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6. La adoración de la historia: la fe neguentrópica
«Aun la gracia de Dios y todos los hechos de que se ocupa la teología deben, de ahora en adelante, ser pensados en el contexto de la energía constante del universo.» (Juan Luis Segundo)
6.1 Pan-energismo
Juan Luis Segundo incurrió en la tentación, común entre los pensadores modernos, de pensar extrapolando teorías científicas a otros dominios, como los de la filosofía, la teología y la filosofía o la teología de la historia.
Si Descartes extrapola los principios matemáticos y matematiza la filosofía, Kant extrapola los principios de la física y fisiciza el pensamiento filosófico. Comte piensa la historia a partir de la teoría evolucionista. E. Gilson ha criticado a estos pensadores que no respetan el principio aristotélico que exige que para cada orden de lo real haya una ciencia de lo real, y cuyo método les impide alcanzar la realidad1.
Es conveniente ofrecer aquí algunos ejemplos de las extensiones que practica Juan Luis Segundo del principio o la teoría científica de la termodinámica al mundo de la sociología (masas y minorías), de la moral y de la vida cristiana (caridad y violencia) y hasta de la vida de la gracia:
«1) No es posible en pura lógica dice Segundo pensar en términos de evolución universal y negarse a percibir, aun en lo humano, el impacto de ciertas leyes que son evidentes en el mundo de la materia inerte. [...] Masas y minorías tienen una estrecha relación con las leyes cuantitativas que son evidentes en ese nivel de lo que llamamos, tal vez sin la precisión necesaria, materia pura, física, inorgánica. En efecto, tres hechos dominan la energía de dicha materia o lo que en términos más especializados se llama la termodinámica. [...] El primero... la conservación de la energía. [...] El segundo... no es más que una aplicación de la ley anterior... es que la diferencia entre todos los seres empíricos, esto es, compuestos de materia, ya sean piedras, plantas, animales o seres humanos, se debe no a una mayor energía disponible para los seres superiores entre ellos, sino a la diferente distribución de energía y especialización de la misma energía. Así el ser humano es una especial no anormal distribución de energía, caracterizada por el gran gasto de esta misma energía hecho en las moléculas y células y funciones correspondientes del sistema nervioso y más particularmente del cerebro»2.
«2) El tercer hecho comúnmente aceptado y llamado entropía, consiste en la continua degradación de la energía»3. Juan Luis Segundo explica a continuación que, cuando se acaba de quemar el carbón de la locomotora, cesa la energía en forma de vapor y de tracción y queda actuando la misma cantidad de energía pero totalmente transformada en calor. Y prosigue:
«3) En otras palabras, la energía, como la materia con la cual, científicamente hablando, parece identificarse, presenta la misma tendencia irreversible, o determinismo cuantitativo hacia las formas más simples de síntesis, consistentes en meros agregados de elementos idénticos. [...] el hombre es una minoría ínfima dentro de la ya minoritaria aunque aparentemente infinita materia viva. [...] Masas y minorías son, pues, tan eternas como la inferioridad numérica de la vida con respecto a la materia inorgánica»4.
«4) Cuantitativamente hablando, la economía de la energía en todos los niveles de un universo con energía constante determina que la mayoría de las actividades, desde lo físico a lo psicológico, siga la línea de la menor resistencia. [...] Las leyes estadísticas manifestarán, en todos los niveles, una mayoría de reacciones dirigidas mecánicamente hacia las soluciones más simples e inmediatas. [...] Sin excluir científicamente la posibilidad de una total masificación de un ser humano, la mayoría de las personas aceptan la condición de ahorrar energía para campos selectos de conducta personal rica y compleja: amor, matrimonio, familia, política, profesión, etc.»5.
«5) El proyecto [evangélico] minoritario para las masas no consiste en imponer a éstas exigencias elitistas o en construir una sociedad basada en exigencias minoritarias, sino en crear, para sí y para otros, nuevas formas de energía que permitan a las conductas mecanizadas necesariamente, establecer nuevas bases para nuevas y más creadoras posibilidades minoritarias del ser humano»6.
