la administración y la tutela del culto público, no al Cuerpo jerárquico, divinamente establecido por el Salvador, sino a una asociación de personas seglares, asociación a la cual da forma y personalidad jurídica, a quien mira, para cuanto se relaciona con el culto religioso, como única adornada de derechos civiles y de personalidad».
4.7.2.1 San Pío X: defensor de la libertad de la Iglesia
El contexto clarifica la cita. Leído tal cual lo dijo el santo Pontífice y comprendido en su contexto histórico, el texto de San Pío X, lejos de sonar reprobable, suena admirable.
Juan Luis Segundo no tiene en cuenta ni informa a su lector acerca de los motivos, de los destinatarios ni de las circunstancias históricas de la encíclica Vehementer. Lo que el santo Papa intenta aquí no es dar una «definición del laicado y de su función» sino definir la constitución jerárquica de origen divino del pueblo creyente con una intención histórica bien determinada. La encíclica Vehementer no es, como sugiere el contexto argumental en que Segundo aduce la cita como ilustración comprobatoria, una encíclica dirigida por un Papa despótico a un pueblo levantisco y presto a desobedecer o a reclamar sus derechos, para aplastar una rebelión por medio de la violencia teológica. Todo lo contrario: es una encíclica en defensa de los derechos y de la libertad de los fieles. Es una valiente defensa de los derechos humanos de los fieles y de la libertad religiosa. San Pío X no vacila en enfrentarse con los actos despóticos de un Estado perseguidor de la Iglesia heredero de aquel espíritu anticatólico que Segundo califica de «humanismo» inspirado por la Revolución francesa. La encíclica Vehementer va dirigida a los obispos, clero y pueblo de Francia en ocasión de haberse promulgado una ley masónica, persecutoria de la Iglesia: «una ley que destruyendo los lazos seculares por los cuales se halla unida vuestra nación con la Sede Apostólica, ha venido a crear a la Iglesia católica en Francia una situación indigna de ella y sobre toda ponderación lamentable» (Vehementer, n. 1).
4.7.2.2 Una ley persecutoria
¿Qué contenía esa ley a la que responde San Pío X con la encíclica Vehementer? Consumaba la ingerencia del Estado en los asuntos eclesiásticos.
El hecho no es sorprendente porque la política religiosa seguida en Francia en esos años estaba erizada de «ataques dirigidos a la Religión por las autoridades públicas». El laicismo se imponía: «ha sido violada la santidad y la indisolubilidad del matrimonio cristiano por disposiciones legislativas en formal contradicción con ellas, secularizados los hospitales y las escuelas, arrebatados los clérigos a sus estudios para someterlos al servicio militar, dispersadas y despojadas las Congregaciones religiosas y reducidos sus individuos a los extremos de la indigencia. Habéis visto derogar la ley por la que se prescribían oraciones públicas en los Tribunales y al comienzo de las sesiones parlamentarias; suprimir las señales de duelo en el día de Viernes Santo» (Vehementer, n. 2).
«La violencia de los enemigos de la Religión ha acabado por atropellar a viva fuerza vuestros derechos de nación católica, y tal es la razón de que Nos, conocedor de los deberes que nos impone nuestro apostólico cargo, nos consideramos obligados en una hora tan grave para la Iglesia» (Vehementer, n. 3).
«El Estado, rompiendo los vínculos del Concordato, se separa de la Iglesia... encontramos en la ley multitud de disposiciones de excepción, que, odiosamente restrictivas, colocan a la Iglesia bajo la dominación de la potestad secular» (Vehementer, n. 11).
«La ley de separación atribuye la administración y la tutela del culto público, no al Cuerpo jerárquico, divinamente establecido por el Salvador, sino a una asociación de personas seglares, asociación a la cual da forma y personalidad jurídica, a quien mira, para cuanto se relaciona con el culto religioso, como única adornada de derechos civiles y personalidad. A esta asociación pertenecerá el uso de los templos y edificios sagrados; ella poseerá los bienes eclesiásticos, sean muebles o inmuebles; dispondrá, aunque temporalmente, de los palacios episcopales, casas rectorales y seminarios. Finalmente, administrará los bienes, señalará las colectas y recibirá las limosnas y legados que se destinen al culto... En todas las cuestiones que puedan plantearse acerca de sus bienes, sólo el Consejo de Estado será competente, de manera que las mismas asociaciones cultuales estarán, respecto de la autoridad civil, en igual dependencia... Cuán ofensivas para la Iglesia y cuán opuestas a sus derechos y a su divina constitución son estas disposiciones, no hay quien no lo advierta a la primera ojeada»26.
Ésta es la situación en la cual San Pío X reivindica la constitución jerárquica de la Iglesia, que un Estado perseguidor intenta subvertir maliciosamente, injiriéndose en su constitución misma, con evidente atropello de la libertad religiosa, para impedirle vivir de acuerdo a su identidad. Prescindiendo de que, en el caso, la víctima sea la Iglesia católica, ¿quién podrá ignorar que se trata de una invasión indefendible de la libertad religiosa que, sin embargo, Juan Luis Segundo parece cohonestar, por lo menos con su silencio? En lugar de indignarse contra el agresor, le da la razón contra la Iglesia y ataca, en cambio, al santo Pontífice que defiende su identidad, presentándolo como su opresor y su enemigo.
4.7.2.3 Liderazgo jerárquico no. Liderazgo intelectual sí
Juan Luis Segundo se aboca a la defensa de los derechos de la comunidad creyente y parece querer hacer de ella el principal y legítimo agente del progreso dogmático. Ese prurito democrático ofrece una llamativa semejanza mental con las razones esgrimidas por el Estado masónico, y propende a producir los mismos efectos que se proponía obtener el Estado francés con la ley de 190627.
El entusiasmo de Juan Luis Segundo por defender los derechos del pueblo fiel ante el pretendido «verticalismo» del poder pontificio es un argumento ocasional que va, en el fondo, contra sus más íntimas convicciones, que fueron siempre antipopulares. Aunque él se haya defendido siempre, visiblemente dolorido, de la tacha de «elitismo», el reproche tenía sus fundamentos. Como se verá más adelante, Segundo se opuso tenazmente a la línea popular de la teología de la liberación, objetando que ésta confiaba exageradamente en la capacidad de las «masas» creyentes para saber cuál es su bien.
Lo que en otros momentos considera Segundo que no es dable esperar de las masas que conforman la Iglesia visible, sí puede esperarse aquí de la comunidad creyente o del pueblo católico, porque conviene ocasionalmente al argumento antimagisterial, por el cual se presenta al Papa y al pueblo creyente en oposición dialéctica28.
El derecho al liderazgo de un pueblo, que Segundo le desconoce a la Jerarquía tomándolo como usurpación, se lo concede, sin embargo, en otro lugar, al «intelectual» que debe pensar por un pueblo incapaz de hacerlo por sí mismo: «No se me oculta que es siempre peligroso pensar por otros. O asumir su voz sin que a uno lo llamen a hacerlo. Como lo es asimismo suponer que uno pueda ser tan inmune al uso ideológico de la religión como para dejar en manos de los pobres (pastoral mediante) una teología cristiana29 que, por ser de los pobres, estaría ya libre de ideologías opresoras. Pero sigo pensando que el intelectual que se niega a correr ese riesgo al que acabo de referirme, traiciona de alguna manera a aquellos por cuya liberación ha optado»30.
Es notoria la disimetría de este juicio con lo que afirma Juan Luis Segundo acerca de la misión dogmática del Primado infalible, como opuesto o impuesto a los creyentes. ¿Por qué en un caso puede un intelectual (este título ni siquiera implica la necesidad de que sea un teólogo) pensar por el pueblo creyente pero no puede el Papa, en virtud de un ministerio carismático instituido por Cristo, declarar la norma de la fe e interpretarla para todo el pueblo de Dios?
¿Acaso las «ideologías opresoras» no pueden influir, como demuestra sobradamente la experiencia, sobre ese pueblo creyente para socavar su fe y para confundirlo? Y entonces ¿no necesita ese pueblo pastores que defiendan su fe y lo iluminen acerca de las manipulaciones, las confusiones y los engaños de que se lo quiere hacer objeto? Esos engaños, no vienen sólo abiertamente y de parte de los enemigos de la fe y de los «reyes impíos», sino también para mayor motivo de confusión de «los falsos profetas del rey», que embrollan la doctrina con un pretendido saber teológico.
4.7.3 Pío IX. El Syllabus: «sin talante alguno dialogal»
El optimismo histórico moderno de Juan Luis Segundo respecto del avance de la historia de la humanidad es paralelo a su pesimismo respecto de la actitud de la Iglesia ante «la historia». Mientras Segundo considera que la línea evolutiva de la historia del mundo es progresiva y ascendente, ve la de la Iglesia como descendente y regresiva. El pueblo de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento fue capaz de generar dogmas, las «masas» católicas actuales no son ya confiables, a no ser puntualmente, cuando se trata de verlas como antagonistas del magisterio infalible del Papa.
Segundo considera que «los avances del humanismo... tienen un carácter visiblemente progresivo» y que por lo tanto «parecería que sólo peligrosos o nostálgicos pueden pensar en volver atrás». E inmediatamente pasa a afirmar: «Pero la Iglesia sí lo piensa, y un cierto magnetismo personal de Pío IX, así como su situación de perseguido, no dejan de darle a esa tentativa ciertos visos de posibilidad y aún de probabilidad»31.
Los reflectores apuntan ahora a otro Papa: Pío IX, caracterizado, mediante la mise en scène expositiva, con los rasgos de peligroso o nostálgico.
He aquí cómo interpreta su figura y su acción Juan Luis Segundo: «El mismo Pío IX en 1864 había publicado el famoso Syllabus, donde el lector hallará, de modo inequívoco, la condenación que la Iglesia hace, sin talante alguno dialogal, de todas y cada una de las tentativas humanistas de la época. Tal vez, entre casi un centenar de condenaciones, valga la pena recordar una, la más significativa, creo yo, de la posición humana que de algún modo las explica todas: el Papa condena a quienes pretendan que el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna (DS 1780). Y puede pensarse ¡Cuántas duras batallas librará la teología32 y qué difíciles e importantes victorias logrará en los cien años que separan el Syllabus del Vaticano II, que, según el Papa que lo presidió, Pablo VI, ´vuelve la Iglesia hacia la dirección antropocéntrica de la cultura moderna (discurso de clausura del Vaticano II en 1965)!»33.
4.7.3.1 Un prejuicio anticlerical
¿Cuál es el sentido del artículo del Syllabus que escandaliza a Segundo porque condena la proposición: «El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna»?
Dejemos que esclarezca el escándalo de Juan Luis Segundo un documento histórico, escrito 83 años antes que el libro de Segundo, pero que parece responder a sus términos con profética anticipación. Veamos cómo refutaba Monseñor Mariano Soler, Arzobispo de Montevideo, en 1906, los dichos que Segundo ha hecho suyos, reconociéndoles vigencia después de un siglo: «Los adversarios de la Iglesia encuentran en esta condenación el motivo más poderoso de escándalo y de su aversión contra ella. Y sin embargo, que Pío IX al condenar dicha proposición haya tenido la intención de reprobar la guerra hecha a la Iglesia y las violencias ejercidas contra ella en Italia (1860) usando las palabras especiosas de progreso, liberalismo y civilización, y no lo que tienen estos conceptos de verdadero y de bueno, es de la mayor evidencia para los que saben que esta proposición fue sacada de la Alocución Iamdudum, en que precisamente estas palabras tienen el sentido indicado. No hace más que oponer la civilización cristiana a la atea y al anticristianismo. Pretender que en este pasaje se manifieste más que en ninguna otra declaración pontificia, en el orden de los hechos, un pretendido antagonismo entre la Iglesia y el pensamiento moderno respecto a la dirección práctica de la vida civil y social, no es más que un prejuicio anticlerical, que ningún juez imparcial podría negar sin ponerse en contradicción con el testimonio de toda la historia, y especialmente, de la contemporánea»34.
Testimonio histórico de que la mentalidad católica no era opuesta a la libertad y al progreso sino a los abusos que se quería cobijar bajo esos nombres es el siguiente texto: «Lejos de ser hostil o indiferente al progreso de las ciencias, la religión no puede menos de aplaudirle entusiasta; ella encuentra en su concurso una fuerza irresistible para su propia defensa y su más glorioso triunfo: ella es por excelencia la filosofía y la civilización espiritualista»35. Pero ¿es posible vencer la tozudez impertérrita con que la leyenda negra anticatólica repite sus slogans hasta imponerla a la mente de teólogos y sacerdotes?
Sólo si se admite que Segundo padecía de una grave ignorancia histórica es posible eximirlo de la parcialidad en el juicio que atribuye Monseñor Soler al prejuicio anticlerical.
¿Tendremos que recordar, otra vez más, los métodos del anticlericalismo en su persecución anticatólica, que pasa por alto Juan Luis Segundo? Lo haremos más adelante, pero conviene adelantar a este lugar algo de esa memoria. Vaya, pues, un ejemplo: «Por eso dice Monseñor Mariano Soler citando al liberal Leroy Beaulieu cuando después de ciertas conferencias, en que se excitaba a los anticlericales a tomar medidas enérgicas, aun de fuerza, contra los católicos y sus instituciones, y se organizaron asonadas y algaradas contra peregrinaciones de señoras indefensas, insultándolas y silbándolas de la manera más cobarde e indecente; y se apedreaba los templos y conventos, y se lanzaban ¡mueras! en nombre de la libertad, entonces, al verse reprobados por algún órgano de prensa y por liberales sensatos, que les recordaban el respeto mutuo, nuestro autoritario anticlericalismo trató de reprobar lo que llama liberalismo manso e inconsecuente, porque proclama el respeto a la libertad de los demás y condena esas excitaciones cobardes a las pasiones de la muchedumbre, que al recorrer las calles, abochornaban a las mismas piedras con que apedreaban la libertad religiosa. Todo eso es bochornoso para la civilización y la libertad... Toda la actividad del jacobinismo consiste en manifestaciones de intolerancia: sus mitines y conferencias son contra el clericalismo, y su palabra sacramental; mueran los católicos, muera la Iglesia; sus proyectos y leyes incautarse de los bienes eclesiásticos, poner trabas al ejercicio del culto, prohibir las comunidades religiosas, imponer leyes contrarias a las creencias católicas, como si los católicos no fuesen tan ciudadanos como los demás, dignos de ser respetados en sus creencias; y todo esto en nombre de la libertad»36.
Juan Luis Segundo reconoce que: «La segunda mitad del siglo XIX, tal vez los años que precedieron al concilio Vaticano I (1870), señala el momento de mayor conflictividad, desde el Renacimiento, entre humanismo y dogma católico»37. Pero este dicho es inexacto en múltiples sentidos. Primero porque también la primera mitad del siglo XX registra las violencias anticatólicas que Juan Luis Segundo pasa por alto. Y en segundo lugar, porque no se trata solamente de un conflicto de ideas, sino de la persecución de un pueblo, al que se combate en sus convicciones, tanto como en sus instituciones, su culto y sus manifestaciones públicas, sus costumbres...
4.7.3.2 Un antimodelo: el dogma de la Inmaculada Concepción
Bajo el título «Pueblo sujeto vs. pueblo objeto» dice Juan Luis Segundo en El dogma que libera: «La continua comparación entre lo que ha dado la búsqueda de elementos y métodos dogmáticos en el Antiguo Testamento38 y, por otro lado, un ejemplo extremo que he usado sin cesar como telón de fondo la declaración dogmática de Pío IX sobre la Inmaculada Concepción de María puede irritar y bloquear el pensamiento, en lugar de activarlo»39.
¿Cómo surge ese dogma bíblico, que se prestigia como democrático, frente al ejemplo bloqueante e irritante del dogma aristocrático surgido de una decisión vertical y revestida de una pretensión infalible?: «El dogma bíblico tiene... algo así como dos tipos de autores en ambos extremos de la obra literaria. Unos, los propiamente llamados autores, los creadores, bajo la inspiración divina, de los documentos donde la revelación o palabra de Dios queda depositada. Y otros receptores, que, desde la fe en quien conduce ese proceso, fijan (de una manera algo más pasiva, es cierto, pero no menos decisiva40) dónde se halla presente ese proceso que, de crisis en crisis, enriquece, humaniza y libera a esa comunidad humana»41.
A pesar de lo que el modo de expresarse de Juan Luis Segundo pueda sugerir, estos libros no son fruto del trabajo en equipo de diversos autores. Aún cuando detrás de algunos de esos libros se reconoce la existencia de escuelas, se trata de individuos enfrentados a menudo en relación antagónica con el pueblo: Moisés, Isaías, y otros profetas. La Sagrada Escritura los presenta como aristócratas de la fidelidad a Dios frente a un pueblo inclinado a la infidelidad y a olvidar o traicionar la Alianza. La inspiración es un carisma «aristocrático» concedido a un hagiógrafo y que hubiese podido compararse al de la «infalibilidad» concedida al pontífice. El pueblo de Israel, más que receptor dócil de la revelación, fue un pueblo de dura cerviz, rebelde e inclinado por mayoría democrática a la desobediencia y a la idolatría. Es idealizar algo románticamente, desconociendo la verdad de los hechos, presentar a ese pueblo como un pueblo sediento de Dios y que a fuerza de buscarlo terminaba por encontrarlo.
4.7.3.3 Desacuerdo de fondo con el Magisterio pontificio
Juan Luis Segundo opone a esta manera «humanizadora y liberadora», a la vez que históricamente muy natural, de generarse el dogma, el siguiente retrato del Magisterio eclesial: «Sorprende, entonces, como algo ajeno a la acostumbrada actitud divina de asociar al hombre a todos los planes de Yahvé, el que el dogma, con la infalibilidad que la guía divina le confiere, deje de asociar, como si fuera un factor perturbador, a la comunidad de fe en el proceso de auto-revelación, y el reconocimiento de su palabra quede, así, librado a una sola instancia autoritaria, que puede actuar sin consultar siquiera a esa comunidad, o consultándola de un modo formal, es decir, consultándola directamente sobre el dogma, pero no sobre sus problemas, esperanzas y crisis asociadas a ese dogma en cuestión. A este último caso parecería ajustarse, entre otras, la definición de la Inmaculada Concepción de María (y la consulta que, se aduce, se hizo a la Iglesia a propósito de ella)»42. «No se tome lo dicho... como un juicio en pro o en contra de la Inmaculada Concepción. Tómese, eso sí, como un ejemplo de una concepción reductora y empobrecedora de cómo se llega a establecer un dogma, aunque ése pueda ser43 verdadero en sí mismo»44. «No está errado el lector que saque como consecuencia... que el autor45 no está de acuerdo con la forma en que el magisterio eclesiástico ha procedido, por lo menos en tiempos recientes... a fijar la verdad dogmática en la Iglesia católica»46.
4.7.3.4 ¿Revelación o descubrimiento de la verdad?
Estas evaluaciones de uno y otro modo de generarse el dogma presuponen un olvido, del hecho de la Revelación y su trasmisión47, puesto que considera la verdad dogmática como el resultado de una búsqueda por caminos humanos que se va dando con la historia. Juan Luis Segundo impugna la idea del «depósito».