«6) La aceleración de la historia es, en gran medida, el resultado de leyes termodinámicas que rigen la disposición de la energía del planeta y de toda actividad que tiene lugar en él»7.
«7) Aun la gracia de Dios y todos los hechos de que se ocupa la teología deben, de ahora en adelante, ser pensados en el contexto de la energía constante del universo»8.
En el punto 8.7.3 se verá a qué aporías puede conducir la aplicación de las leyes de la termodinámica a problemas como el de la caridad y la violencia. Juan Luis Segundo hizo la apología teológica de la violencia como forma de la caridad. Es que es muy difícil, si todo se reduce a cálculos cuantitativos de energía, distinguir entre caricias y sopapos.
No es extraño, pues, que esta extensión de los principios físicos de la termodinámica al campo moral y espiritual, dé lugar a una visión mecanicista, fatalista y como le han reprochado algunos en el fondo nihilista y amoral de todo el dominio de lo interpersonal, de lo religioso y de lo histórico.
6.2 La fe neguentrópica de Juan Luis Segundo: su credo
Parece conveniente detenerse a examinar mejor la fe histórica de Juan Luis Segundo, es decir, su creencia en la Historia como una fuerza divina, a la luz de la visión panenergista que se desprende de los textos citados.
Esa «fe» explica la raíz profunda de su actitud no sólo ante el Magisterio eclesial y ante la autoridad del P. General de la Compañía Pedro Arrupe, sino ante el dogma y ante la fe del pueblo católico en general. Esta fe en la Historia es plenamente coherente con sus ideas modernistas acerca de la Revelación, que se han examinado antes, en el capítulo tercero.
Los pasajes que a continuación se transcriben comunican una visión fatalista y determinista de la historia, como movida por un impulso que tiende a acelerarla y que aparece sacralizado. Es inmoral resistirlo. Segundo censura el hecho de defenderse de él. Aunque Segundo no lo nombre, lo que dice calza bastante bien con el discurso de la dialéctica histórica hegeliana, con la visión del materialismo histórico marxista, con los tópicos anticatólicos de la Ilustración moderna, con las visiones del evolucionismo «esferoideo» teilhardiano, del secularismo historiolátrico a lo Pannenberg y de la teología política de J. B. Metz.
6.2.1 El fatalismo moderno
Fatalismo, estoicismo o humor son, según Romano Guardini, tres estructuras de fondo que determinan la actitud con que alguien se enfrenta a la existencia9. Sobre el fatalismo ha hecho Guardini agudas observaciones que son aplicables a la modernidad, la cual erigió el mito naturalista y evolucionista del Progreso. El Progreso económico, técnico y social se impuso en la Edad Moderna como una fuerza evolutiva a la que había que someterse fatalmente y a la cual era inmoral resistir. La Edad Moderna considera el «Progreso» como un Destino ineludible, como una fuerza a la que es imposible sustraerse y a la que sería demencial o pérfido oponerse. El Progreso es una suerte de divinidad histórica que dirige los destinos de la humanidad hacia un futuro sobre el altar de cuya utopía es necesario ofrecer en sacrificio inclusive el presente.
El fatalismo, observa Guardini, puede implicar una renuncia al esfuerzo, sea por debilidad o por cobardía. Pero también una especie de pacto mediante el cual el individuo se afirma negando, paradójicamente, su deseo individual10. Desde un punto de vista psicológico, se trata de la negación de la inquietud de tener que planificar la vida porque se vive como ya planeada por el sistema, a cuyos andariveles no se quiere escapar. Para el fatalista, la sabiduría, bondad y rectitud se basa en ser sensible «al curso de las cosas», ser sensible al movimiento de la historia, a las «inquietudes de los contemporáneos», a «la sensibilidad del hombre, del joven, de la mujer de hoy». La cultura dominante se convierte en un marco predeterminante para él.