Según Juan Luis Segundo, en el Antiguo Testamento ha tenido lugar un cierto «proceso de búsqueda pedagógica de la verdad»48; «la comparación que se ha hecho en este capítulo muestra sólo que el método para buscar la verdad varió mucho al pasar de un Testamento al otro, al menos con el correr del tiempo y bajo diferentes condicionamientos históricos influyentes en la institucionalización de la Iglesia»49. «Se tratará de mostrar, a medida que se desarrolla la historia, que, de hecho, esa búsqueda de la verdad... nunca cesó [...] Esa manera empobrecida de llegar al dogma, a la que me he referido [el magisterio eclesial]... no es, por suerte, la única que ha poseído realidad histórica ni, por otra parte, actúa en estado puro»50.
4.7.4 Quehacer dogmático desequilibrado
Aplicando su método dialéctico a la relación Papa-Concilio, Juan Luis Segundo cree ver en algunos textos del Vaticano II un intento de corregir el ejercicio del Magisterio Pontificio: «Desde antes del Vaticano II, y sobre todo en él, se dieron oficialmente una serie de perspectivas destinadas a corregir, a medida que sean comprendidas y puestas por obra, lo desequilibrado de un quehacer dogmático de espaldas a la vida (cf. GS 43), al que me he referido como a un telón de fondo»51. Parece olvidar Segundo cuanto se reitera en el capítulo tercero de la Lumen Gentium, acerca de la constitución jerárquica de la Iglesia y su origen divino.
Es bien cierto que a partir del Vaticano II se crearon en la Iglesia nuevos mecanismos de la comunión episcopal y de consultas entre la Santa Sede y las Conferencias episcopales, pero eso en nada ha alterado la esencia de la constitución jerárquica de la Iglesia. Durante el mismo Concilio, Pablo VI ejerció en varias oportunidades su autoridad para dirigir o corregir el resultado de las deliberaciones conciliares. Y en ocasión de la Humanae Vitae no temió asumir la responsabilidad de su ministerio en medio de una tormentosa oleada de críticas de teólogos y de obispos.
4.8 Ante el magisterio conciliar
Juan Luis Segundo hace objeto a la autoridad de los concilios, incluido el Vaticano II, de un trato similar al que le merece la de los Papas. Ni siquiera los documentos del Vaticano II los acepta Segundo sin pasarlos, antes, por la criba de su discernimiento para descartar lo que pertenece a una línea que no coincide con sus puntos de vista: «Una de las corrientes teológicas presentes en el Vaticano II desvió la significación obviamente más amplia de pueblo de Dios, para darle un sentido más restringido, coextensivo a los miembros visibles de la Iglesia Católica. Pero de poco servía ya ello después de una afirmación universalista como la de GS 22»52. Con esta oposición dialéctica Segundo, apoyándose en una frase de Gaudium et Spes, se desentiende de todo el capítulo tercero de la Lumen Gentium, en especial los números 14-16. Esta manera de oponer un texto conciliar a otro, precondicionando sus sentidos por motivos ajenos a la fe, no es una manera aconsejable, para un creyente, de recepción del magisterio conciliar.
La visión de Segundo acerca del Vaticano II está dominada por la interpretación «política» de que sus documentos son una suerte de mosaico de sentencias de compromiso entre dos «líneas» de Padres conciliares. Segundo comparte la opinión de Hans Küng y de otros teólogos renombrados, pertenecientes a la misma corriente, de que: «El Vaticano II,... en un asunto de tanta importancia para el futuro de la Iglesia y el diálogo ecuménico, dejó que el compromiso dominara el panorama, sin decidirse por una u otra opinión teológica»53. Que esas divergencias y diferencias existieron, nadie lo negará. Como existieron en el concilio de Jerusalén. Pero por encima de esas líneas prima la caridad y, por acción y asistencia del Espíritu Santo, se llega, en comunión, al acuerdo sobre la expresión de la verdad.
Refiriéndose a la doctrina del Vaticano I sobre la existencia de Dios54, Segundo se expresa así: «Como toda la filosofía tomista, el texto del Vaticano I es una mezcla sutil de filosofía aristotélica y de teología cristiana [...] uno se sorprende ante la mezcla de atributos impersonales (surgiendo del argumento causal de la existencia del Ser Infinito) con afirmaciones que (surgiendo de la Biblia hebrea) hablan de ese Ser como personal, libre y decisivo para el hombre»55.
Juan Luis Segundo es, en filosofía, agnóstico y relativista. A pesar de lo cual, estima que un saber filosófico tan marcesible como la flor del campo, puede brindarle fuerza y perdurabilidad a la palabra de Dios. Expresa así esta curiosa convicción que invierte la profecía de Isaías 40,6-8: «Las categorías de pensamiento que propondré en los capítulos siguientes para la teología no procederán de la ingenua creencia de que tales filosofías durarán más que otras o serán perennes, sino de la experiencia de que son capaces hoy de darle más fuerza, raíces y riqueza al mensaje que Dios quiso comunicar a nuestras existencias»56.
Juan Luis Segundo continúa en estos términos su opinión sobre la doctrina del Vaticano I: «Como se verá luego, no estoy tratando de mostrar aquí que el Vaticano I se equivoca en su primer capítulo, De Dios creador de todas las cosas. Lo que sí he querido mostrar es que las antinomias que deja por resolver son tan grandes que el hombre que se atenga a él perderá todo interés personal en decidir si dará o no dará el paso de la deducción por vía causal desde la existencia del mundo creado a la existencia de Dios su creador. Lo que sucede es que el Dios de Aristóteles y el Dios que, según san Juan, es Amor no son la misma cosa»57.
Los descuentos que hace Juan Luis Segundo a la doctrina del Vaticano I van puestos aquí a la cuenta del manido tema de la incompatibilidad entre el pensamiento griego y la visión hebrea de Dios, entre teodicea y teología.
El origen genético de esta faceta del pensamiento de Juan Luis Segundo se ilumina con el juicio de M.-J. Le Guillou sobre los gnósticos modernos: «Éstos son juicios que hacen inmanente al Logos en el devenir del mundo. Se presentan como una contestación radical de las afirmaciones de los concilios antiguos: éstas sólo podrían tener valor únicamente para el período que va desde Sócrates hasta la muerte de toda la metafísica con Nietzsche y, una vez superadas y caducas, requieren una interpretación radicalmente nueva. No se cansan de decirnos que en adelante es necesario atenerse sólo a las categorías del pensamiento judío, tan sensible a la historicidad, y rechazar el pensamiento griego amarrado al estatismo del ser. Pero no hay peor perversión del pensamiento cristiano, porque la insistencia unilateral en el pensamiento judío y el apoyo exclusivo en el pensamiento griego destruyen en su raíz el universalismo del misterio que es el Cristo proclamado por san Pablo y por Juan»58.
Los textos alegados hasta aquí ilustran suficientemente cuál es la actitud «crítica» de Juan Luis Segundo ante el magisterio conciliar.
4.9 Actitud ante el episcopado latinoamericano
Juan Luis Segundo ha hecho a veces juicios globales sobre toda la pastoral latinoamericana que, aunque bienintencionados, trasuntan un juicio que algunos han considerado autosuficiente o inmodesto. El episcopado y el clero secular y religioso del continente, piensa Juan Luis Segundo, habría estado, hasta la fecha, preso del miedo: «Miedo psicológico por nosotros mismos (enfrentados a la libertad), miedo teológico por la salvación de las masas (sin protección) y miedo pastoral de no poder atraer a los hombres (con sólo el Evangelio)». Éstas, en efecto, constituirían, según Juan Luis Segundo, «las motivaciones ocultas, pero decisivas, de la mayor parte de la pastoral latinoamericana»59.
Este juicio de Juan Luis Segundo caracteriza su actitud ante el Magisterio. No parece comprender que, por definición, la jerarquía esté al servicio del Pueblo de Dios y apunte a aceptar su condición de muchedumbre. El pastor tiene que hacerse cargo de las ovejas enfermas y de las heridas. No puede apuntar a acotar la grey a sólo las sanas, desentendiéndose de las sarnosas, como los malos pastores de Ezequiel 34 y del Sermón 46 de San Agustín. Juan Luis Segundo califica esta solicitud de «miedo»: «No estamos determinando con esto a dónde debe encaminarse la pastoral de la Iglesia. Sólo queremos indicar que el miedo por la salvación de las grandes mayorías de alguna manera cristianas orienta a la pastoral y, al mismo tiempo, desacredita de antemano todo el lenguaje con que teológica y pastoralmente se podría discutir tal orientación. Comienza por tacharlo de elitista. Por eso, una vez más, uno de los elementos claves de toda la pastoral del continente permanece oculto. El miedo, por más razonable que sea, es el gran ocultador»60.
Otro ejemplo: Juan Luis Segundo juzga la actitud de los Obispos frente a la línea de teología de la liberación con la que él simpatiza y de la que se siente parte e interpreta así los motivos por los que se habrían opuesto a ella: «La nueva teología [de la liberación] [...] creó en toda la América Latina una corriente de duda y de crítica severa a la religión popular (llamada también, y puede ser que con más propiedad, catolicismo popular). Ella la juzgaba opresiva y en resumidas cuentas, no cristiana. Este ataque provocó una reacción creciente de las autoridades eclesiásticas61 que se esforzaban por mantener las masas dentro de la Iglesia62.
La acusación de influencia marxista en este análisis de la relación entre religión y opresión proporciona un motivo fácil, aunque injusto63, para impedir a la mayoría de los teólogos de esta corriente que enseñen en los institutos, seminarios y facultades, a los futuros responsables de la pastoral»64.
Juan Luis Segundo interpreta los motivos pastorales de los obispos desde sus presunciones y sospechas acerca de «los motivos ocultos de la pastoral latinoamericana» y eso le impide tomar en cuenta sus razones verdaderas y pensar dialogalmente con el Magisterio. No parece entender las razones por las cuales el Magisterio episcopal, que tiene en la Iglesia, en unión con el Papa, una misión divina para guiar al pueblo, desaprobó a algunos autores y a una cierta línea de la teología de la liberación y prefirió y aprobó a otra.
En Puebla el Magisterio episcopal latinoamericano afinó su enseñanza asumiendo aportes de teólogos que pensaban la liberación desde una filosofía de la cultura compatible con la fe, desde el estudio socioreligioso de la religión del pueblo y desde una teología inculturada. Juan Luis Segundo manifestó su disenso con esas direcciones del pensamiento que el Magisterio sinodal aprobaba y asumía. «Es verdad dice en 1984 que este segundo movimiento ha obtenido la simpatía de una parte importante de la jerarquía. Como lo hemos visto la resistencia al primer movimiento vino de su crítica a la religiosidad popular o simplemente de su manera de concebir la religiosidad65. En este sentido, el segundo movimiento ha disipado muchas sospechas al reconocer en la religión de las gentes ordinarias [des gens ordinaires] un elemento general liberador»66.
La verdad es que los Obispos de América Latina, reunidos en Puebla y resistidos por diversas fuerzas intraeclesiales entre las que se contaban influyentes sectores de la vida religiosa, enseñaron claramente que una reflexión teológica que se hace partiendo de una praxis marxista corre el peligro de llevar a «la total politización de la existencia cristiana» y al «vaciamiento de la dimensión trascendental de la salvación cristiana»67.
El P. General Pedro Arrupe consideró conveniente recordar este texto a los Provinciales jesuitas de América Latina en su Instrucción del 8-12-1980 sobre el marxismo68.
El concilio Vaticano II vuelve a inculcar el respeto que se debe al magisterio de los obispos ejercitado en comunión con el Papa: «Este Sagrado Sínodo enseña que los Obispos han sucedido por institución divina a los Apóstoles como pastores de la Iglesia, y quien a ellos escucha, a Cristo escucha; quien por el contrario, les desprecia, a Cristo desprecia y a Aquél que envió a Cristo (cf. Lc 10,16)» (LG 20).
La constante y tenaz preocupación por atender a toda la grey que muestran los obispos no logró hacer dudar a Juan Luis Segundo de sus ideas teológicas, sino que desde ellas siguió juzgando y criticando las opciones pastorales del episcopado latinoamericano. No logró comprender los motivos de los obispos, posiblemente porque su eclesiología no se lo permitió, y por eso no se dejó persuadir por ellos a reconsiderar sus convicciones.
4.10 Liberalismo dogmático: «del dogma que esclaviza al dogma que libera»
¿Pero cuál es el motivo más profundo de Juan Luis Segundo para oponerse e impugnar al Magisterio? ¿Cuál es la causa de sus reproches?
La obra El Dogma que libera, subtitulada Fe, revelación y Magisterio dogmático, en la que, por su subtítulo, podría esperarse del autor una exposición y un tratamiento dogmático del tema del Magisterio en su relación con el dogma, trata sin embargo del Magisterio jerárquico, episcopal y papal, no de manera teológico- dogmática69, sino en tono polémico, con argumentos histórico- apologéticos y consideraciones sociológicas o puramente naturales70.
Una de las tesis principales, quizás la principal, de esta obra, es que el dogma católico no sólo ha ido evolucionando y cambiando según la praxis histórica eclesial, sino que ha ido siendo históricamente recreado. Juan Luis Segundo está de acuerdo con que esto haya sido así, como se desprende de lo que se ha dicho en 3.1 acerca de su comprensión de la Revelación, y propone que se debe seguir haciendo lo mismo, sólo que deben tomar la posta las instancias democráticas y moverse en otra dirección opuesta y con fines opuestos a los del Magisterio hasta ahora. Su desacuerdo apunta, no al hecho en sí de esa presunta recreación continua del dogma que él le atribuye al Magisterio y al pueblo de Dios del Antiguo Testamento y postula para el del Nuevo, sino a la intención con que el Magisterio lo habría ido interpretando o inventando; y sobre todo contra el fijismo dogmático que, según Juan Luis Segundo, le imprimió durante la Edad Media y quiso mantener contra el avance moderno.
Hay una notoria contradicción entre esta afirmación del carácter intrínsecamente cambiante del dogma y por otro lado la afirmación de su fijismo de hecho. Para Juan Luis Segundo el fijismo del dogma es una cualidad histórica, contraria precisamente a su esencia, que adquirió en la Edad Media en defensa del orden establecido en la Cristiandad. En unos momentos Juan Luis Segundo reprocha el fijismo y en otros el cambio oportunista de los dogmas. Pero no es otra cosa lo que él propone que se haga con ellos para adaptarlos al impulso histórico moderno.
Sea quien sea el agente dogmogénico y/o dogmofijista en la Iglesia, lo que Juan Luis Segundo desea y se propone es que el dogma deje de funcionar en oposición a la modernidad, se vuelva a tornar maleable y empiece a funcionar a su favor; que sea un dogma que libere. ¿Que libere para qué? Para adherir al «progreso histórico» que propone la modernidad.
4.10.1 Oposición entre Iglesia y modernidad
Juan Luis Segundo interpreta los motivos de la actitud opositora de la Iglesia en numerosos pasajes de su obra en el sentido y estilo que ilustra el siguiente pasaje: «En la Revolución francesa... habían hecho erupción las ideas y actitudes que, desde el Renacimiento vía la Ilustración, habían crecido en oposición a la Iglesia y al mundo medieval formado y defendido por ella. Por eso la Revolución francesa divide al mundo europeo y pone (casi) toda la Iglesia (Católica) a la defensiva, haciéndole apoyar un pasado reconocible como suyo: lAncien Régime»71. «Con su apoyo al Antiguo Régimen y al capital económico la Iglesia había servido a sistemas que deshumanizaban y envilecían al hombre»72. «A la atracción práctica hacia las nuevas banderas [de la Revolución francesa] la Iglesia institucional intentó frenarla con el anatema y la excomunión»73. «La segunda mitad del siglo XIX, tal vez los años que precedieron y siguieron al concilio Vaticano I (1870), señala el momento de mayor conflictividad, desde el Renacimiento, entre humanismo y dogma católico... Pío IX había publicado el famoso Syllabus, donde el lector hallará de modo inequívoco la condenación que la Iglesia hace, sin talante dialogal alguno, de todas y cada una74 de las tentativas humanistas de la época»75.
4.10.2 No tan así
Este juicio histórico es parcial; Juan Luis Segundo asume y repite, sin crítica, las leyendas negras tejidas contra la Iglesia que el lector desprevenido o ignorante hallará quizás creíbles, por provenir ahora de boca de un sacerdote76.
Juan Luis Segundo se alinea, sin discutirla, en una visión histórica anticatólica que simplifica y falsea los hechos. Pero quien adopte esta interpretación se priva de todo título para descalificar o condenar al neoliberalismo. Y si aún insiste en hacerlo, se le podrá reprochar, con el pensamiento de Segundo en la mano, y acusarlo de oponerse al proceso de humanización y de querer frenar el avance posmoderno y el fatal proceso de globalización que conduce a la humanidad al estado mundial y ha alcanzado ya el fin de la historia.
En realidad, Pío IX no fue, como parece percibirlo y presentarlo Juan Luis Segundo, una especie de villano representante del oscurantismo eclesial que quiso sofocar las nobles e irénicas fuerzas del «humanismo»77, oponiendo a sus puras intenciones un actitud obstinadamente retrógrada. La verdad es que fue un Papa que no negoció los principios de la fe a pesar de estar totalmente solo y aislado ante el antagonismo mancomunado de todas las cancillerías europeas y de los poderes masónicos de la época. No lo hizo ni ante la fuerza de las armas. Y no sólo tuvo que enfrentar a las fuerzas «progresistas», sino también a las conservadoras. Contra Pío IX se unen, aunque guerreen entre sí, Francia y Prusia. Se le opone tanto España como el Imperio Austro-Húngaro. Ese coraje indómito ante la presión de los imperios europeos no se le ha perdonado aún hoy. El Syllabus fue un gesto de una grandeza comparable a la solitaria decisión de Pablo VI de publicar la Humanae Vitae. Actos igualmente valientes de Pío IX fueron: la convocación del Vaticano I; el reconocimiento de las Iglesias locales de los «Nuevos Mundos», cuyos obispos se sentaron en el Concilio con igualdad de derechos a pesar de la oposición de los «Viejos Católicos», que eran un bastión anti-infalibilista; y la proclamación del dogma de la infalibilidad.
Juan Luis Segundo no toma en cuenta que las fuerzas opuestas a la infalibilidad eran las más conservadoras, jansenistas y galicanas, sobre las que triunfaron, no Pío IX solo, sino él gracias al episcopado mundial, venido de las misiones y del Nuevo Mundo.
Contra los cálculos políticos melindrosos de una buena parte del episcopado europeo, atemorizada por las presiones de sus gobiernos, el Papa Pío IX sostuvo su derecho de pronunciarse también sobre la moralidad de los actos de los gobernantes. Todas las cancillerías de Europa ponían el grito en el cielo ante la perspectiva de que se proclamara la infalibilidad. La Embajada Austro-Húngara en Roma por ejemplo recibía un despacho de su gobierno: «Los últimos decretos del Concilio proclamando el dogma de la infalibilidad pontificia no pueden ser mirados por el gobierno imperial y real más que con un sentimiento de legítima y profunda preocupación... El Sumo Pontífice, armado de una autoridad nueva que le reviste con una especie de omnipotencia, es instituido juez supremo en materia de fe y moral, cuando estas materias reciben a su vez definiciones que las extienden más allá del dominio reservado sin disputa alguna a la competencia de la Iglesia». El Gobierno francés, por su parte, protestaba con indignación: «cómo podría imaginarse que los príncipes quisiesen someter su soberanía a la supremacía de la corte de Roma...» y concluía el duro Memorandum afirmando que «el Concilio discute intereses políticos y no intereses religiosos»78. El nuncio en París presentaba al gobierno una respuesta del Cardenal Antonelli afirmando que: «La Iglesia no ha creído nunca, ni cree que debe ejercer un poder directo y absoluto en los derechos políticos del Estado» pero en virtud de la misión que ha recibido de Dios «tiene el poder y el deber de juzgar de la moralidad y la justicia de todos los actos». Y dado que toda acción humana es calificable moralmente «resulta que el fallo de la Iglesia, aunque recae directamente sobre la moralidad de los actos, se extiende indirectamente sobre todas las cosas con que se enlaza esa moralidad». El Cardenal Antonelli continúa protestando que «esto no es inmiscuirse directamente en asuntos políticos...», que «la prerrogativa de la Infalibilidad no es un hecho desconocido o nuevo en el mundo católico» y que «el único objeto de la confirmación de estas doctrinas es recordar a la sociedad moderna los principios de la justicia y de la dignidad, y dar al mundo la paz y la prosperidad que puede traer sólo la perfecta observancia de la ley divina». Antonelli concluye: «de las precedentes consideraciones se desprende que el Concilio no está llamado a discutir intereses políticos».
¿Cuál es el crimen de Pío IX? ¿Haber asegurado para sus sucesores hasta nuestros días una autoridad que ya no se les disputa para expedirse, como lo hace continuamente Juan Pablo II, sobre la moralidad o inmoralidad de los actos de los dominadores de este mundo? ¿Es eso oponerse a un cierto humanismo de la modernidad, que el Papa Juan Pablo II no ha vacilado en calificar con razón de «cultura de la muerte», teniéndose que hacer defensor de la vida misma de los hombres, en una civilización que nació cacareando los Derechos Humanos? ¿Haberse expedido contra el liberalismo adelantándose en un siglo y medio a las condenas al neoliberalismo? ¿Qué negativas consecuencias puede preverse que tengan las tesis de Segundo para la libertad de la Iglesia ante la involución ética posmoderna de la Humanidad?
Pío IX obró proféticamente inspirado. En las votaciones del dogma de la infalibilidad se refleja, concretándose y haciéndose legible, una encrucijada en la historia de la Iglesia. Surge una nueva era, en la cual los destinos y los límites geográficos del catolicismo ya no coinciden más con los de Europa. El cisma de los Viejos católicos es la parábola en acción, la imagen profética, de lo que habría sido el destino de la Iglesia, si en esa encrucijada histórica no hubiera sabido guardar la distancia debida respecto del mundo mental de las grandes potencias. Se habría convertido en una Iglesia de cancillería y habría seguido posiblemente la suerte de aquel movimiento de católicos de cancillería y de cátedra universitaria, cuyo horizonte político fue incapaz de sobrepasar las fronteras culturales y políticas en que se movía.
De hecho, Pío IX estaba canjeando su poder temporal por el reconocimiento de un liderazgo espiritual a escala supra-europea. Los Estados Pontificios a cambio de ambos mundos: el Antiguo y sobre todo el Nuevo. Ni Pío IX ni su curia ignoraban lo que arriesgaban al arrostrar la ira de los más poderosos gobiernos de su tiempo. Los términos están claros en los despachos políticos de la época y en los Memorandums de los embajadores, en los discursos de los Padres conciliares y, más que nada, en el fulminante desenlace histórico. El 18 de julio de 1870 se proclamaba el dogma de la infalibilidad pontificia. Al día siguiente, Francia declaraba la guerra a Prusia y retiraba sus tropas de la Península desguarneciendo los Estados Pontificios. Dos meses después ocurría lo previsible: el 20 de setiembre, las tropas de Víctor Manuel invadían Roma y se ponía fin al Concilio79.
Juan Luis Segundo reconoce como se ha visto antes que «la segunda mitad del siglo XIX, tal vez los años que precedieron y siguieron al concilio Vaticano I (1870) señala el momento de mayor conflictividad, desde el Renacimiento, entre el humanismo y el dogma católico». Reconoce también que «por supuesto no todos esos avances del humanismo tienen los efectos humanizadores que de ellos se esperan»80. Pero defiende, a pesar de todo, al «humanismo» en sí, porque opina que sus «avances»: «amén de que portan valores cristianos verdades cristianas que se volvieron locas, según la expresión de Chesterton, tienen un carácter visiblemente progresivo». Por lo que Juan Luis Segundo, desentendiéndose de la verdad denunciada por Chesterton, condena las conductas defensivas de la Iglesia y, en particular, de Pío IX y declara «peligrosos o nostálgicos» a los que se han permitido señalar la demencia de alguna de esas verdades enloquecidas: «sólo peligrosos y nostálgicos pueden pensar en volver atrás. Pero la Iglesia sí lo piensa, y un cierto magnetismo personal de Pío IX, así como su situación de perseguido, no dejan de darle a esa tentativa ciertos visos de posibilidad y aún de probabilidad»81.
4.10.3 Los métodos anticatólicos del «humanismo» moderno
Mientras tanto, ¿cuáles eran, no los «efectos», sino los tonos mismos y los métodos de lo que Juan Luis Segundo estima como el «humanismo» progresivo proveniente de la Revolución francesa? Un grupo de parlamentarios y concejales de París convocaban un centenario de la muerte de Voltaire y de Rousseau que debía celebrarse en la Exposición universal de 1878. Uno de los órganos de prensa celebraba la idea: «Voltaire ha tratado irrespetuosamente todo lo establecido... Se atrevió a mirar cara a cara a Jesucristo. Ese hombre nada respetó, por lo tanto es merecedor de nuestro respeto. Gracias a él vivimos libres de toda traba dogmática, gracias a él está emancipada la conciencia individual... El que dijo aplastad a la infame será, en estos tiempos de jesuitismo y de falsa devoción, objeto de una manifestación estrepitosa... será la celebración de la emancipación del humano espíritu de todos los dogmas y de todas las tradiciones, porque Voltaire combatió la superstición y el fanatismo, bases de todo el Estado político, religioso, civil, económico y moral de su tiempo... La admirable expansión revolucionaria de 1789 a 1792, la abolición de todos los privilegios, la destrucción de las órdenes monásticas, la secularización de los bienes de la Iglesia, proceden en línea recta de Voltaire...» El comité de homenaje votó la edición de sus libros: «cuando en cada familia haya un Voltaire decía Le Bien Public el 18-02-1878 quedarán vacías las iglesias»82. Tampoco menciona Juan Luis Segundo hechos como el Anticoncilio celebrado por la Masonería italiana prometiéndose la destrucción definitiva de la Iglesia.
Lo dicho parece suficiente para ilustrar cuál era el espíritu y los métodos, la saña anticatólica de ese «humanismo» que Segundo admira y defiende y al que pretende ha de plegarse y subordinarse la Iglesia en aras del bien de la humanidad.
4.11 El Magisterio: culpable del inmovilismo histórico católico
La propuesta secularizadora a la que Juan Luis Segundo desearía ver afiliada a la Iglesia, su culto y sus dogmas, refleja la dirección comenzada por Friedrich Gogarten, pionero de la teología secularista: «la idea de anular este proceso de secularización olvida desde un principio que es muy posible, basándose en los resultados obtenidos por la investigación histórica, que la secularización sea obra de la fe cristiana»83. Y por lo tanto una tarea que, según Juan Luis Segundo y los demás pensadores de esta corriente, debería asumir el creyente y la Iglesia toda, Magisterio incluido. Una tarea, afirma Juan Luis Segundo, a cuyo servicio habría que poner también los contenidos del dogma, es decir los contenidos mismos de la fe.
Porque, si todo en la Iglesia parece mutable y acomodable a los nuevos tiempos puesto que de hecho ha sido cambiado y acomodado84, sólo el dogma se presenta aún con una fijeza que para Segundo es irritante y parece ser la rémora principal, el principal obstáculo que hay que remover aún, para terminar con lo que él considera un inmovilismo católico. Juan Luis Segundo comparte la exasperación de muchos contra sectores «mayoritarios» de una Iglesia que resiste a la modernidad y que permanecería según él aferrada a la Edad Media, a la cual pretenderían los «peligrosos o nostálgicos» volver o hacer perdurar. La esperanza que alienta en esta obra de Segundo es que el dogma pueda convertirse, por fin, en una fuerza que libere la neguentropía así llama Segundo a esa fuerza «astuta», aceleradora de la historia85, en vez de oponérsele como ha hecho hasta ahora.
En la óptica de Juan Luis Segundo el Vaticano II fue un avance en la dirección de deponer la actitud defensiva del catolicismo ante la modernidad y aceptar transitar por sus rumbos. Pero la «asimilación» quedó a mitad de camino y sin realizar.
Como se ha mostrado en este capítulo, la actitud de Segundo ante las diversas instancias del Magisterio es coherente con lo que podría esperarse de su «fe en la historia» o «fe histórica» o, para emplear un término usado por el mismo Segundo: neguentrópica. De ese relativismo histórico o historicismo del pensamiento al que se afilia Segundo se tratará en el capítulo sexto.
4.12 Una prescindencia por principio
La prescindencia, o la actitud crítica o discutidora ante el Magisterio dogmático, que caracteriza a quienes piensan como Juan Luis Segundo, no es un hecho casual o fortuito; es de principio. Como se desprende de El dogma que libera, Juan Luis Segundo ha descalificado la enseñanza dogmática de la Iglesia y sus órganos, a los que juzga agentes que se oponen a la aceleración de la historia y la retardan. Se salvan, sólo nominalmente, los documentos del Vaticano II, pero no todos, ni en toda su extensión, pues también a ellos se los objeta, se los expurga y se los cita selectivamente, sometiendo los pasajes que no gustan a una fáctica censura por el silencio. Se les reprocha que contengan «fórmulas de compromiso». Se prescinde de lo que, en los textos, fue presuntamente concesión a posiciones conservadoras.
Los motivos de las distancias respecto del Magisterio eclesial de quienes piensan así se hacen, consideradas a la luz de estos textos, estos análisis y estas consideraciones, lógicos y trasparentes. Se comprende que, desde su óptica, todo lo que sucede en la Iglesia, todo lo que diga no sólo el Magisterio, sino también las mayorías, «meramente numéricas y no cualitativas» al decir de Segundo, será juzgado desde el punto de vista de su adaptación o no a la modernidad.
Por otra parte, llama la atención la vaguedad que reviste este concepto de modernidad. Juan Luis Segundo no lo define y no es posible imaginar a qué se refiere si no es remitiéndose a la pauta negativa de los «hitos»86 que ilustran los ataques al catolicismo y la defensa de éste. Es obvio, en muchas ocasiones, que Juan Luis Segundo está pensando, no en último lugar, en el marxismo.
El Espíritu Santo, motor y animador de la historia salvífica, es sustituido por un impulso intrahistórico, ciego pero de alguna manera astuto, que gobierna la biosfera. Se toma del Magisterio, del Concilio y del dogma como se verá en el capítulo sexto sólo lo que parezca útil o compatible a esa visión y a esa «fe» moderna en la Historia.
Notas
1Carlos Lohlé, Buenos Aires 1968. Se trata de ella más en particular en el cap. 11.
2Véase El dogma que libera, pp. 41-42. Nos ocupamos de este aspecto del pensamiento eclesiológico de Segundo en el capítulo 9.4.
Allí Segundo lamenta que, al intento de distinguir dos iglesias, una visible y otra invisible «salió al paso la encíclica Mystici Corporis de Pío XII, donde se insistía en la identidad entre Cuerpo Místico de Cristo e Iglesia-institución-visible, sin dejar espacio para una realidad más amplia». Y también lamenta que «una de las corrientes presentes en el Vaticano II desvió la significación obviamente más amplia de pueblo de Dios, para darle un sentido más restringido, coextensivo a los miembros visibles de la Iglesia Católica». Segundo considera que «de poco serviría ya ello después de una afirmación universalista como la de GS 22», que él usa de espaldas a y en contra de LG 14-16, donde se afirma explícitamente todo lo que Segundo niega en estas dos páginas.
3Difícilmente puede excusarse esta omisión alegando que el aspecto pneumatológico de la eclesiología es un tema que no interesa al laico, sino a la teología científica o académica. Volveremos a evaluar su eclesiología en un capítulo posterior.
4El dogma que libera, p. 336. Véase la Lumen Gentium, n. 25: el oficio de enseñar de los obispos (por la predicación); n. 26: el oficio de santificar (por la plenitud del Orden sagrado, la dispensación de los sacramentos y la oración); n. 27: el oficio de regir.
5Lumen Gentium, cap. III Constitución Jerárquica de la Iglesia y particularmente del episcopado, n. 18.
6El dogma que libera, p. 178.
7El dogma que libera, pp. 178-179.
8Como quien tiene autoridad. Véase DS 1501-1504 [783-784].
9El dogma que libera, p. 179.
10Este disimulo continuo del desacuerdo de fondo tras la administración de acuerdos
medidos y desacuerdos parciales, dificulta aislar las proposiciones opuestas a la verdad de fe y obliga a hacer trascripciones extensas o proceder a análisis tan fatigosos cuanto minuciosos, tales como los que obligadamente se ha debido relegar a Anexos. Aún así, se ofrecerán aquí ejemplos de sus expresiones.
11El dogma que libera, p. 282.
12El dogma que libera, p. 282.
13El dogma que libera, p. 283.
14Esta crítica no es propiamente teológica sino moral. Se reprocha al magisterio el mal
uso de su carisma infalible. Y se descalifica el misterio mediante reproches más o menos velados. Es el estilo de Smerdiakov, que afligía a Grigori en «La Controversia», una escena de Los hermanos Karamazov.
15El dogma que libera, p. 172.
16Se refiere a la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII, del 18-11-1302, y a los Dictatus Papae de Gregorio VI, que fueron alegados en el Vaticano I por los obispos opuestos a la definición de la infalibilidad, como casos de error en la doctrina de algunos Papas.
17El dogma que libera, p. 284. Nuevamente presenta Juan Luis Segundo el dogma como algo que ha de buscar y encontrar el hombre, y no como la aceptación, exposición y reexposición de lo que le ha sido revelado por Dios.
18El dogma que libera, p. 171.
19El dogma que libera, p. 172.
20El dogma que libera, p. 170.
21El dogma que libera, p. 46 y nota 20.
22La expresión misma es despistante porque, tratándose del Papa, no se trata de «un solo hombre» para quien lo mira desde la fe, y no con mirada naturalista ajena a su diferencia específica, que es nada menos que la de sucesor de Pedro. Éste es un asunto de fe obvio para el creyente, a quien jamás se le ocurriría considerar al Papa como un hombre cualquiera. Juan Luis Segundo está razonando aquí al margen de la fe.
23Juan Luis Segundo omite el San Pío X. Este Papa fue canonizado, y no en último lugar, por su Magisterio. Ignorar el acto canónico por el que la Iglesia declaró su santidad, es ignorar un hecho teológico de primer orden. La santidad declarada de un Papa cubre con especiales garantías su doctrina.
24El dogma que libera, p. 331-332. En este texto, Juan Luis Segundo subraya las palabras esencialmente e inigual, cosa que advierte expresamente entre paréntesis al finalizar la cita.
25Ley del gobierno francés de la que informa el próximo número, pues el conocimiento de la circunstancia histórica de los dichos del Pontífice hacen al esclarecimiento del verdadero alcance de los dichos que Juan Luis Segundo destaca como escandalosos.
26Vehementer, n. 12.
27El absolutismo de estado ha ensayado múltiples recetas para sujetar a la Iglesia y someterla a sus fines: Iglesias nacionales, Iglesias «que surgen de la base», etc. En todas ellas se apunta a suprimir la autoridad jerárquica establecida por Cristo y someterla a la ley del poder civil, sea autocrático, sea democrático.
28Es contradictorio que lo mismo que en determinado momento se le retacea a la Iglesia visible, se le conceda de buen grado a una «Iglesia» más amplia, invisible o anónima, que Segundo, ignorando LG 12-16, cree ver aludida por el Vaticano II en una frase de GS 22, cuyo sentido pliega a favor de su argumentación.
29Lo que está en manos de los pobres, no es una teología cristiana sino simplemente la fe. He aquí otro ejemplo de cómo, de hecho, Segundo confunde fe con teología. Confusión de pístis con gnosis que es característica del pensamiento gnóstico de todos los tiempos, como lo ha señalado Hans Urs von Balthasar (Gloria, T. I, Ediciones Encuentro, Madrid 1985, p. 127 y todo el capítulo Pístis y Gnosis, pp. 123-132). Lo que tiene el pueblo de Dios es la fe. Y ésta, el pueblo creyente la tiene no sólo como un acto aislado de profesión de fe, sino como comportamiento global, como disposición global del hombre que responde por la gracia a la Revelación que lo interpela. Tiene la fe como la entienden Pablo y Juan. El pueblo de Dios no sólo cree con la fides qua, sino que tiene la fides quae. Es decir, hace actos de fe, porque es creyente. Su ser creyente es anterior a sus actos. Así como su ser creyente es anterior a su pensar como creyente. La pístis siempre antecede a la gnosis, a la sofía, la hace ser gnosis. Pero no viceversa. La gnosis no es una antesala de la fe, como una especie de preambula fidei que iluminaría al hombre para que pudiese atreverse a creer, o para que su fe fuese razonable. No es la gnosis la que afirma y confirma la fe, sino la fe la que da firmeza y robustez a la gnosis que viene de ella.
30¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, p. 331, n. 4. Juan Luis Segundo concede a este intelectual un celo por la libertad del pueblo que no le reconoce a San Pío X en su empeño por defender la libertad religiosa de los católicos franceses.
31El dogma que libera, p. 338.
32Con un esquema dialéctico de percepción de la realidad, Juan Luis Segundo ve enfrentadas a la teología y el magisterio, con una visión ajena a la visión católica que expone la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe Sobre la vocación eclesial del teólogo del 24-05-1990. Con el mismo esquema dialéctico, Segundo ve oposición entre el pensamiento de Pío IX y el Vaticano II. En realidad, Pío IX es un pionero, un profeta que se adelantó a las actuales condenaciones del neoliberalismo.
33El dogma que libera, p. 339. De la tergiversación del pensamiento de Pablo VI que encierra esta cita ha dado cuenta J. H. Nicolas, cuyo comentario recoge este informe en 2.6.
34Monseñor Mariano Soler, Pastoral sobre El deber de la hora presente, Montevideo 1906, pp. 12-13. La pastoral pasa a continuación a proporcionar esa prueba histórica que no se puede incluir aquí. El Arzobispo reproduce la argumentación de La Civiltà Cattolica del 11 de julio de 1906.