En el abandono del camino mistérico y en la conversión a un catolicismo naturalista, liberal o deísta, o asimilado al mundo, desprovisto de capacidad contracultural, hay una actitud fatalista de fondo, que ha determinado, a veces, a los teólogos y a los pastores, antes o más que a los fieles laicos. Es como si hubiera habido un proceso de islamización de ciertos núcleos o estamentos de la cristiandad occidental, y no por cierto del Magisterio pontificio. El abandono a lo que se considera como el propio destino, o al destino impuesto por el mundo, la cultura, los poderes políticos y económicos, el espectáculo, la prensa, las circunstancias, no siempre se manifiesta en una abulia irremediable o en una depresión, sino que se puede encontrar en el entusiasmo por lo irreal, por los mitos culturales, propio del hombre que renuncia a madurar y se queda en la etapa adolescente de su vida; o en el acumular trabajo de quien, desilusionado por la Iglesia o por la fe, intenta, en su escepticismo, remediar con una suma paroxística de actividades (o de ideaciones planificadoras de actividades) el dolor de no hallarle sentido a la vida de fe.
No muy distante del fatalismo reduccionista adolescente se puede ubicar otra renuncia a modelar el destino: es la aceptación del mismo porque se lo ve como vida: el amor fati de Nietzsche, que a todo acontecimiento no sólo dice «lo acepto» sino «lo amo». Así aman algunos la modernidad y los movimientos históricos que parecen avasalladores, indesafiables e ineludibles.
El fatalismo propiamente religioso es el que responde al sentido estricto de la palabra. El Islam ha demostrado que no es una piadosa renuncia a la acción, a pesar de su principio de sumisión al destino, sino que puede galvanizar para luchas titánicas y hasta suicidas.
También se caracteriza el historicismo, o la fe en la historia, por esta actitud fatalista y por eso nos hemos detenido en ella. Es esclarecedora para comprender los efectos del tipo de pensamiento en que navega Segundo. En estos casos el fatalismo implica una absoluta pasividad respecto del intento de cambiar el destino, o la fuerza de la neguentropía, pero a la vez, implica un fuerte deseo de ser protagonista del mismo. El carácter positivo que se le da, unido a la pasividad con que se lo acepta, excita una gran fuerza de acción y valentía. Parece que la voluntad humana desea sumarse a la fuerza de lo inevitable de los hechos.
Unos se enrolarán en la yijád, otros podrán fundar editoriales y revistas o escribir tomos de teología para conseguir que la Iglesia se pliegue y se sume al «destino histórico» de la humanidad, o se convierta a la «sensatez» del mundo.
El fatalista piensa que todo está prefijado, pero no por ello deja de poner todas sus fuerzas en lo que considera como su destino. Eso es lo que vemos suceder con el secularismo, movido por la convicción de que es el creyente el que debe asimilarse al mundo e incluso de que la secularización es una tarea que exige la misma fe cristiana, pero incapaz de criticar la cultura dominante. El pensamiento secularista ha internalizado los criterios e ideales del mundo, contrarios a los de los creyentes. Desde Gogarten en adelante introyecta de tal manera los imperativos secularistas del destino moderno que comulga con ellos y los presenta como un imperativo que emana de la esencia misma de la fe cristiana.
La lectura de ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios? suscita la impresión de un fatalismo teológico empeñado en abatir los bastiones de lo que, a juicio de Segundo, debía cambiar y morir. Su obra no es una obra intelectualmente fría, sino apasionada. Pero su fatalismo se había hecho más explícitamente dramático desde la que él llamó su obra póstuma: El dogma que libera. En ella, haciéndosele, al parecer, evidente una imposibilidad de éxito, parece irritarse por la terquedad de las fuerzas opuestas, pero no por ello se mueve a un examen crítico y una revisión de sus convicciones sino todo lo contrario: se reafirma en la dirección mantenida desde el principio en su carrera pensante y aspira a que su acción lo sobreviva en sus obras. Es en esos pasajes donde, por momentos, se hace evidente que el pensamiento de Segundo, confinado en sus esquemas idealistas, establece dificultosamente contacto con la realidad, como se desprende de las observaciones de Zimbelman, Calvez y otros.