35Pbro. Mariano Soler (futuro arzobispo de Montevideo), Discurso inaugural del tercer curso académico en el Liceo Universitario, del 1-05-1878, Tipografía de «El Mensajero del Pueblo», Montevideo 1878.
36Monseñor Mariano Soler, Pastoral Reflexiones sobre la propaganda anticlerical, Montevideo 1906, pp. 197-198.
37El Dogma que libera, p. 338.
38Que ha sido el método empleado hasta esa altura a lo largo de 150 páginas. A la base de este método está la oposición dialéctica entre Antiguo y Nuevo Testamento, o entre Antiguo Testamento y Constitución jerárquica de la Iglesia.
39El dogma que libera, p. 182.
40Juan Luis Segundo no concede este mismo mérito al pueblo católico que ha reconocido y aceptado el Magisterio pontificio y conciliar no sólo con pleno asentimiento, sino con adhesión afectuosa.
41El dogma que libera, p. 179.
42El dogma que libera, p. 179.
43Juan Luis Segundo no concede que lo sea, sino meramente que lo pueda ser. 44El dogma que libera, p. 183.
45Es decir, Juan Luis Segundo.
46El dogma que libera, pp. 182-183.
47Lo cual constituye la columna vertebral de la Constitución Dei Verbum.
48El dogma que libera, p. 183.
49El dogma que libera, p. 183.
50El dogma que libera, p. 184.
51El dogma que libera, p. 184.
52El dogma que libera, p. 42, nota 16.
53El dogma que libera, pp. 318-319. Se refiere a la discusión acerca de las «dos
fuentes» de la Revelación.
54DS 3000-3045 [1781-1820].
55¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, pp. 388-389. Aunque aquí Segundo encuentra negativa la «mezcla» de filosofía y teología, en otro lugar no sólo la aprueba sino que propende a ella. Pero evidentemente, se trata de introducir otra filosofía y además, de borrar los límites propios de la disciplina teológica. «¿Por qué sumar Filosofía a Teología?», en: ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, pp. 14-42.
56¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, p. 42.
57¿Qué mundo? ¿Qué Hombre? ¿Qué Dios?, pp. 390-391.
58El Misterio del Padre, p. 75.
59En: Acción pastoral latinoamericana. Sus motivos ocultos, Búsqueda, Buenos Aires
1972, 130 pp. Cita en p. 100.
60Acción pastoral latinoamericana. Sus motivos ocultos, p. 87.
61Las evitaciones lingüísticas son habituales en Juan Luis Segundo, y son tan
significativas como sus silencios doctrinales. Aquí, como está en pleno contexto crítico, evita usar las palabras «jerarquía» o «magisterio», para disimular la evidencia que en otros lugares y ocasiones no se guarda de manifestar de su oposición directa.
62La apreciación, descalificadora y objetivamente agraviante, de que la muchedumbre del Pueblo de Dios es «masa» recurre en toda la obra de Juan Luis Segundo hasta el fin, y asimismo su desacuerdo y su juicio negativo, que, en la obra aquí en cuestión, arroja sospechas y acusaciones directas sobre los presuntos motivos de la solicitud pastoral de «las autoridades eclesiásticas que se esfuerzan por mantener a las masas en la Iglesia».
63Numerosos pronunciamientos de obispos latinoamericanos precedieron la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación de la Congregación para la Doctrina de la Fe y motivaron sus razones pastorales. Calificar de «motivo fácil e injusto» el de una decisión de ese magisterio respecto de algunos teólogos que Juan Luis Segundo no nombra, es desentenderse de la discusión de los motivos de los pastores y banalizarlos, sin dar posibilidad de discusión ni juicio. Para comprender los motivos de los obispos que Segundo descalifica, consúltese por ejemplo: Monseñor Ricardo Durand Flórez, La Utopía de la Liberación. ¿Teología de los pobres?, Obispado del Callao, Perú 1988, 336 pp.; esta obra es un ejemplo de caridad en el disenso del obispo frente al teólogo Gustavo Gutiérrez. Véase también: Monseñor Alfonso López Trujillo, Teología Liberadora en América Latina, Paulinas, Bogotá 1974, 197 pp.
64Juan Luis Segundo, «Les deux théologies de la libération en Amérique Latine», en: Etudes 361 (1984), p. 158. La prohibición de enseñar ha sido siempre nominal y motivada por las expresiones y doctrinas de cada autor.
65No es eso sin embargo lo que está en el primer plano de las críticas del Magisterio, ni en Puebla, ni en la Instrucción sobre la Teología de la Liberación. El impedimento principal está en que se asume el análisis marxista, pero sobre todo la necesidad de la lucha de clases. Es lo que le reprocha Monseñor Durand Flórez a Gustavo Gutiérrez (Op. cit., p. 314). Naturalmente tampoco es indiferente a los Obispos que la «adveniente cultura», que es secularista de alma, barra con la piedad del pueblo católico
66Juan Luis Segundo, «Les deux théologies de la libération en Amérique Latine», en: Etudes 361 (1984), p. 158.
67Documento de Puebla, n. 545.
68Acta Romana Societatis Jesu (1980) p. 335, n. 14.
69Este silencio acerca de la función del Magisterio en la Iglesia es otro de los
«silencios significativos» en el pensamiento de Juan Luis Segundo a que este informe se ha referido en el capítulo 1.
70Apologético en favor de la modernidad. 71El dogma que libera, p. 42.
72El dogma que libera, p. 43.
73El dogma que libera, p. 43.
74Decir «todas y cada una» parece excesivo y suena a juicio apasionado.
75El dogma que libera, p. 339.
76Véase en el Anexo III el testimonio del agnóstico historiador y sociólogo belga Leo
Moulin.
77El pensamiento de Segundo deja insatisfecha la verdad histórica que conocen los
habitantes del Río de la Plata gracias al revisionismo histórico. Juan Luis Segundo no toma en consideración cuáles fueron los métodos empleados por la Francia y la Inglaterra del «humanismo generoso» en nuestra Guerra Grande, en el bloqueo del Río de la Plata, en el sofocamiento del desarrollo económico de estas incipientes naciones y en la explotación mercantil de estas comarcas. Tampoco toma en cuenta el rol de esas potencias humanistas en la trama de la Guerra del Paraguay y en la masacre del pueblo criollo-católico y más tarde de los indios, sacrificados en aras de la modernización, bajo el lema «Civilización o Barbarie». Ese pensamiento «humanista» es el que inspira desde la destrucción de las reducciones guaraníticas hasta las campañas del General Roca en la Pampa y Patagonia.
78Véase Horacio Bojorge, «A los cien años del Vaticano I», en Víspera 4 (1970), n. 18, pp. 4-10.
79Horacio Bojorge, art. cit., p. 8.
80El Dogma que libera, p. 338. A eso se refiere y eso mismo dice el Syllabus.
81El dogma que libera, p. 338.
82Monseñor Dupanloup, Obispo de Orléans, El Centenario de Voltaire. Cartas dirigidas
a los Señores concejales de París, Primera Serie, Espasa, Barcelona 1878, pp. 5-9. 83Destino y Esperanzas del Mundo Moderno, Marova-Fontanella, Madrid 1971, p. 14.
Original alemán: Verhängniss und Hoffnung der Neuzeit, Sttugart, 1953.
84Con la intención de dialogar con el mundo, pero no de asimilarse a él, como algunos
parecen haber interpretado.
85El dogma que libera, pp. 293-294. 86Selección de hechos históricos.
4.1 Silencio eclesiológico acerca de los carismas y ministerios
La misma imagen de Iglesia que dibuja Juan Luis Segundo en el primer tomo de la Teología para el laico adulto1 perdura hasta el fin en sus obras. Es, como lo sugiere el subtítulo Esa comunidad llamada Iglesia, la de una comunidad meramente humana, pneumáticamente indiferenciada, en medio de la gran comunidad humana. Una comunidad homogénea de «hombres cristianos», portadores de un saber que les da su fe, y es por lo único que se singularizan respecto del resto de la Humanidad. Es asombroso que Segundo no tome en cuenta, como algo diferencial, las interrelaciones y vínculos interpersonales con Dios que identifican, sin embargo, a los miembros de la «comunidad» eclesial. Para mayor confusión, Segundo abogará por extender el título de «Iglesia» a toda la Humanidad, como «Iglesia invisible» y se mostrará muy contrariado por los que quieren reservar ese título a la Iglesia «visible»2.
Que Dios sea parte, miembro integrante por Alianza, del Nosotros de esa «comunidad» y que obre en ella Su Presencia comunional y mistérica que la inhabita, es un hecho que queda fuera de la enseñanza efectiva de Juan Luis Segundo3. Tampoco da relieve al hecho de que en esa comunidad haya: «diversidad de carismas obrados por el mismo Espíritu Santo, diversidad de ministerios obrados por el mismo Señor Jesucristo, diversidad de operaciones obradas por el mismo Dios Padre al servicio del bien común» (Cf. 1 Cor 12,4-6). De ahí resulta que la comunidad llamada Iglesia que pinta Segundo, no parece ser lo mismo que la Iglesia católica, nacida de un llamado de Dios, y con la que Él permanece perennemente unido, en comunidad divino-humana y en misteriosa comunicación de bienes y Vida.
La ekklesía, llamada, convocada por Dios, obra de Dios, se reduce, desde el título mismo, a una comunidad a la que los hombres llaman Iglesia. El verbo llamar, al cambiar subrepticiamente de sujeto, pierde el sentido teológico y sugiere una nueva significación, sociológica. El verbo llamar, despojado de su sentido convocativo, mistérico, genesíaco, alusivo al origen divino de la Iglesia, que remite continuamente al llamado de Cristo a cada fiel en particular para que lo siga y para que entre en la comunión trinitaria, pasa a tener una función puramente apelativa y naturalista.
Juan Luis Segundo no aborda en profundidad el misterio eclesial de la koinonía: la condición comunional, pneumática de la Iglesia; es decir, la Iglesia, cuerpo cuya cabeza es el Cristo resucitado, y en la que todo lo obra el Espíritu Santo que la inhabita, la asiste y la anima. Dicho en terminología teológica técnica: su eclesiología es pneumatológicamente deficiente porque lo es también su cristología. Deja así en la sombra la condición constitutivamente carismática de la Iglesia, aquélla acerca de la cual no quiere Pablo que los fieles de Corinto estén en la ignorancia: «en cuanto a las cosas espirituales (ta pneumatiká) no quiero hermanos que estéis en la ignorancia1⁄4 hay diversidad de carismas... de ministerios... de operaciones... así los puso Dios en su Iglesia... apóstoles... profetas... maestros» (1 Cor 12,1.4.27).
4.2 Silencio doctrinal sobre el ministerio del Magisterio Jerárquico
Con los carismas quedan ignorados, juntamente, los «ministerios», principalmente el jerárquico. Irónicamente, en la comunidad que Juan Luis Segundo caracterizará por su saber queda relativizada, y como suspendida, la fe en el carisma y el ministerio docente. En el contexto de esta eclesiología que puede calificarse adecuadamente de gnóstica, porque define a los creyentes más como portadores de un saber que como miembros de una comunión, está ausente, por una ley de coherencia interna del pensamiento, la perspectiva pneumatológica que sería el engarce natural donde ubicar y comprender, en particular, la naturaleza del ministerio jerárquico y magisterial, como obra del Espíritu Santo, así como su función en bien del todo.
Por momentos Juan Luis Segundo parece ignorar hasta el aspecto sacramental del Orden Sagrado y querer reducir sus funciones a la sola «captación y desarrollo de la revelación», asimilando entre sí las tareas de santificación y de enseñanza: «la jerarquía afirma Segundo habla del poder de santificación y del poder de magisterio como dos poderes igualmente poseídos, pero distintos entre sí. Es ya una lástima y una infidelidad al plan divino, que no concibe así el proceso de su auto-revelación (y por lo que yo he de tratar sucesivamente uno y otro aspecto, dado que ella así lo hace)»4.
Para Juan Luis Segundo, pues, el oficio de santificar no aparece en relación con el Orden y la dispensación de los Sacramentos, en particular de la Eucaristía, sino que el oficio de enseñar corresponde a la «captación de la revelación» y el de santificación al de su «desarrollo», como dos momentos de un ministerio de enseñanza. En esta visión queda subsumido lo comunional y, puesto que Segundo postula un rol activo de los fieles en «la captación de la revelación» identificada con el proceso de santificación, se ve afectada la misión santificadora de los sacramentos y del ministro sacerdotal.
El procedimiento argumental de Juan Luis Segundo deja implícita la doctrina de fe sobre el Magisterio pero explicita las objeciones, lo cual en los hechos, como se verá, tiene el efecto de una impugnación de la fe en el Magisterio, o del Magisterio como objeto de fe.
4.3 El Magisterio es objeto de fe
Sin embargo, el Vaticano II ha sido muy claro al reiterar que la Constitución Jerárquica de la Iglesia es objeto de fe de los católicos. El Concilio reitera el lugar que en esa jerarquía de ministerios le corresponde al ministerio magisterial, instituido por Cristo mismo y formado por el colegio apostólico y el sucesor de Pedro a su cabeza: «Para apacentar el pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Señor instituyó en su Iglesia diversos ministerios ordenados al bien de todo el Cuerpo. [...] Este santo Concilio, siguiendo las huellas del Vaticano I, enseña y declara con él que Jesucristo, eterno Pastor, edificó la santa Iglesia enviando a sus apóstoles [...] y quiso que los sucesores de éstos, los obispos, fuesen los pastores de la Iglesia hasta la consumación de los siglos. [...] Para que el episcopado fuese uno solo e indiviso, estableció al frente de los demás apóstoles al bienaventurado Pedro, y puso en él el principio y fundamento, perpetuo e invisible, de la unidad de la fe y de comunión. Esta doctrina de la institución, perpetuidad, fuerza y razón de ser del sacro primado del Romano Pontífice y de su magisterio infalible, el santo Concilio la propone nuevamente como objeto firme de fe a todos los fieles y, prosiguiendo dentro de la misma línea, se propone, ante la faz de todos, profesar y declarar la doctrina acerca de los obispos, sucesores de los apóstoles, los cuales, junto con el sucesor de Pedro, Vicario de Cristo y Cabeza visible de toda la Iglesia, rigen la casa del Dios Vivo»5.
4.4 La actitud de Juan Luis Segundo
No se ve cómo se puede motivar la fe en el Magisterio si se omite la perspectiva pneumatológica y se elude referirse a la entera doctrina conciliar. La fe católica considera que el Magisterio ha sido instituido y dirigido por Cristo mismo, quien, como Pastor eterno, lo sigue asistiendo y rigiendo en la historia. Las actitudes que retacean la obediencia de fe al Magisterio nacen de un pensamiento naturalista y deísta en eclesiología, según el cual, aunque el Magisterio haya sido de institución divina en los comienzos, no es guiado ni asistido actualmente por Dios. En esta visión, la indocilidad encuentra siempre motivos ´políticos´ para sustraerse a la obediencia de juicio.
Nada extraño, pues, que al margen de la fe católica, la función jerárquica y magisterial, tanto del Papa como de los Obispos, sea vista, cuando es tomada en consideración, casi como algo extrínseco y dialécticamente enfrentado a la comunidad; tributaria en sus enseñanzas de visiones filosóficas perimidas que permiten relativizar sus pronunciamientos; rivalizante con el saber del que sus miembros iluminados son portadores; procedente de algún dicasterio y no directamente del Papa; no promulgadas con la fórmula vinculante de los dogmas ex cathedra; y guardiana de un dogma que no libera sino que, por el contrario, en su forma actual, es más el resultado de una lucha de poder, y de un ejercicio tiránico del ministerio docente, que de un real servicio a la verdad.
Para quien así lo concibe y así se sitúa frente al Magisterio, es una exigencia de honestidad intelectual y espiritual tomar distancias críticas de él y precaverse; usarlo según normas de discreción dictadas por la racionalidad moderna; evaluar no sólo sus enseñanzas sino la fe de todo el pueblo fiel, de acuerdo a su utilidad para favorecer la aceleración de los cambios históricos y para «pasar de la Edad Media a la modernidad». El autor ya no se sitúa, pues, ante el Magisterio, en la actitud del creyente que se deja enseñar.
4.5 Su estilo
Juan Luis Segundo no niega frontal y abiertamente las convicciones de la fe respecto del Magisterio. Pero siembra su camino de cuestionamientos, objeciones y dudas o cita profusamente opiniones de autores que sí se oponen, manifestando su simpatía con ellos aún por encima de puntuales disensos. Su pensamiento acerca de la Iglesia, falto del anclaje de la fe en su misterio y de la aceptación creyente de la totalidad de ese misterio, lo fragmenta y despedaza en oposiciones dialécticas: Vaticano II versus Concilios anteriores; fe de la comunidad versus el magisterio infalible de un solo hombre; línea progresista versus línea conservadora en el Vaticano II; Escritura versus Tradición; filosofía subyacente al Vaticano I versus enseñanzas teológicas emanadas de él; infalibilistas versus antiinfalibilistas en el Vaticano I; antes versus ahora; Edad Media versus Edad Moderna; Ancien Régime versus Revolución humanista...
Este estilo, sembrado de cuestionamientos dialécticos y razones para la duda socava la firmeza de la fe en el Magisterio, a pesar de que el Vaticano II la ha vuelto a proponer «como objeto firme de fe» (LG 18). De haber expuesto esa luminosa doctrina acerca del Magisterio, Segundo se habría visto obligado a explicitar demasiado frontalmente su distancia y reservas, y habría quedado demasiado al descubierto el grado de fe que le prestaba, si es que le prestaba alguno. Tampoco formula sus críticas en forma sincera, sintética y abierta, lo que permitiría percatarse fácilmente de su oposición a ella. Aunque no niegue abiertamente, en forma temática, que el Concilio y el Papa son las autoridades magisteriales a las que hay que prestar fe, sí lo niega en los hechos: no se deja enseñar por ellos. Y no deja de arrojar sombras de dudas sobre sus pronunciamientos y su autoridad. Diluye y envuelve ese misterio en largos razonamientos y desarrollos sugeridores.
4.6 Historia versus Tradición viva
Uno de los procedimientos más comunes de Segundo consiste en argumentar desde la historia contra la doctrina de la fe, a la que, en esos momentos riesgosos, llama «teología». Así, por ejemplo, Segundo separa la fe en la inspiración de las Sagradas Escrituras, del proceso histórico por el cual fueron reconocidas como tales y los opone dialécticamente: «El argumento [teológico] da por sentado algo que históricamente queda por averiguar»6. Sin embargo, lo que Segundo propone, es, al mismo tiempo que históricamente imposible de averiguar, absolutamente irrelevante para la fe. Cómo fue el proceso por el cual «fueron reconocidos los libros del Antiguo Testamento como inspirados» es irrelevante para la fe en su inspiración. Jesús y los Apóstoles los tuvieron por tales y eso le basta al creyente.
Pero Juan Luis Segundo, subrepticiamente, sustituye la Historia al proceso vivo de Tradición eclesial, por el cual recibimos también las Sagradas Escrituras y la fe en su carácter inspirado. En la continuidad viva de la Tradición está comprometida la presencia viviente misma de Cristo resucitado y del Espíritu Santo y su acción a través del ministerio docente. Al intentar substituir la Tradición por la Historia, Segundo incurre, en otro plano, en una confusión análoga a la que se opera sustituyendo la pistis por la gnosis.
Juan Luis Segundo va a buscar en una discutible reconstrucción histórica del proceso de «recepción» de los libros sagrados en el Antiguo Testamento argumentos para aplicar al hoy de la Iglesia. El procedimiento es incorrecto y la aplicación no tiene valor. A resultas de ese procedimiento, incurre en contraponer a los hagiógrafos y a la comunidad creyente, como si no fuesen, en realidad, todos ellos miembros de un mismo pueblo creyente. Para mayor confusión, Juan Luis Segundo los trata como si los dos fuesen, de alguna manera, «autores» de su carácter revelado7. Pero la fe que recibe como inspirado y revelado por Dios, no es lo mismo que el hecho de la inspiración del hagiógrafo. Ninguno de los dos es, por otra parte, agente de la acción reveladora, sino ambos receptores, cada uno a su manera.
El Concilio de Trento no funda su persuasión acerca del Canon de las Escrituras en un «estudio histórico», y tampoco en la autoridad del pueblo del Antiguo Testamento, sino en la autoridad de Cristo y los Apóstoles conocida por la Tradición y la Escritura, la cual el Concilio trasmite, y acerca de la cual dictamina y enseña tamquam auctoritatem habens8.
¿Pero a dónde apunta todo ese intento de fundamentación histórica? Apunta a probar que: «es ajeno a la acostumbrada actitud divina de asociar al hombre a todos los planes de Yahvé, el que el dogma, con la infalibilidad que la guía divina le confiere, deje de asociar, como si fuera un factor perturbador, a la comunidad de fe en el proceso de su auto-revelación, y el reconocimiento de su palabra quede, así, librado a una sola instancia autoritaria, que puede actuar sin consultar siquiera a esta comunidad, o consultándola de un modo formal»9.
Aparte de que los dichos de Juan Luis Segundo implican una falsa presentación del ejercicio del magisterio infalible, basta tomar el relato del Éxodo y el rol de Moisés para advertir que su argumento no tiene apoyo, como pretende Juan Luis Segundo, en lo que es «habitual en el Antiguo Testamento». Lo que encontramos en el momento culminante de la Alianza del Sinaí es la fidelidad de un solo hombre y la apostasía de todo el pueblo.
Sobre estas endebles argumentaciones de Juan Luis Segundo, se apoya la oposición a la fe en el Magisterio. Sus tesis descansan sobre un magma de argumentos históricos, están apoyados como se ve y se verá aún en el análisis de «hitos» arbitraria y unilateralmente elegidos; en anécdotas; en velados reproches morales10.
4.7 Ante el Magisterio del Papa
Juan Luis Segundo ve al Magisterio del Papa y al laicado en situación de oposición dialéctica: «La uniformidad de la fe, exigida e impuesta por una autoridad dogmática cada vez más vertical, no va dejando lugar a que se cuestionen en forma seria y realista cosas que forzosamente muchos hombres de la época debían sospechar que no eran ni justas ni humanizadoras»11. «Esta uniformidad, no unidad viva, del dogma, se acrecienta asimismo con las relaciones cada vez más estrechas del magisterio con el poder (del brazo) secular»12. «El poder terreno que adquiere el magisterio se traduce en la anulación práctica de la función dogmática que le cabe al laico o, mejor dicho, a todo el pueblo de Dios... el laico pierde su función en la creación de una fe que sea capaz de llevar a los problemas históricos soluciones más humanas (GS 11). Y el magisterio se acostumbra a darle soluciones hechas a los problemas que aparecen en la historia»13.
4.7.1 La infalibilidad: «mecanismo milagroso y poder inaudito»
Sobre la infalibilidad del Papa se expresa en estos términos: «No es... extraño que se vea en esas fórmulas una especie de mecanismo milagroso atribuido al Espíritu Santo. Se trata, en efecto, de un milagro que se hallaría siempre, al parecer, a disposición del Romano Pontífice, pues ni su ejercicio ni su infalibilidad dependerían de la aprobación de ningún otro poder eclesial. Ni siquiera, se añade, de una consulta previa hecha a la Iglesia. Casi sorprende, más aún que la posesión de tal poder inaudito, el que no haya sido utilizado con más frecuencia en beneficio de la comunidad eclesial, disipando todas las dudas y eliminando todos los conflictos14. Sólo dos veces, y para asuntos en donde no parece peligrar lo esencial del mensaje cristiano, se ha usado de este poder, privilegio o responsabilidad: a propósito de la Inmaculada Concepción de María y de su Asunción en cuerpo y alma a los cielos, en 1854 y 1950 respectivamente»15.
Sobre ese mismo asunto dice también Juan Luis Segundo con manifiesta intención impugnatoria: «Desde el punto de vista más directamente dogmático, no me interesa tanto señalar aquí, como lo hacen varios teólogos serios, ese error [dogmático] puntual de un Sumo Pontífice (o de dos o tres)16, para examinar luego cómo se podría compaginar en abstracto esta equivocación con la infalibilidad pontificia definida en el Vaticano I. Interesa, en cambio, grandemente a esta obra, lo que este desarrollo desequilibrante de la centralización y del poder, en el órgano que es asimismo el del magisterio dogmático, afecta a la búsqueda de la verdad»17.
Juan Luis Segundo se pregunta a qué se debe la extendida asociación entre el concepto de dogma y el del magisterio pontificio y le da la siguiente explicación naturalista, sociológico- histórica, que parece descreer de la posibilidad de que los creyentes la acepten por fe: «En parte, sin duda, porque así fue definido el último dogma en 1950, no tan lejos de nuestro tiempo: la Asunción de María a los cielos. [...] ¿De dónde surge ese prestigio sorpresivo, tan inusitado como reciente... de las definiciones pontificias ex cathedra?»18.
La explicación de Juan Luis Segundo es que se trata de un recurso de facilidad: «la definición pontificia irreformable muestra una eficacia incomparablemente superior [a las de los concilios]. No exige, de por sí, nada de eso. Basta la voluntad expresa del Papa de ejercer su autoridad suprema en materias de fe y moral para que la fórmula que de allí resulta esté, de un modo cabal, ligada para siempre con la verdad. O sea, para que la afirmación que haga se vuelva irreformable, habida cuenta de su infalibilidad»19.
Consciente del tipo de lenguaje, más polémico que teológico, que usa al tratar del Magisterio del Papa, Juan Luis Segundo se siente obligado a excusarse de una eventual acusación: «Por eso, y no por ningún afán demoledor, decidí hacer este resumen frente [énfasis de Juan Luis Segundo] a la idea o concepción más común entre los cristianos acerca de qué es un dogma»20. Es decir: «una definición ex cathedra por el romano Pontífice». En este contexto se comprende por qué, viniendo al ejercicio del magisterio pontificio en nuestros días, Juan Luis Segundo juzga por ejemplo que la Humanae Vitae es producto de un exceso autoritario, consecuencia de esta doctrina21.
4.7.2 Pío X: «La plebe no tiene derecho alguno»
En El dogma que libera Juan Luis Segundo opone dos maneras de llegar a la formación de los dogmas. Una, que es presentada positivamente, es la que, según Juan Luis Segundo, se desprendería de la Escritura del Antiguo Testamento: sería la formación de los dogmas por el todo de la comunidad creyente. Y otra, que contrasta con ésta, la formulación de dogmas por parte de «un solo hombre»22, que a pesar de serlo, pretende estar revestido del milagroso carácter de ser infalible y que impone vertical y autoritariamente a todo un pueblo la necesidad de creer en un dogma. Para peor, resulta que, históricamente, esos dogmas que se han impuesto verticalmente no son ni siquiera cristológicos sino «simplemente» marianos, o sea secundarios para la fe, pero perjudiciales para el esfuerzo ecuménico, que la infalibilidad, así ejercitada, obstaculiza.
Para probar su tesis con un ejemplo impresionante, Juan Luis Segundo cita la Encíclica Vehementer de Pío X: «una encíclica de Pío X23 presenta así lo que podría ser la definición del laicado y de su función: Solamente el colegio de pastores tiene el derecho y la autoridad de dirigir y gobernar. La plebe no tiene derecho alguno, a no ser el de dejarse gobernar como rebaño obediente que sigue a su pastor. Agrega la encíclica: de lo que resulta que esta sociedad (la Iglesia) es esencialmente una sociedad inigual (=desigual, en correcto castellano), es decir, una sociedad compuesta de distintas categorías de personas, los Pastores y el rebaño... Así lo enseña, según la encíclica, la Escritura y lo confirma la tradición de los Padres (Ib. el subrayado es mío)»24.
Después de falsear como podrá comprobarse inmediatemente las expresiones del Papa, Segundo advierte ahora que el subrayado es suyo, dando a entender un escrúpulo y minuciosidad en la reproducción del dicho ajeno, que los hechos desdicen.
A estar a la cita de Segundo, el texto de San Pío X es realmente impresionante y suena pésimo a nuestros oídos. Pero el lector saldrá del engaño a que induce el apañamiento argumental a que lo somete Segundo si atiende a las siguientes informaciones.
En primer lugar, la frase «no tiene derecho alguno» no está en el texto de la Encíclica, a pesar de que Segundo la ponga entre las comillas. La falsificación del sentido del texto que resulta es grave, pues atribuye al Papa palabras que éste no dice y hace de ellas argumento. Hacerle decir al Papa que «la plebe no tiene ningún derecho», cuando lo que dice es que «la multitud no tiene ningún otro deber» es o bien una inadvertencia, lo que es poco creíble dada la minucia con que el autor diseca el texto, o una retorsión intencional.
Asimismo traducir el latín plebs por plebe, que tiene en castellano un sentido peyorativo, es falsear la traducción y hacer aún más odiosa la frase. La traducción correcta sería pueblo o multitud, como dice, en efecto, la edición de encíclicas que cita Juan Luis Segundo.
Juan Luis Segundo destaca, subrayándolos, los términos esencialmente e inigual, ante los que parece escandalizarse. Para comprender el sentido de la afirmación de San Pío X basta considerar que también la familia es esencialmente una sociedad inigual y sería absurdo que el Estado quisiese dar la autoridad a los niños sobre los padres, o reconocer a los niños el derecho de administrar los bienes del patrimonio familiar. Para dirigir el destino común, no tienen en ella los niños ningún derecho. Mutatis mutandis, el Papa dice algo análogo respecto de la Iglesia. Nada difícil es como dijera san Ignacio salvar la proposición del prójimo pontificio.
El texto auténtico del número 12 de la encíclica Vehementer dice: «Las disposiciones de la nueva ley25 son, en efecto contrarias a la constitución dada por Jesucristo a su Iglesia. La Escritura nos enseña, y la tradición de los Padres nos confirma, que la Iglesia es el Cuerpo místico de Jesucristo, regido por pastores y doctores, sociedad, por consiguiente, humana, en cuyo seno existen jefes con pleno y perfecto poder para gobernar, enseñar y juzgar; de lo que resulta que esta sociedad es esencialmente una sociedad inigual, es decir, una sociedad compuesta de distintas categorías de personas, los Pastores y el rebaño, los que tienen puesto en los diferentes grados de la jerarquía y la muchedumbre de fieles. Y esas categorías son de tal modo distintas unas de otras, que sólo en la pastoral reside la autoridad y el derecho necesarios para mover y dirigir a los miembros hacia el fin de la sociedad, mientras la multitud no tiene otro deber sino dejarse conducir, y, como dócil rebaño, seguir a sus Pastores».
A continuación el Papa alega dos textos de san Cipriano y continúa: «En contradicción con estos principios, la ley de separación atribuye la administración y la tutela del culto público, no al Cuerpo jerárquico, divinamente establecido por el Salvador, sino a una asociación de personas seglares, asociación a la cual da forma y personalidad jurídica, a quien mira, para cuanto se relaciona con el culto religioso, como única adornada de derechos civiles y de personalidad».
4.7.2.1 San Pío X: defensor de la libertad de la Iglesia
El contexto clarifica la cita. Leído tal cual lo dijo el santo Pontífice y comprendido en su contexto histórico, el texto de San Pío X, lejos de sonar reprobable, suena admirable.
Juan Luis Segundo no tiene en cuenta ni informa a su lector acerca de los motivos, de los destinatarios ni de las circunstancias históricas de la encíclica Vehementer. Lo que el santo Papa intenta aquí no es dar una «definición del laicado y de su función» sino definir la constitución jerárquica de origen divino del pueblo creyente con una intención histórica bien determinada. La encíclica Vehementer no es, como sugiere el contexto argumental en que Segundo aduce la cita como ilustración comprobatoria, una encíclica dirigida por un Papa despótico a un pueblo levantisco y presto a desobedecer o a reclamar sus derechos, para aplastar una rebelión por medio de la violencia teológica. Todo lo contrario: es una encíclica en defensa de los derechos y de la libertad de los fieles. Es una valiente defensa de los derechos humanos de los fieles y de la libertad religiosa. San Pío X no vacila en enfrentarse con los actos despóticos de un Estado perseguidor de la Iglesia heredero de aquel espíritu anticatólico que Segundo califica de «humanismo» inspirado por la Revolución francesa. La encíclica Vehementer va dirigida a los obispos, clero y pueblo de Francia en ocasión de haberse promulgado una ley masónica, persecutoria de la Iglesia: «una ley que destruyendo los lazos seculares por los cuales se halla unida vuestra nación con la Sede Apostólica, ha venido a crear a la Iglesia católica en Francia una situación indigna de ella y sobre toda ponderación lamentable» (Vehementer, n. 1).
4.7.2.2 Una ley persecutoria
¿Qué contenía esa ley a la que responde San Pío X con la encíclica Vehementer? Consumaba la ingerencia del Estado en los asuntos eclesiásticos.
El hecho no es sorprendente porque la política religiosa seguida en Francia en esos años estaba erizada de «ataques dirigidos a la Religión por las autoridades públicas». El laicismo se imponía: «ha sido violada la santidad y la indisolubilidad del matrimonio cristiano por disposiciones legislativas en formal contradicción con ellas, secularizados los hospitales y las escuelas, arrebatados los clérigos a sus estudios para someterlos al servicio militar, dispersadas y despojadas las Congregaciones religiosas y reducidos sus individuos a los extremos de la indigencia. Habéis visto derogar la ley por la que se prescribían oraciones públicas en los Tribunales y al comienzo de las sesiones parlamentarias; suprimir las señales de duelo en el día de Viernes Santo» (Vehementer, n. 2).
«La violencia de los enemigos de la Religión ha acabado por atropellar a viva fuerza vuestros derechos de nación católica, y tal es la razón de que Nos, conocedor de los deberes que nos impone nuestro apostólico cargo, nos consideramos obligados en una hora tan grave para la Iglesia» (Vehementer, n. 3).
«El Estado, rompiendo los vínculos del Concordato, se separa de la Iglesia... encontramos en la ley multitud de disposiciones de excepción, que, odiosamente restrictivas, colocan a la Iglesia bajo la dominación de la potestad secular» (Vehementer, n. 11).
«La ley de separación atribuye la administración y la tutela del culto público, no al Cuerpo jerárquico, divinamente establecido por el Salvador, sino a una asociación de personas seglares, asociación a la cual da forma y personalidad jurídica, a quien mira, para cuanto se relaciona con el culto religioso, como única adornada de derechos civiles y personalidad. A esta asociación pertenecerá el uso de los templos y edificios sagrados; ella poseerá los bienes eclesiásticos, sean muebles o inmuebles; dispondrá, aunque temporalmente, de los palacios episcopales, casas rectorales y seminarios. Finalmente, administrará los bienes, señalará las colectas y recibirá las limosnas y legados que se destinen al culto... En todas las cuestiones que puedan plantearse acerca de sus bienes, sólo el Consejo de Estado será competente, de manera que las mismas asociaciones cultuales estarán, respecto de la autoridad civil, en igual dependencia... Cuán ofensivas para la Iglesia y cuán opuestas a sus derechos y a su divina constitución son estas disposiciones, no hay quien no lo advierta a la primera ojeada»26.
Ésta es la situación en la cual San Pío X reivindica la constitución jerárquica de la Iglesia, que un Estado perseguidor intenta subvertir maliciosamente, injiriéndose en su constitución misma, con evidente atropello de la libertad religiosa, para impedirle vivir de acuerdo a su identidad. Prescindiendo de que, en el caso, la víctima sea la Iglesia católica, ¿quién podrá ignorar que se trata de una invasión indefendible de la libertad religiosa que, sin embargo, Juan Luis Segundo parece cohonestar, por lo menos con su silencio? En lugar de indignarse contra el agresor, le da la razón contra la Iglesia y ataca, en cambio, al santo Pontífice que defiende su identidad, presentándolo como su opresor y su enemigo.
4.7.2.3 Liderazgo jerárquico no. Liderazgo intelectual sí
Juan Luis Segundo se aboca a la defensa de los derechos de la comunidad creyente y parece querer hacer de ella el principal y legítimo agente del progreso dogmático. Ese prurito democrático ofrece una llamativa semejanza mental con las razones esgrimidas por el Estado masónico, y propende a producir los mismos efectos que se proponía obtener el Estado francés con la ley de 190627.
El entusiasmo de Juan Luis Segundo por defender los derechos del pueblo fiel ante el pretendido «verticalismo» del poder pontificio es un argumento ocasional que va, en el fondo, contra sus más íntimas convicciones, que fueron siempre antipopulares. Aunque él se haya defendido siempre, visiblemente dolorido, de la tacha de «elitismo», el reproche tenía sus fundamentos. Como se verá más adelante, Segundo se opuso tenazmente a la línea popular de la teología de la liberación, objetando que ésta confiaba exageradamente en la capacidad de las «masas» creyentes para saber cuál es su bien.
Lo que en otros momentos considera Segundo que no es dable esperar de las masas que conforman la Iglesia visible, sí puede esperarse aquí de la comunidad creyente o del pueblo católico, porque conviene ocasionalmente al argumento antimagisterial, por el cual se presenta al Papa y al pueblo creyente en oposición dialéctica28.
El derecho al liderazgo de un pueblo, que Segundo le desconoce a la Jerarquía tomándolo como usurpación, se lo concede, sin embargo, en otro lugar, al «intelectual» que debe pensar por un pueblo incapaz de hacerlo por sí mismo: «No se me oculta que es siempre peligroso pensar por otros. O asumir su voz sin que a uno lo llamen a hacerlo. Como lo es asimismo suponer que uno pueda ser tan inmune al uso ideológico de la religión como para dejar en manos de los pobres (pastoral mediante) una teología cristiana29 que, por ser de los pobres, estaría ya libre de ideologías opresoras. Pero sigo pensando que el intelectual que se niega a correr ese riesgo al que acabo de referirme, traiciona de alguna manera a aquellos por cuya liberación ha optado»30.