Hay que observar, por fin, que el fatalismo se expresa en formas de fanatismo. La modernidad ha sido fanática en la misma medida en que ha propuesto metas hacia las que el mundo, la cultura y la sociedad debe evolucionar fatalmente. Por eso, por ser fanática, la modernidad ha sido revolucionaria, y ha sido violenta en su ruptura con la cultura católica y en el intento de abolirla. Las Revoluciones y las Grandes Guerras que han caracterizado a la Edad Moderna han sido «hecatombes» en el sentido propio de la palabra: verdaderos ritos sacrificiales de carácter religioso.
6.2.2 El dogma como freno para la historia
Juan Luis Segundo cree que en el catolicismo el dogma ha funcionado no sólo como una fuerza retrógrada, sino como el núcleo de la resistencia a la aceleración de la historia, especialmente en su paso de la Edad Media a la Edad Moderna.
Aunque, por lo general, evite acusarlo frontalmente, es obvio que considera como el gran responsable de ello al Magisterio11.
En un párrafo titulado El dogma a la defensiva de la Edad Moderna, Segundo afirma que: «los acontecimientos que fueron decisivos para la humanidad [en la Edad Moderna] no lo fueron para la comprensión del dogma. Por lo menos en la Iglesia católica. Porque ésta se resistió a que lo fueran. [...] Se buscó, por mil razones que se han ido sumando y multiplicando [...] llegar a un dogma perenne e inmutable. Se creyó haber llegado a él, y con él se atravesó prácticamente toda la Edad Moderna defendiéndolo y fortificándolo. O sea, de espaldas a algo que podríamos llamar el único factor importante que abarca todos los demás en este período: la modernidad. En otras palabras se pretendió hacer del dogma un remedio contra la aceleración de la historia y sus correspondientes responsabilidades humanas nuevas [...] Trataré de mostrar que, aunque la Iglesia Católica dio ciertos pasos, que pueden identificarse históricamente merced a los diferentes contextos por los que pasó en este período, desde el punto de vista de la comprensión del dogma y de la búsqueda de la verdad, lo que predomina en cada uno de estos momentos críticos que se quiere exorcizar es un único talante defensivo. Y, lo que es más importante, para bien o para mal, se trata de una defensiva que, aunque sea a un alto costo, tuvo éxito. Quiero decir con ello que las síntesis dogmáticas de la Edad Media han conseguido estar todavía en vigencia hasta la víspera del Vaticano II. No constituye esto, ocioso es decirlo, la única tendencia existente en la Iglesia. Pero sí es la mayoritaria. Y me atrevería a decir: aún después del Vaticano II. Añadiendo que, por mayoritario entiendo algo cuantitativo, no cualitativo12. Así es cierto que las cosas han comenzado a cambiar, y hasta con cierta rapidez, a partir del Vaticano II. Pero la reacción y la restauración que vuelve al pasado también han ganado terreno en sectores importantes después de 1965, fecha de la clausura del Concilio»13.
En El dogma que libera Juan Luis Segundo ha querido mostrar «a grandes rasgos, y al hilo de conocidos hitos históricos, cómo se fueron desarrollando hasta hoy, no los dogmas cristianos, sino esas dos tendencias opuestas que el lector atento no habrá dejado de percibir en lo que precede, y sobre todo [...] en el concepto global del dogma». Juan Luis Segundo avisa que no quiere hacer una historia de los dogmas, sino «una reflexión sobre lo que es dogma en la Iglesia católica y sobre los factores que probablemente han influido en que hoy sea lo que es». Con este fin «trata de rastrear el por qué de un determinado desarrollo de la concepción de la revelación y del dogma en esa Iglesia», para lo cual considera que «será forzoso que esta obra restrinja su búsqueda a aquellos elementos históricos que, según toda probabilidad y lógica14, más han debido influir en él»15. Para ello Segundo deslindará tres épocas.
6.2.3 Dos períodos idílicos y uno polémico
Es sabido que un momento interpretativo del quehacer histórico se da sobre todo en las periodificaciones. Por eso es importante tener en cuenta la significativa periodificación histórica del proceso de evolución del dogma católico que propone Segundo. Esa periodificación consta de tres épocas caracterizadas por tres tipos de relación Iglesia-Estado, a las que corresponderían, según la lógica de Segundo, diversos tipos de «elaboración» eclesial del dogma16.
«Desde el Nuevo Testamento en adelante dice Segundo se deslindarán tres épocas: a) la patrística, que, en Occidente, acompaña grosso modo lo que le resta de vida al Imperio Romano, o sea, hasta el siglo V (y que incluye un factor de decisiva importancia: la conversión de la comunidad cristiana en religión oficial de ese Imperio)17. b) la cristiandad, o período medieval, con la creciente estructuración, centralización y sacralización de la estructura eclesiástica unida al feudalismo; y c) la edad moderna, que presenta, desde el punto de vista que plantea esta obra, dos vertientes de una misma realidad: por un lado, los ataques al orden cristiano creado durante la Edad Media, ataques que tienen como protagonistas más conocidos a la Reforma, a la Ilustración y al modernismo; y por otro los hitos de la defensa que la Iglesia hace de ese mismo orden en el Concilio de Trento y en el Vaticano I, hasta que el clima cambia en el Vaticano II»18.
Se puede preguntar si este reconocimiento de que «el clima [de la relación Iglesia-modernidad] cambia en el Vaticano II»19 no es más verbal que real, y si no encierra una reticencia.
Primero, porque Juan Luis Segundo no considera que el Vaticano II abra una nueva época de su periodificación, sino que sigue englobando nuestro tiempo en el tercer período, de la confrontación modernidad-Edad Media.
Segundo, porque Juan Luis Segundo no asume la presentación que hace el Vaticano II del dogma católico, como el deseado dogma que libere. Es que, en los hechos, el Vaticano II afirma que «el Evangelio es en todo tiempo el principio de la vida de la Iglesia» y que la misión divina confiada por Cristo a los Apóstoles, de transmitir ese Evangelio ha de durar hasta el fin de los tiempos por el ministerio de los obispos que son sus sucesores20. Ésta es una enseñanza contraria a las aspiraciones de Juan Luis Segundo en El dogma que libera.
Tercero, porque sigue prescindiendo de ese dogma en muchos puntos. En concreto prescinde, tanto teórica como prácticamente, de un punto de fe tan propio de ser encarado dogmática y teológicamente en este obra, como habría sido precisamente el Magisterio dogmático jerárquico. Recuérdese lo dicho en el capítulo 4.8 acerca de la actitud de Juan Luis Segundo ante el Magisterio conciliar. Juan Luis Segundo hace su propia relectura de los documentos del Concilio, a los que pasa por el cernidor de la racionalidad moderna. Su lectura de los documentos conciliares es selectiva. Sería interesante establecer un registro de las citas conciliares de Juan Luis Segundo para dibujar el mapa del Vaticano II que él aceptó.
Una apreciación global muestra que unos textos son traídos para apoyar con su autoridad las afirmaciones coincidentes de Juan Luis Segundo. Otros, sobre todo los de la Dei Verbum, son citados para cuestionarlos. Otros, muchos, son silenciados o ignorados. Juan Luis Segundo no ha hecho propia la globalidad del Concilio, sino que desde la racionalidad moderna y secularizadora se acerca a él selectiva y críticamente, como él les reprochaba que hacían los manuales teológicos con la Sagrada Escritura, en busca de loci probantes.