Es notoria la disimetría de este juicio con lo que afirma Juan Luis Segundo acerca de la misión dogmática del Primado infalible, como opuesto o impuesto a los creyentes. ¿Por qué en un caso puede un intelectual (este título ni siquiera implica la necesidad de que sea un teólogo) pensar por el pueblo creyente pero no puede el Papa, en virtud de un ministerio carismático instituido por Cristo, declarar la norma de la fe e interpretarla para todo el pueblo de Dios?
¿Acaso las «ideologías opresoras» no pueden influir, como demuestra sobradamente la experiencia, sobre ese pueblo creyente para socavar su fe y para confundirlo? Y entonces ¿no necesita ese pueblo pastores que defiendan su fe y lo iluminen acerca de las manipulaciones, las confusiones y los engaños de que se lo quiere hacer objeto? Esos engaños, no vienen sólo abiertamente y de parte de los enemigos de la fe y de los «reyes impíos», sino también para mayor motivo de confusión de «los falsos profetas del rey», que embrollan la doctrina con un pretendido saber teológico.
4.7.3 Pío IX. El Syllabus: «sin talante alguno dialogal»
El optimismo histórico moderno de Juan Luis Segundo respecto del avance de la historia de la humanidad es paralelo a su pesimismo respecto de la actitud de la Iglesia ante «la historia». Mientras Segundo considera que la línea evolutiva de la historia del mundo es progresiva y ascendente, ve la de la Iglesia como descendente y regresiva. El pueblo de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento fue capaz de generar dogmas, las «masas» católicas actuales no son ya confiables, a no ser puntualmente, cuando se trata de verlas como antagonistas del magisterio infalible del Papa.
Segundo considera que «los avances del humanismo... tienen un carácter visiblemente progresivo» y que por lo tanto «parecería que sólo peligrosos o nostálgicos pueden pensar en volver atrás». E inmediatamente pasa a afirmar: «Pero la Iglesia sí lo piensa, y un cierto magnetismo personal de Pío IX, así como su situación de perseguido, no dejan de darle a esa tentativa ciertos visos de posibilidad y aún de probabilidad»31.
Los reflectores apuntan ahora a otro Papa: Pío IX, caracterizado, mediante la mise en scène expositiva, con los rasgos de peligroso o nostálgico.
He aquí cómo interpreta su figura y su acción Juan Luis Segundo: «El mismo Pío IX en 1864 había publicado el famoso Syllabus, donde el lector hallará, de modo inequívoco, la condenación que la Iglesia hace, sin talante alguno dialogal, de todas y cada una de las tentativas humanistas de la época. Tal vez, entre casi un centenar de condenaciones, valga la pena recordar una, la más significativa, creo yo, de la posición humana que de algún modo las explica todas: el Papa condena a quienes pretendan que el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna (DS 1780). Y puede pensarse ¡Cuántas duras batallas librará la teología32 y qué difíciles e importantes victorias logrará en los cien años que separan el Syllabus del Vaticano II, que, según el Papa que lo presidió, Pablo VI, ´vuelve la Iglesia hacia la dirección antropocéntrica de la cultura moderna (discurso de clausura del Vaticano II en 1965)!»33.
4.7.3.1 Un prejuicio anticlerical
¿Cuál es el sentido del artículo del Syllabus que escandaliza a Segundo porque condena la proposición: «El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna»?
Dejemos que esclarezca el escándalo de Juan Luis Segundo un documento histórico, escrito 83 años antes que el libro de Segundo, pero que parece responder a sus términos con profética anticipación. Veamos cómo refutaba Monseñor Mariano Soler, Arzobispo de Montevideo, en 1906, los dichos que Segundo ha hecho suyos, reconociéndoles vigencia después de un siglo: «Los adversarios de la Iglesia encuentran en esta condenación el motivo más poderoso de escándalo y de su aversión contra ella. Y sin embargo, que Pío IX al condenar dicha proposición haya tenido la intención de reprobar la guerra hecha a la Iglesia y las violencias ejercidas contra ella en Italia (1860) usando las palabras especiosas de progreso, liberalismo y civilización, y no lo que tienen estos conceptos de verdadero y de bueno, es de la mayor evidencia para los que saben que esta proposición fue sacada de la Alocución Iamdudum, en que precisamente estas palabras tienen el sentido indicado. No hace más que oponer la civilización cristiana a la atea y al anticristianismo. Pretender que en este pasaje se manifieste más que en ninguna otra declaración pontificia, en el orden de los hechos, un pretendido antagonismo entre la Iglesia y el pensamiento moderno respecto a la dirección práctica de la vida civil y social, no es más que un prejuicio anticlerical, que ningún juez imparcial podría negar sin ponerse en contradicción con el testimonio de toda la historia, y especialmente, de la contemporánea»34.
Testimonio histórico de que la mentalidad católica no era opuesta a la libertad y al progreso sino a los abusos que se quería cobijar bajo esos nombres es el siguiente texto: «Lejos de ser hostil o indiferente al progreso de las ciencias, la religión no puede menos de aplaudirle entusiasta; ella encuentra en su concurso una fuerza irresistible para su propia defensa y su más glorioso triunfo: ella es por excelencia la filosofía y la civilización espiritualista»35. Pero ¿es posible vencer la tozudez impertérrita con que la leyenda negra anticatólica repite sus slogans hasta imponerla a la mente de teólogos y sacerdotes?
Sólo si se admite que Segundo padecía de una grave ignorancia histórica es posible eximirlo de la parcialidad en el juicio que atribuye Monseñor Soler al prejuicio anticlerical.
¿Tendremos que recordar, otra vez más, los métodos del anticlericalismo en su persecución anticatólica, que pasa por alto Juan Luis Segundo? Lo haremos más adelante, pero conviene adelantar a este lugar algo de esa memoria. Vaya, pues, un ejemplo: «Por eso dice Monseñor Mariano Soler citando al liberal Leroy Beaulieu cuando después de ciertas conferencias, en que se excitaba a los anticlericales a tomar medidas enérgicas, aun de fuerza, contra los católicos y sus instituciones, y se organizaron asonadas y algaradas contra peregrinaciones de señoras indefensas, insultándolas y silbándolas de la manera más cobarde e indecente; y se apedreaba los templos y conventos, y se lanzaban ¡mueras! en nombre de la libertad, entonces, al verse reprobados por algún órgano de prensa y por liberales sensatos, que les recordaban el respeto mutuo, nuestro autoritario anticlericalismo trató de reprobar lo que llama liberalismo manso e inconsecuente, porque proclama el respeto a la libertad de los demás y condena esas excitaciones cobardes a las pasiones de la muchedumbre, que al recorrer las calles, abochornaban a las mismas piedras con que apedreaban la libertad religiosa. Todo eso es bochornoso para la civilización y la libertad... Toda la actividad del jacobinismo consiste en manifestaciones de intolerancia: sus mitines y conferencias son contra el clericalismo, y su palabra sacramental; mueran los católicos, muera la Iglesia; sus proyectos y leyes incautarse de los bienes eclesiásticos, poner trabas al ejercicio del culto, prohibir las comunidades religiosas, imponer leyes contrarias a las creencias católicas, como si los católicos no fuesen tan ciudadanos como los demás, dignos de ser respetados en sus creencias; y todo esto en nombre de la libertad»36.
Juan Luis Segundo reconoce que: «La segunda mitad del siglo XIX, tal vez los años que precedieron al concilio Vaticano I (1870), señala el momento de mayor conflictividad, desde el Renacimiento, entre humanismo y dogma católico»37. Pero este dicho es inexacto en múltiples sentidos. Primero porque también la primera mitad del siglo XX registra las violencias anticatólicas que Juan Luis Segundo pasa por alto. Y en segundo lugar, porque no se trata solamente de un conflicto de ideas, sino de la persecución de un pueblo, al que se combate en sus convicciones, tanto como en sus instituciones, su culto y sus manifestaciones públicas, sus costumbres...
4.7.3.2 Un antimodelo: el dogma de la Inmaculada Concepción
Bajo el título «Pueblo sujeto vs. pueblo objeto» dice Juan Luis Segundo en El dogma que libera: «La continua comparación entre lo que ha dado la búsqueda de elementos y métodos dogmáticos en el Antiguo Testamento38 y, por otro lado, un ejemplo extremo que he usado sin cesar como telón de fondo la declaración dogmática de Pío IX sobre la Inmaculada Concepción de María puede irritar y bloquear el pensamiento, en lugar de activarlo»39.
¿Cómo surge ese dogma bíblico, que se prestigia como democrático, frente al ejemplo bloqueante e irritante del dogma aristocrático surgido de una decisión vertical y revestida de una pretensión infalible?: «El dogma bíblico tiene... algo así como dos tipos de autores en ambos extremos de la obra literaria. Unos, los propiamente llamados autores, los creadores, bajo la inspiración divina, de los documentos donde la revelación o palabra de Dios queda depositada. Y otros receptores, que, desde la fe en quien conduce ese proceso, fijan (de una manera algo más pasiva, es cierto, pero no menos decisiva40) dónde se halla presente ese proceso que, de crisis en crisis, enriquece, humaniza y libera a esa comunidad humana»41.
A pesar de lo que el modo de expresarse de Juan Luis Segundo pueda sugerir, estos libros no son fruto del trabajo en equipo de diversos autores. Aún cuando detrás de algunos de esos libros se reconoce la existencia de escuelas, se trata de individuos enfrentados a menudo en relación antagónica con el pueblo: Moisés, Isaías, y otros profetas. La Sagrada Escritura los presenta como aristócratas de la fidelidad a Dios frente a un pueblo inclinado a la infidelidad y a olvidar o traicionar la Alianza. La inspiración es un carisma «aristocrático» concedido a un hagiógrafo y que hubiese podido compararse al de la «infalibilidad» concedida al pontífice. El pueblo de Israel, más que receptor dócil de la revelación, fue un pueblo de dura cerviz, rebelde e inclinado por mayoría democrática a la desobediencia y a la idolatría. Es idealizar algo románticamente, desconociendo la verdad de los hechos, presentar a ese pueblo como un pueblo sediento de Dios y que a fuerza de buscarlo terminaba por encontrarlo.
4.7.3.3 Desacuerdo de fondo con el Magisterio pontificio
Juan Luis Segundo opone a esta manera «humanizadora y liberadora», a la vez que históricamente muy natural, de generarse el dogma, el siguiente retrato del Magisterio eclesial: «Sorprende, entonces, como algo ajeno a la acostumbrada actitud divina de asociar al hombre a todos los planes de Yahvé, el que el dogma, con la infalibilidad que la guía divina le confiere, deje de asociar, como si fuera un factor perturbador, a la comunidad de fe en el proceso de auto-revelación, y el reconocimiento de su palabra quede, así, librado a una sola instancia autoritaria, que puede actuar sin consultar siquiera a esa comunidad, o consultándola de un modo formal, es decir, consultándola directamente sobre el dogma, pero no sobre sus problemas, esperanzas y crisis asociadas a ese dogma en cuestión. A este último caso parecería ajustarse, entre otras, la definición de la Inmaculada Concepción de María (y la consulta que, se aduce, se hizo a la Iglesia a propósito de ella)»42. «No se tome lo dicho... como un juicio en pro o en contra de la Inmaculada Concepción. Tómese, eso sí, como un ejemplo de una concepción reductora y empobrecedora de cómo se llega a establecer un dogma, aunque ése pueda ser43 verdadero en sí mismo»44. «No está errado el lector que saque como consecuencia... que el autor45 no está de acuerdo con la forma en que el magisterio eclesiástico ha procedido, por lo menos en tiempos recientes... a fijar la verdad dogmática en la Iglesia católica»46.
4.7.3.4 ¿Revelación o descubrimiento de la verdad?
Estas evaluaciones de uno y otro modo de generarse el dogma presuponen un olvido, del hecho de la Revelación y su trasmisión47, puesto que considera la verdad dogmática como el resultado de una búsqueda por caminos humanos que se va dando con la historia. Juan Luis Segundo impugna la idea del «depósito».
Según Juan Luis Segundo, en el Antiguo Testamento ha tenido lugar un cierto «proceso de búsqueda pedagógica de la verdad»48; «la comparación que se ha hecho en este capítulo muestra sólo que el método para buscar la verdad varió mucho al pasar de un Testamento al otro, al menos con el correr del tiempo y bajo diferentes condicionamientos históricos influyentes en la institucionalización de la Iglesia»49. «Se tratará de mostrar, a medida que se desarrolla la historia, que, de hecho, esa búsqueda de la verdad... nunca cesó [...] Esa manera empobrecida de llegar al dogma, a la que me he referido [el magisterio eclesial]... no es, por suerte, la única que ha poseído realidad histórica ni, por otra parte, actúa en estado puro»50.
4.7.4 Quehacer dogmático desequilibrado
Aplicando su método dialéctico a la relación Papa-Concilio, Juan Luis Segundo cree ver en algunos textos del Vaticano II un intento de corregir el ejercicio del Magisterio Pontificio: «Desde antes del Vaticano II, y sobre todo en él, se dieron oficialmente una serie de perspectivas destinadas a corregir, a medida que sean comprendidas y puestas por obra, lo desequilibrado de un quehacer dogmático de espaldas a la vida (cf. GS 43), al que me he referido como a un telón de fondo»51. Parece olvidar Segundo cuanto se reitera en el capítulo tercero de la Lumen Gentium, acerca de la constitución jerárquica de la Iglesia y su origen divino.
Es bien cierto que a partir del Vaticano II se crearon en la Iglesia nuevos mecanismos de la comunión episcopal y de consultas entre la Santa Sede y las Conferencias episcopales, pero eso en nada ha alterado la esencia de la constitución jerárquica de la Iglesia. Durante el mismo Concilio, Pablo VI ejerció en varias oportunidades su autoridad para dirigir o corregir el resultado de las deliberaciones conciliares. Y en ocasión de la Humanae Vitae no temió asumir la responsabilidad de su ministerio en medio de una tormentosa oleada de críticas de teólogos y de obispos.
4.8 Ante el magisterio conciliar
Juan Luis Segundo hace objeto a la autoridad de los concilios, incluido el Vaticano II, de un trato similar al que le merece la de los Papas. Ni siquiera los documentos del Vaticano II los acepta Segundo sin pasarlos, antes, por la criba de su discernimiento para descartar lo que pertenece a una línea que no coincide con sus puntos de vista: «Una de las corrientes teológicas presentes en el Vaticano II desvió la significación obviamente más amplia de pueblo de Dios, para darle un sentido más restringido, coextensivo a los miembros visibles de la Iglesia Católica. Pero de poco servía ya ello después de una afirmación universalista como la de GS 22»52. Con esta oposición dialéctica Segundo, apoyándose en una frase de Gaudium et Spes, se desentiende de todo el capítulo tercero de la Lumen Gentium, en especial los números 14-16. Esta manera de oponer un texto conciliar a otro, precondicionando sus sentidos por motivos ajenos a la fe, no es una manera aconsejable, para un creyente, de recepción del magisterio conciliar.
La visión de Segundo acerca del Vaticano II está dominada por la interpretación «política» de que sus documentos son una suerte de mosaico de sentencias de compromiso entre dos «líneas» de Padres conciliares. Segundo comparte la opinión de Hans Küng y de otros teólogos renombrados, pertenecientes a la misma corriente, de que: «El Vaticano II,... en un asunto de tanta importancia para el futuro de la Iglesia y el diálogo ecuménico, dejó que el compromiso dominara el panorama, sin decidirse por una u otra opinión teológica»53. Que esas divergencias y diferencias existieron, nadie lo negará. Como existieron en el concilio de Jerusalén. Pero por encima de esas líneas prima la caridad y, por acción y asistencia del Espíritu Santo, se llega, en comunión, al acuerdo sobre la expresión de la verdad.
Refiriéndose a la doctrina del Vaticano I sobre la existencia de Dios54, Segundo se expresa así: «Como toda la filosofía tomista, el texto del Vaticano I es una mezcla sutil de filosofía aristotélica y de teología cristiana [...] uno se sorprende ante la mezcla de atributos impersonales (surgiendo del argumento causal de la existencia del Ser Infinito) con afirmaciones que (surgiendo de la Biblia hebrea) hablan de ese Ser como personal, libre y decisivo para el hombre»55.
Juan Luis Segundo es, en filosofía, agnóstico y relativista. A pesar de lo cual, estima que un saber filosófico tan marcesible como la flor del campo, puede brindarle fuerza y perdurabilidad a la palabra de Dios. Expresa así esta curiosa convicción que invierte la profecía de Isaías 40,6-8: «Las categorías de pensamiento que propondré en los capítulos siguientes para la teología no procederán de la ingenua creencia de que tales filosofías durarán más que otras o serán perennes, sino de la experiencia de que son capaces hoy de darle más fuerza, raíces y riqueza al mensaje que Dios quiso comunicar a nuestras existencias»56.
Juan Luis Segundo continúa en estos términos su opinión sobre la doctrina del Vaticano I: «Como se verá luego, no estoy tratando de mostrar aquí que el Vaticano I se equivoca en su primer capítulo, De Dios creador de todas las cosas. Lo que sí he querido mostrar es que las antinomias que deja por resolver son tan grandes que el hombre que se atenga a él perderá todo interés personal en decidir si dará o no dará el paso de la deducción por vía causal desde la existencia del mundo creado a la existencia de Dios su creador. Lo que sucede es que el Dios de Aristóteles y el Dios que, según san Juan, es Amor no son la misma cosa»57.
Los descuentos que hace Juan Luis Segundo a la doctrina del Vaticano I van puestos aquí a la cuenta del manido tema de la incompatibilidad entre el pensamiento griego y la visión hebrea de Dios, entre teodicea y teología.
El origen genético de esta faceta del pensamiento de Juan Luis Segundo se ilumina con el juicio de M.-J. Le Guillou sobre los gnósticos modernos: «Éstos son juicios que hacen inmanente al Logos en el devenir del mundo. Se presentan como una contestación radical de las afirmaciones de los concilios antiguos: éstas sólo podrían tener valor únicamente para el período que va desde Sócrates hasta la muerte de toda la metafísica con Nietzsche y, una vez superadas y caducas, requieren una interpretación radicalmente nueva. No se cansan de decirnos que en adelante es necesario atenerse sólo a las categorías del pensamiento judío, tan sensible a la historicidad, y rechazar el pensamiento griego amarrado al estatismo del ser. Pero no hay peor perversión del pensamiento cristiano, porque la insistencia unilateral en el pensamiento judío y el apoyo exclusivo en el pensamiento griego destruyen en su raíz el universalismo del misterio que es el Cristo proclamado por san Pablo y por Juan»58.
Los textos alegados hasta aquí ilustran suficientemente cuál es la actitud «crítica» de Juan Luis Segundo ante el magisterio conciliar.
4.9 Actitud ante el episcopado latinoamericano
Juan Luis Segundo ha hecho a veces juicios globales sobre toda la pastoral latinoamericana que, aunque bienintencionados, trasuntan un juicio que algunos han considerado autosuficiente o inmodesto. El episcopado y el clero secular y religioso del continente, piensa Juan Luis Segundo, habría estado, hasta la fecha, preso del miedo: «Miedo psicológico por nosotros mismos (enfrentados a la libertad), miedo teológico por la salvación de las masas (sin protección) y miedo pastoral de no poder atraer a los hombres (con sólo el Evangelio)». Éstas, en efecto, constituirían, según Juan Luis Segundo, «las motivaciones ocultas, pero decisivas, de la mayor parte de la pastoral latinoamericana»59.
Este juicio de Juan Luis Segundo caracteriza su actitud ante el Magisterio. No parece comprender que, por definición, la jerarquía esté al servicio del Pueblo de Dios y apunte a aceptar su condición de muchedumbre. El pastor tiene que hacerse cargo de las ovejas enfermas y de las heridas. No puede apuntar a acotar la grey a sólo las sanas, desentendiéndose de las sarnosas, como los malos pastores de Ezequiel 34 y del Sermón 46 de San Agustín. Juan Luis Segundo califica esta solicitud de «miedo»: «No estamos determinando con esto a dónde debe encaminarse la pastoral de la Iglesia. Sólo queremos indicar que el miedo por la salvación de las grandes mayorías de alguna manera cristianas orienta a la pastoral y, al mismo tiempo, desacredita de antemano todo el lenguaje con que teológica y pastoralmente se podría discutir tal orientación. Comienza por tacharlo de elitista. Por eso, una vez más, uno de los elementos claves de toda la pastoral del continente permanece oculto. El miedo, por más razonable que sea, es el gran ocultador»60.
Otro ejemplo: Juan Luis Segundo juzga la actitud de los Obispos frente a la línea de teología de la liberación con la que él simpatiza y de la que se siente parte e interpreta así los motivos por los que se habrían opuesto a ella: «La nueva teología [de la liberación] [...] creó en toda la América Latina una corriente de duda y de crítica severa a la religión popular (llamada también, y puede ser que con más propiedad, catolicismo popular). Ella la juzgaba opresiva y en resumidas cuentas, no cristiana. Este ataque provocó una reacción creciente de las autoridades eclesiásticas61 que se esforzaban por mantener las masas dentro de la Iglesia62.
La acusación de influencia marxista en este análisis de la relación entre religión y opresión proporciona un motivo fácil, aunque injusto63, para impedir a la mayoría de los teólogos de esta corriente que enseñen en los institutos, seminarios y facultades, a los futuros responsables de la pastoral»64.
Juan Luis Segundo interpreta los motivos pastorales de los obispos desde sus presunciones y sospechas acerca de «los motivos ocultos de la pastoral latinoamericana» y eso le impide tomar en cuenta sus razones verdaderas y pensar dialogalmente con el Magisterio. No parece entender las razones por las cuales el Magisterio episcopal, que tiene en la Iglesia, en unión con el Papa, una misión divina para guiar al pueblo, desaprobó a algunos autores y a una cierta línea de la teología de la liberación y prefirió y aprobó a otra.
En Puebla el Magisterio episcopal latinoamericano afinó su enseñanza asumiendo aportes de teólogos que pensaban la liberación desde una filosofía de la cultura compatible con la fe, desde el estudio socioreligioso de la religión del pueblo y desde una teología inculturada. Juan Luis Segundo manifestó su disenso con esas direcciones del pensamiento que el Magisterio sinodal aprobaba y asumía. «Es verdad dice en 1984 que este segundo movimiento ha obtenido la simpatía de una parte importante de la jerarquía. Como lo hemos visto la resistencia al primer movimiento vino de su crítica a la religiosidad popular o simplemente de su manera de concebir la religiosidad65. En este sentido, el segundo movimiento ha disipado muchas sospechas al reconocer en la religión de las gentes ordinarias [des gens ordinaires] un elemento general liberador»66.
La verdad es que los Obispos de América Latina, reunidos en Puebla y resistidos por diversas fuerzas intraeclesiales entre las que se contaban influyentes sectores de la vida religiosa, enseñaron claramente que una reflexión teológica que se hace partiendo de una praxis marxista corre el peligro de llevar a «la total politización de la existencia cristiana» y al «vaciamiento de la dimensión trascendental de la salvación cristiana»67.
El P. General Pedro Arrupe consideró conveniente recordar este texto a los Provinciales jesuitas de América Latina en su Instrucción del 8-12-1980 sobre el marxismo68.
El concilio Vaticano II vuelve a inculcar el respeto que se debe al magisterio de los obispos ejercitado en comunión con el Papa: «Este Sagrado Sínodo enseña que los Obispos han sucedido por institución divina a los Apóstoles como pastores de la Iglesia, y quien a ellos escucha, a Cristo escucha; quien por el contrario, les desprecia, a Cristo desprecia y a Aquél que envió a Cristo (cf. Lc 10,16)» (LG 20).
La constante y tenaz preocupación por atender a toda la grey que muestran los obispos no logró hacer dudar a Juan Luis Segundo de sus ideas teológicas, sino que desde ellas siguió juzgando y criticando las opciones pastorales del episcopado latinoamericano. No logró comprender los motivos de los obispos, posiblemente porque su eclesiología no se lo permitió, y por eso no se dejó persuadir por ellos a reconsiderar sus convicciones.
4.10 Liberalismo dogmático: «del dogma que esclaviza al dogma que libera»
¿Pero cuál es el motivo más profundo de Juan Luis Segundo para oponerse e impugnar al Magisterio? ¿Cuál es la causa de sus reproches?
La obra El Dogma que libera, subtitulada Fe, revelación y Magisterio dogmático, en la que, por su subtítulo, podría esperarse del autor una exposición y un tratamiento dogmático del tema del Magisterio en su relación con el dogma, trata sin embargo del Magisterio jerárquico, episcopal y papal, no de manera teológico- dogmática69, sino en tono polémico, con argumentos histórico- apologéticos y consideraciones sociológicas o puramente naturales70.
Una de las tesis principales, quizás la principal, de esta obra, es que el dogma católico no sólo ha ido evolucionando y cambiando según la praxis histórica eclesial, sino que ha ido siendo históricamente recreado. Juan Luis Segundo está de acuerdo con que esto haya sido así, como se desprende de lo que se ha dicho en 3.1 acerca de su comprensión de la Revelación, y propone que se debe seguir haciendo lo mismo, sólo que deben tomar la posta las instancias democráticas y moverse en otra dirección opuesta y con fines opuestos a los del Magisterio hasta ahora. Su desacuerdo apunta, no al hecho en sí de esa presunta recreación continua del dogma que él le atribuye al Magisterio y al pueblo de Dios del Antiguo Testamento y postula para el del Nuevo, sino a la intención con que el Magisterio lo habría ido interpretando o inventando; y sobre todo contra el fijismo dogmático que, según Juan Luis Segundo, le imprimió durante la Edad Media y quiso mantener contra el avance moderno.
Hay una notoria contradicción entre esta afirmación del carácter intrínsecamente cambiante del dogma y por otro lado la afirmación de su fijismo de hecho. Para Juan Luis Segundo el fijismo del dogma es una cualidad histórica, contraria precisamente a su esencia, que adquirió en la Edad Media en defensa del orden establecido en la Cristiandad. En unos momentos Juan Luis Segundo reprocha el fijismo y en otros el cambio oportunista de los dogmas. Pero no es otra cosa lo que él propone que se haga con ellos para adaptarlos al impulso histórico moderno.
Sea quien sea el agente dogmogénico y/o dogmofijista en la Iglesia, lo que Juan Luis Segundo desea y se propone es que el dogma deje de funcionar en oposición a la modernidad, se vuelva a tornar maleable y empiece a funcionar a su favor; que sea un dogma que libere. ¿Que libere para qué? Para adherir al «progreso histórico» que propone la modernidad.
4.10.1 Oposición entre Iglesia y modernidad
Juan Luis Segundo interpreta los motivos de la actitud opositora de la Iglesia en numerosos pasajes de su obra en el sentido y estilo que ilustra el siguiente pasaje: «En la Revolución francesa... habían hecho erupción las ideas y actitudes que, desde el Renacimiento vía la Ilustración, habían crecido en oposición a la Iglesia y al mundo medieval formado y defendido por ella. Por eso la Revolución francesa divide al mundo europeo y pone (casi) toda la Iglesia (Católica) a la defensiva, haciéndole apoyar un pasado reconocible como suyo: lAncien Régime»71. «Con su apoyo al Antiguo Régimen y al capital económico la Iglesia había servido a sistemas que deshumanizaban y envilecían al hombre»72. «A la atracción práctica hacia las nuevas banderas [de la Revolución francesa] la Iglesia institucional intentó frenarla con el anatema y la excomunión»73. «La segunda mitad del siglo XIX, tal vez los años que precedieron y siguieron al concilio Vaticano I (1870), señala el momento de mayor conflictividad, desde el Renacimiento, entre humanismo y dogma católico... Pío IX había publicado el famoso Syllabus, donde el lector hallará de modo inequívoco la condenación que la Iglesia hace, sin talante dialogal alguno, de todas y cada una74 de las tentativas humanistas de la época»75.
4.10.2 No tan así
Este juicio histórico es parcial; Juan Luis Segundo asume y repite, sin crítica, las leyendas negras tejidas contra la Iglesia que el lector desprevenido o ignorante hallará quizás creíbles, por provenir ahora de boca de un sacerdote76.
Juan Luis Segundo se alinea, sin discutirla, en una visión histórica anticatólica que simplifica y falsea los hechos. Pero quien adopte esta interpretación se priva de todo título para descalificar o condenar al neoliberalismo. Y si aún insiste en hacerlo, se le podrá reprochar, con el pensamiento de Segundo en la mano, y acusarlo de oponerse al proceso de humanización y de querer frenar el avance posmoderno y el fatal proceso de globalización que conduce a la humanidad al estado mundial y ha alcanzado ya el fin de la historia.
En realidad, Pío IX no fue, como parece percibirlo y presentarlo Juan Luis Segundo, una especie de villano representante del oscurantismo eclesial que quiso sofocar las nobles e irénicas fuerzas del «humanismo»77, oponiendo a sus puras intenciones un actitud obstinadamente retrógrada. La verdad es que fue un Papa que no negoció los principios de la fe a pesar de estar totalmente solo y aislado ante el antagonismo mancomunado de todas las cancillerías europeas y de los poderes masónicos de la época. No lo hizo ni ante la fuerza de las armas. Y no sólo tuvo que enfrentar a las fuerzas «progresistas», sino también a las conservadoras. Contra Pío IX se unen, aunque guerreen entre sí, Francia y Prusia. Se le opone tanto España como el Imperio Austro-Húngaro. Ese coraje indómito ante la presión de los imperios europeos no se le ha perdonado aún hoy. El Syllabus fue un gesto de una grandeza comparable a la solitaria decisión de Pablo VI de publicar la Humanae Vitae. Actos igualmente valientes de Pío IX fueron: la convocación del Vaticano I; el reconocimiento de las Iglesias locales de los «Nuevos Mundos», cuyos obispos se sentaron en el Concilio con igualdad de derechos a pesar de la oposición de los «Viejos Católicos», que eran un bastión anti-infalibilista; y la proclamación del dogma de la infalibilidad.
Juan Luis Segundo no toma en cuenta que las fuerzas opuestas a la infalibilidad eran las más conservadoras, jansenistas y galicanas, sobre las que triunfaron, no Pío IX solo, sino él gracias al episcopado mundial, venido de las misiones y del Nuevo Mundo.
Contra los cálculos políticos melindrosos de una buena parte del episcopado europeo, atemorizada por las presiones de sus gobiernos, el Papa Pío IX sostuvo su derecho de pronunciarse también sobre la moralidad de los actos de los gobernantes. Todas las cancillerías de Europa ponían el grito en el cielo ante la perspectiva de que se proclamara la infalibilidad. La Embajada Austro-Húngara en Roma por ejemplo recibía un despacho de su gobierno: «Los últimos decretos del Concilio proclamando el dogma de la infalibilidad pontificia no pueden ser mirados por el gobierno imperial y real más que con un sentimiento de legítima y profunda preocupación... El Sumo Pontífice, armado de una autoridad nueva que le reviste con una especie de omnipotencia, es instituido juez supremo en materia de fe y moral, cuando estas materias reciben a su vez definiciones que las extienden más allá del dominio reservado sin disputa alguna a la competencia de la Iglesia». El Gobierno francés, por su parte, protestaba con indignación: «cómo podría imaginarse que los príncipes quisiesen someter su soberanía a la supremacía de la corte de Roma...» y concluía el duro Memorandum afirmando que «el Concilio discute intereses políticos y no intereses religiosos»78. El nuncio en París presentaba al gobierno una respuesta del Cardenal Antonelli afirmando que: «La Iglesia no ha creído nunca, ni cree que debe ejercer un poder directo y absoluto en los derechos políticos del Estado» pero en virtud de la misión que ha recibido de Dios «tiene el poder y el deber de juzgar de la moralidad y la justicia de todos los actos». Y dado que toda acción humana es calificable moralmente «resulta que el fallo de la Iglesia, aunque recae directamente sobre la moralidad de los actos, se extiende indirectamente sobre todas las cosas con que se enlaza esa moralidad». El Cardenal Antonelli continúa protestando que «esto no es inmiscuirse directamente en asuntos políticos...», que «la prerrogativa de la Infalibilidad no es un hecho desconocido o nuevo en el mundo católico» y que «el único objeto de la confirmación de estas doctrinas es recordar a la sociedad moderna los principios de la justicia y de la dignidad, y dar al mundo la paz y la prosperidad que puede traer sólo la perfecta observancia de la ley divina». Antonelli concluye: «de las precedentes consideraciones se desprende que el Concilio no está llamado a discutir intereses políticos».
¿Cuál es el crimen de Pío IX? ¿Haber asegurado para sus sucesores hasta nuestros días una autoridad que ya no se les disputa para expedirse, como lo hace continuamente Juan Pablo II, sobre la moralidad o inmoralidad de los actos de los dominadores de este mundo? ¿Es eso oponerse a un cierto humanismo de la modernidad, que el Papa Juan Pablo II no ha vacilado en calificar con razón de «cultura de la muerte», teniéndose que hacer defensor de la vida misma de los hombres, en una civilización que nació cacareando los Derechos Humanos? ¿Haberse expedido contra el liberalismo adelantándose en un siglo y medio a las condenas al neoliberalismo? ¿Qué negativas consecuencias puede preverse que tengan las tesis de Segundo para la libertad de la Iglesia ante la involución ética posmoderna de la Humanidad?
Pío IX obró proféticamente inspirado. En las votaciones del dogma de la infalibilidad se refleja, concretándose y haciéndose legible, una encrucijada en la historia de la Iglesia. Surge una nueva era, en la cual los destinos y los límites geográficos del catolicismo ya no coinciden más con los de Europa. El cisma de los Viejos católicos es la parábola en acción, la imagen profética, de lo que habría sido el destino de la Iglesia, si en esa encrucijada histórica no hubiera sabido guardar la distancia debida respecto del mundo mental de las grandes potencias. Se habría convertido en una Iglesia de cancillería y habría seguido posiblemente la suerte de aquel movimiento de católicos de cancillería y de cátedra universitaria, cuyo horizonte político fue incapaz de sobrepasar las fronteras culturales y políticas en que se movía.
De hecho, Pío IX estaba canjeando su poder temporal por el reconocimiento de un liderazgo espiritual a escala supra-europea. Los Estados Pontificios a cambio de ambos mundos: el Antiguo y sobre todo el Nuevo. Ni Pío IX ni su curia ignoraban lo que arriesgaban al arrostrar la ira de los más poderosos gobiernos de su tiempo. Los términos están claros en los despachos políticos de la época y en los Memorandums de los embajadores, en los discursos de los Padres conciliares y, más que nada, en el fulminante desenlace histórico. El 18 de julio de 1870 se proclamaba el dogma de la infalibilidad pontificia. Al día siguiente, Francia declaraba la guerra a Prusia y retiraba sus tropas de la Península desguarneciendo los Estados Pontificios. Dos meses después ocurría lo previsible: el 20 de setiembre, las tropas de Víctor Manuel invadían Roma y se ponía fin al Concilio79.
Juan Luis Segundo reconoce como se ha visto antes que «la segunda mitad del siglo XIX, tal vez los años que precedieron y siguieron al concilio Vaticano I (1870) señala el momento de mayor conflictividad, desde el Renacimiento, entre el humanismo y el dogma católico». Reconoce también que «por supuesto no todos esos avances del humanismo tienen los efectos humanizadores que de ellos se esperan»80. Pero defiende, a pesar de todo, al «humanismo» en sí, porque opina que sus «avances»: «amén de que portan valores cristianos verdades cristianas que se volvieron locas, según la expresión de Chesterton, tienen un carácter visiblemente progresivo». Por lo que Juan Luis Segundo, desentendiéndose de la verdad denunciada por Chesterton, condena las conductas defensivas de la Iglesia y, en particular, de Pío IX y declara «peligrosos o nostálgicos» a los que se han permitido señalar la demencia de alguna de esas verdades enloquecidas: «sólo peligrosos y nostálgicos pueden pensar en volver atrás. Pero la Iglesia sí lo piensa, y un cierto magnetismo personal de Pío IX, así como su situación de perseguido, no dejan de darle a esa tentativa ciertos visos de posibilidad y aún de probabilidad»81.
4.10.3 Los métodos anticatólicos del «humanismo» moderno
Mientras tanto, ¿cuáles eran, no los «efectos», sino los tonos mismos y los métodos de lo que Juan Luis Segundo estima como el «humanismo» progresivo proveniente de la Revolución francesa? Un grupo de parlamentarios y concejales de París convocaban un centenario de la muerte de Voltaire y de Rousseau que debía celebrarse en la Exposición universal de 1878. Uno de los órganos de prensa celebraba la idea: «Voltaire ha tratado irrespetuosamente todo lo establecido... Se atrevió a mirar cara a cara a Jesucristo. Ese hombre nada respetó, por lo tanto es merecedor de nuestro respeto. Gracias a él vivimos libres de toda traba dogmática, gracias a él está emancipada la conciencia individual... El que dijo aplastad a la infame será, en estos tiempos de jesuitismo y de falsa devoción, objeto de una manifestación estrepitosa... será la celebración de la emancipación del humano espíritu de todos los dogmas y de todas las tradiciones, porque Voltaire combatió la superstición y el fanatismo, bases de todo el Estado político, religioso, civil, económico y moral de su tiempo... La admirable expansión revolucionaria de 1789 a 1792, la abolición de todos los privilegios, la destrucción de las órdenes monásticas, la secularización de los bienes de la Iglesia, proceden en línea recta de Voltaire...» El comité de homenaje votó la edición de sus libros: «cuando en cada familia haya un Voltaire decía Le Bien Public el 18-02-1878 quedarán vacías las iglesias»82. Tampoco menciona Juan Luis Segundo hechos como el Anticoncilio celebrado por la Masonería italiana prometiéndose la destrucción definitiva de la Iglesia.
Lo dicho parece suficiente para ilustrar cuál era el espíritu y los métodos, la saña anticatólica de ese «humanismo» que Segundo admira y defiende y al que pretende ha de plegarse y subordinarse la Iglesia en aras del bien de la humanidad.
4.11 El Magisterio: culpable del inmovilismo histórico católico
La propuesta secularizadora a la que Juan Luis Segundo desearía ver afiliada a la Iglesia, su culto y sus dogmas, refleja la dirección comenzada por Friedrich Gogarten, pionero de la teología secularista: «la idea de anular este proceso de secularización olvida desde un principio que es muy posible, basándose en los resultados obtenidos por la investigación histórica, que la secularización sea obra de la fe cristiana»83. Y por lo tanto una tarea que, según Juan Luis Segundo y los demás pensadores de esta corriente, debería asumir el creyente y la Iglesia toda, Magisterio incluido. Una tarea, afirma Juan Luis Segundo, a cuyo servicio habría que poner también los contenidos del dogma, es decir los contenidos mismos de la fe.
Porque, si todo en la Iglesia parece mutable y acomodable a los nuevos tiempos puesto que de hecho ha sido cambiado y acomodado84, sólo el dogma se presenta aún con una fijeza que para Segundo es irritante y parece ser la rémora principal, el principal obstáculo que hay que remover aún, para terminar con lo que él considera un inmovilismo católico. Juan Luis Segundo comparte la exasperación de muchos contra sectores «mayoritarios» de una Iglesia que resiste a la modernidad y que permanecería según él aferrada a la Edad Media, a la cual pretenderían los «peligrosos o nostálgicos» volver o hacer perdurar. La esperanza que alienta en esta obra de Segundo es que el dogma pueda convertirse, por fin, en una fuerza que libere la neguentropía así llama Segundo a esa fuerza «astuta», aceleradora de la historia85, en vez de oponérsele como ha hecho hasta ahora.
En la óptica de Juan Luis Segundo el Vaticano II fue un avance en la dirección de deponer la actitud defensiva del catolicismo ante la modernidad y aceptar transitar por sus rumbos. Pero la «asimilación» quedó a mitad de camino y sin realizar.
Como se ha mostrado en este capítulo, la actitud de Segundo ante las diversas instancias del Magisterio es coherente con lo que podría esperarse de su «fe en la historia» o «fe histórica» o, para emplear un término usado por el mismo Segundo: neguentrópica. De ese relativismo histórico o historicismo del pensamiento al que se afilia Segundo se tratará en el capítulo sexto.
4.12 Una prescindencia por principio
La prescindencia, o la actitud crítica o discutidora ante el Magisterio dogmático, que caracteriza a quienes piensan como Juan Luis Segundo, no es un hecho casual o fortuito; es de principio. Como se desprende de El dogma que libera, Juan Luis Segundo ha descalificado la enseñanza dogmática de la Iglesia y sus órganos, a los que juzga agentes que se oponen a la aceleración de la historia y la retardan. Se salvan, sólo nominalmente, los documentos del Vaticano II, pero no todos, ni en toda su extensión, pues también a ellos se los objeta, se los expurga y se los cita selectivamente, sometiendo los pasajes que no gustan a una fáctica censura por el silencio. Se les reprocha que contengan «fórmulas de compromiso». Se prescinde de lo que, en los textos, fue presuntamente concesión a posiciones conservadoras.
Los motivos de las distancias respecto del Magisterio eclesial de quienes piensan así se hacen, consideradas a la luz de estos textos, estos análisis y estas consideraciones, lógicos y trasparentes. Se comprende que, desde su óptica, todo lo que sucede en la Iglesia, todo lo que diga no sólo el Magisterio, sino también las mayorías, «meramente numéricas y no cualitativas» al decir de Segundo, será juzgado desde el punto de vista de su adaptación o no a la modernidad.
Por otra parte, llama la atención la vaguedad que reviste este concepto de modernidad. Juan Luis Segundo no lo define y no es posible imaginar a qué se refiere si no es remitiéndose a la pauta negativa de los «hitos»86 que ilustran los ataques al catolicismo y la defensa de éste. Es obvio, en muchas ocasiones, que Juan Luis Segundo está pensando, no en último lugar, en el marxismo.
El Espíritu Santo, motor y animador de la historia salvífica, es sustituido por un impulso intrahistórico, ciego pero de alguna manera astuto, que gobierna la biosfera. Se toma del Magisterio, del Concilio y del dogma como se verá en el capítulo sexto sólo lo que parezca útil o compatible a esa visión y a esa «fe» moderna en la Historia.
Notas
1Carlos Lohlé, Buenos Aires 1968. Se trata de ella más en particular en el cap. 11.
2Véase El dogma que libera, pp. 41-42. Nos ocupamos de este aspecto del pensamiento eclesiológico de Segundo en el capítulo 9.4.
Allí Segundo lamenta que, al intento de distinguir dos iglesias, una visible y otra invisible «salió al paso la encíclica Mystici Corporis de Pío XII, donde se insistía en la identidad entre Cuerpo Místico de Cristo e Iglesia-institución-visible, sin dejar espacio para una realidad más amplia». Y también lamenta que «una de las corrientes presentes en el Vaticano II desvió la significación obviamente más amplia de pueblo de Dios, para darle un sentido más restringido, coextensivo a los miembros visibles de la Iglesia Católica». Segundo considera que «de poco serviría ya ello después de una afirmación universalista como la de GS 22», que él usa de espaldas a y en contra de LG 14-16, donde se afirma explícitamente todo lo que Segundo niega en estas dos páginas.
3Difícilmente puede excusarse esta omisión alegando que el aspecto pneumatológico de la eclesiología es un tema que no interesa al laico, sino a la teología científica o académica. Volveremos a evaluar su eclesiología en un capítulo posterior.
4El dogma que libera, p. 336. Véase la Lumen Gentium, n. 25: el oficio de enseñar de los obispos (por la predicación); n. 26: el oficio de santificar (por la plenitud del Orden sagrado, la dispensación de los sacramentos y la oración); n. 27: el oficio de regir.
5Lumen Gentium, cap. III Constitución Jerárquica de la Iglesia y particularmente del episcopado, n. 18.
6El dogma que libera, p. 178.
7El dogma que libera, pp. 178-179.
8Como quien tiene autoridad. Véase DS 1501-1504 [783-784].
9El dogma que libera, p. 179.
10Este disimulo continuo del desacuerdo de fondo tras la administración de acuerdos
medidos y desacuerdos parciales, dificulta aislar las proposiciones opuestas a la verdad de fe y obliga a hacer trascripciones extensas o proceder a análisis tan fatigosos cuanto minuciosos, tales como los que obligadamente se ha debido relegar a Anexos. Aún así, se ofrecerán aquí ejemplos de sus expresiones.
11El dogma que libera, p. 282.
12El dogma que libera, p. 282.
13El dogma que libera, p. 283.
14Esta crítica no es propiamente teológica sino moral. Se reprocha al magisterio el mal
uso de su carisma infalible. Y se descalifica el misterio mediante reproches más o menos velados. Es el estilo de Smerdiakov, que afligía a Grigori en «La Controversia», una escena de Los hermanos Karamazov.
15El dogma que libera, p. 172.
16Se refiere a la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII, del 18-11-1302, y a los Dictatus Papae de Gregorio VI, que fueron alegados en el Vaticano I por los obispos opuestos a la definición de la infalibilidad, como casos de error en la doctrina de algunos Papas.
17El dogma que libera, p. 284. Nuevamente presenta Juan Luis Segundo el dogma como algo que ha de buscar y encontrar el hombre, y no como la aceptación, exposición y reexposición de lo que le ha sido revelado por Dios.
18El dogma que libera, p. 171.
19El dogma que libera, p. 172.
20El dogma que libera, p. 170.
21El dogma que libera, p. 46 y nota 20.
22La expresión misma es despistante porque, tratándose del Papa, no se trata de «un solo hombre» para quien lo mira desde la fe, y no con mirada naturalista ajena a su diferencia específica, que es nada menos que la de sucesor de Pedro. Éste es un asunto de fe obvio para el creyente, a quien jamás se le ocurriría considerar al Papa como un hombre cualquiera. Juan Luis Segundo está razonando aquí al margen de la fe.
23Juan Luis Segundo omite el San Pío X. Este Papa fue canonizado, y no en último lugar, por su Magisterio. Ignorar el acto canónico por el que la Iglesia declaró su santidad, es ignorar un hecho teológico de primer orden. La santidad declarada de un Papa cubre con especiales garantías su doctrina.
24El dogma que libera, p. 331-332. En este texto, Juan Luis Segundo subraya las palabras esencialmente e inigual, cosa que advierte expresamente entre paréntesis al finalizar la cita.
25Ley del gobierno francés de la que informa el próximo número, pues el conocimiento de la circunstancia histórica de los dichos del Pontífice hacen al esclarecimiento del verdadero alcance de los dichos que Juan Luis Segundo destaca como escandalosos.
26Vehementer, n. 12.
27El absolutismo de estado ha ensayado múltiples recetas para sujetar a la Iglesia y someterla a sus fines: Iglesias nacionales, Iglesias «que surgen de la base», etc. En todas ellas se apunta a suprimir la autoridad jerárquica establecida por Cristo y someterla a la ley del poder civil, sea autocrático, sea democrático.
28Es contradictorio que lo mismo que en determinado momento se le retacea a la Iglesia visible, se le conceda de buen grado a una «Iglesia» más amplia, invisible o anónima, que Segundo, ignorando LG 12-16, cree ver aludida por el Vaticano II en una frase de GS 22, cuyo sentido pliega a favor de su argumentación.
29Lo que está en manos de los pobres, no es una teología cristiana sino simplemente la fe. He aquí otro ejemplo de cómo, de hecho, Segundo confunde fe con teología. Confusión de pístis con gnosis que es característica del pensamiento gnóstico de todos los tiempos, como lo ha señalado Hans Urs von Balthasar (Gloria, T. I, Ediciones Encuentro, Madrid 1985, p. 127 y todo el capítulo Pístis y Gnosis, pp. 123-132). Lo que tiene el pueblo de Dios es la fe. Y ésta, el pueblo creyente la tiene no sólo como un acto aislado de profesión de fe, sino como comportamiento global, como disposición global del hombre que responde por la gracia a la Revelación que lo interpela. Tiene la fe como la entienden Pablo y Juan. El pueblo de Dios no sólo cree con la fides qua, sino que tiene la fides quae. Es decir, hace actos de fe, porque es creyente. Su ser creyente es anterior a sus actos. Así como su ser creyente es anterior a su pensar como creyente. La pístis siempre antecede a la gnosis, a la sofía, la hace ser gnosis. Pero no viceversa. La gnosis no es una antesala de la fe, como una especie de preambula fidei que iluminaría al hombre para que pudiese atreverse a creer, o para que su fe fuese razonable. No es la gnosis la que afirma y confirma la fe, sino la fe la que da firmeza y robustez a la gnosis que viene de ella.
30¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, p. 331, n. 4. Juan Luis Segundo concede a este intelectual un celo por la libertad del pueblo que no le reconoce a San Pío X en su empeño por defender la libertad religiosa de los católicos franceses.
31El dogma que libera, p. 338.
32Con un esquema dialéctico de percepción de la realidad, Juan Luis Segundo ve enfrentadas a la teología y el magisterio, con una visión ajena a la visión católica que expone la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe Sobre la vocación eclesial del teólogo del 24-05-1990. Con el mismo esquema dialéctico, Segundo ve oposición entre el pensamiento de Pío IX y el Vaticano II. En realidad, Pío IX es un pionero, un profeta que se adelantó a las actuales condenaciones del neoliberalismo.
33El dogma que libera, p. 339. De la tergiversación del pensamiento de Pablo VI que encierra esta cita ha dado cuenta J. H. Nicolas, cuyo comentario recoge este informe en 2.6.
34Monseñor Mariano Soler, Pastoral sobre El deber de la hora presente, Montevideo 1906, pp. 12-13. La pastoral pasa a continuación a proporcionar esa prueba histórica que no se puede incluir aquí. El Arzobispo reproduce la argumentación de La Civiltà Cattolica del 11 de julio de 1906.
35Pbro. Mariano Soler (futuro arzobispo de Montevideo), Discurso inaugural del tercer curso académico en el Liceo Universitario, del 1-05-1878, Tipografía de «El Mensajero del Pueblo», Montevideo 1878.
36Monseñor Mariano Soler, Pastoral Reflexiones sobre la propaganda anticlerical, Montevideo 1906, pp. 197-198.
37El Dogma que libera, p. 338.
38Que ha sido el método empleado hasta esa altura a lo largo de 150 páginas. A la base de este método está la oposición dialéctica entre Antiguo y Nuevo Testamento, o entre Antiguo Testamento y Constitución jerárquica de la Iglesia.
39El dogma que libera, p. 182.
40Juan Luis Segundo no concede este mismo mérito al pueblo católico que ha reconocido y aceptado el Magisterio pontificio y conciliar no sólo con pleno asentimiento, sino con adhesión afectuosa.
41El dogma que libera, p. 179.
42El dogma que libera, p. 179.
43Juan Luis Segundo no concede que lo sea, sino meramente que lo pueda ser. 44El dogma que libera, p. 183.
45Es decir, Juan Luis Segundo.
46El dogma que libera, pp. 182-183.
47Lo cual constituye la columna vertebral de la Constitución Dei Verbum.
48El dogma que libera, p. 183.
49El dogma que libera, p. 183.
50El dogma que libera, p. 184.
51El dogma que libera, p. 184.
52El dogma que libera, p. 42, nota 16.
53El dogma que libera, pp. 318-319. Se refiere a la discusión acerca de las «dos
fuentes» de la Revelación.
54DS 3000-3045 [1781-1820].
55¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, pp. 388-389. Aunque aquí Segundo encuentra negativa la «mezcla» de filosofía y teología, en otro lugar no sólo la aprueba sino que propende a ella. Pero evidentemente, se trata de introducir otra filosofía y además, de borrar los límites propios de la disciplina teológica. «¿Por qué sumar Filosofía a Teología?», en: ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, pp. 14-42.
56¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, p. 42.
57¿Qué mundo? ¿Qué Hombre? ¿Qué Dios?, pp. 390-391.
58El Misterio del Padre, p. 75.
59En: Acción pastoral latinoamericana. Sus motivos ocultos, Búsqueda, Buenos Aires
1972, 130 pp. Cita en p. 100.
60Acción pastoral latinoamericana. Sus motivos ocultos, p. 87.
61Las evitaciones lingüísticas son habituales en Juan Luis Segundo, y son tan
significativas como sus silencios doctrinales. Aquí, como está en pleno contexto crítico, evita usar las palabras «jerarquía» o «magisterio», para disimular la evidencia que en otros lugares y ocasiones no se guarda de manifestar de su oposición directa.
62La apreciación, descalificadora y objetivamente agraviante, de que la muchedumbre del Pueblo de Dios es «masa» recurre en toda la obra de Juan Luis Segundo hasta el fin, y asimismo su desacuerdo y su juicio negativo, que, en la obra aquí en cuestión, arroja sospechas y acusaciones directas sobre los presuntos motivos de la solicitud pastoral de «las autoridades eclesiásticas que se esfuerzan por mantener a las masas en la Iglesia».
63Numerosos pronunciamientos de obispos latinoamericanos precedieron la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación de la Congregación para la Doctrina de la Fe y motivaron sus razones pastorales. Calificar de «motivo fácil e injusto» el de una decisión de ese magisterio respecto de algunos teólogos que Juan Luis Segundo no nombra, es desentenderse de la discusión de los motivos de los pastores y banalizarlos, sin dar posibilidad de discusión ni juicio. Para comprender los motivos de los obispos que Segundo descalifica, consúltese por ejemplo: Monseñor Ricardo Durand Flórez, La Utopía de la Liberación. ¿Teología de los pobres?, Obispado del Callao, Perú 1988, 336 pp.; esta obra es un ejemplo de caridad en el disenso del obispo frente al teólogo Gustavo Gutiérrez. Véase también: Monseñor Alfonso López Trujillo, Teología Liberadora en América Latina, Paulinas, Bogotá 1974, 197 pp.
64Juan Luis Segundo, «Les deux théologies de la libération en Amérique Latine», en: Etudes 361 (1984), p. 158. La prohibición de enseñar ha sido siempre nominal y motivada por las expresiones y doctrinas de cada autor.
65No es eso sin embargo lo que está en el primer plano de las críticas del Magisterio, ni en Puebla, ni en la Instrucción sobre la Teología de la Liberación. El impedimento principal está en que se asume el análisis marxista, pero sobre todo la necesidad de la lucha de clases. Es lo que le reprocha Monseñor Durand Flórez a Gustavo Gutiérrez (Op. cit., p. 314). Naturalmente tampoco es indiferente a los Obispos que la «adveniente cultura», que es secularista de alma, barra con la piedad del pueblo católico
66Juan Luis Segundo, «Les deux théologies de la libération en Amérique Latine», en: Etudes 361 (1984), p. 158.
67Documento de Puebla, n. 545.
68Acta Romana Societatis Jesu (1980) p. 335, n. 14.
69Este silencio acerca de la función del Magisterio en la Iglesia es otro de los
«silencios significativos» en el pensamiento de Juan Luis Segundo a que este informe se ha referido en el capítulo 1.
70Apologético en favor de la modernidad. 71El dogma que libera, p. 42.
72El dogma que libera, p. 43.
73El dogma que libera, p. 43.
74Decir «todas y cada una» parece excesivo y suena a juicio apasionado.
75El dogma que libera, p. 339.
76Véase en el Anexo III el testimonio del agnóstico historiador y sociólogo belga Leo
Moulin.
77El pensamiento de Segundo deja insatisfecha la verdad histórica que conocen los
habitantes del Río de la Plata gracias al revisionismo histórico. Juan Luis Segundo no toma en consideración cuáles fueron los métodos empleados por la Francia y la Inglaterra del «humanismo generoso» en nuestra Guerra Grande, en el bloqueo del Río de la Plata, en el sofocamiento del desarrollo económico de estas incipientes naciones y en la explotación mercantil de estas comarcas. Tampoco toma en cuenta el rol de esas potencias humanistas en la trama de la Guerra del Paraguay y en la masacre del pueblo criollo-católico y más tarde de los indios, sacrificados en aras de la modernización, bajo el lema «Civilización o Barbarie». Ese pensamiento «humanista» es el que inspira desde la destrucción de las reducciones guaraníticas hasta las campañas del General Roca en la Pampa y Patagonia.
78Véase Horacio Bojorge, «A los cien años del Vaticano I», en Víspera 4 (1970), n. 18, pp. 4-10.
79Horacio Bojorge, art. cit., p. 8.
80El Dogma que libera, p. 338. A eso se refiere y eso mismo dice el Syllabus.
81El dogma que libera, p. 338.
82Monseñor Dupanloup, Obispo de Orléans, El Centenario de Voltaire. Cartas dirigidas
a los Señores concejales de París, Primera Serie, Espasa, Barcelona 1878, pp. 5-9. 83Destino y Esperanzas del Mundo Moderno, Marova-Fontanella, Madrid 1971, p. 14.
Original alemán: Verhängniss und Hoffnung der Neuzeit, Sttugart, 1953.
84Con la intención de dialogar con el mundo, pero no de asimilarse a él, como algunos
parecen haber interpretado.
85El dogma que libera, pp. 293-294. 86Selección de hechos históricos.