El pensamiento de Juan Luis Segundo, tal como se expresa en El dogma que libera, obedece a la lógica interna de los ataques de la modernidad al catolicismo como Iglesia jerárquica, pero más que nada como cultura. Hace suya la óptica de la misma modernidad; obedece a una racionalidad típicamente historicista y moderna, que cree en el mito del progreso, hasta el punto de casi personificar la fuerza que lo impulsa «astutamente»: la neguentropía21.
6.2.4 Soteriología neguentrópica
Juan Luis Segundo expresa su fe en la Historia, y en particular en la ley de la aceleración histórica, en estos términos:
«Me interesa detenerme un momento en el paso de la Edad Media a la Moderna. Porque, si la aceleración creciente de la historia acompañó a todas las edades de la humanidad, cabe preguntar por qué se separa tan claramente de la edad que sigue [...] La aceleración de la historia como tal no es perceptible hasta hace muy poco tiempo, dentro de nuestra misma época moderna. Pero, como se ha visto, está inscrita en la materia misma de la biología y, tal vez, en la de la misma física. Sólo que, a la manera de la astucia de la razón en el sistema hegeliano, mucho antes de revelarse como tal es decir, como ingrediente de cualquier proyecto histórico, se apodera de los proyectos humanos, haciendo que éstos, sin saberlo ni quererlo, aceleren su tempo. Más aún, de la misma manera que la astucia de la razón no es percibida por quienes son asumidos si así puede decirse por ella, y sólo la descubre una mirada histórica retrospectiva, así también, aquí, el título mismo de edad moderna está indicando que la ´astucia de la neguentropía´ (voy a llamar así a la aceleración de la historia) está como al acecho de que termine el universo cultural estructurado durante varios siglos en la Edad Media con materiales de una enorme solidez. Por lo menos en apariencia. [...]
Obviamente, la aceleración de la historia tiene grados. Y los proyectos humanos, como todos lo saben, pueden ponerle obstáculos o aminorar por un tiempo la creciente velocidad de ciertos cambios históricos. Y si ello es hoy menos claro, supongo que la tentación de detener la historia cuando aún el mundo europeo era cristiano debió de parecer viable hacia el fin de la Edad Media»22.
Aquí Juan Luis Segundo comenta en nota: «Todavía en la mitad del siglo XX, la Iglesia llamaba oficialmente a la filosofía medieval de santo Tomás de Aquino con un título harto significativo de una tentativa para detener la historia: ¡filosofía perenne!».
6.2.4.1 Relativismo histórico y actualismo filosófico
Esta afirmación de Juan Luis Segundo refleja su persuasión de que no existen verdades filosóficas perennes23, lo cual es una tesis del agnosticismo historicista y del relativismo filosófico actualista, visiones filosóficas que subyacen a la «teología» secularista y conexas lógicamente con ella.
En cuanto a la expresión philosophia perennis, es renacentista. Pero no sólo se la atribuye la Iglesia a la filosofía escolástica, sino que también Hegel reclama ese título para su sistema, al que considera definitivo e insuperable.
La expresión se debe a Steuco de Gubbio (1497-1548), quien en 1540 publica su De Perenni Philosophia, Libri X en los que expone la tesis de que «todos los filósofos convinieron en la verdadera religión». El término lo retoma Leibniz corrigiendo su alcance. Y, sin usar el término, Hegel hace suya una idea igual. Para Steuco, Leibniz y Hegel, la filosofía perenne o immerwährende Philosophie es un desarrollo teológico de todas las filosofías que: 1) o bien ya alcanzó su fin (según Steuco en la doctrina cristiana); 2) o está ahora alcanzando su fin en la Filosofía del Espíritu absoluto (Hegel): 3) o lo alcanzará en el futuro (Leibniz)24. Como se ve, también a Hegel, una de las cumbres de la modernidad, debería reprocharle Juan Luis Segundo el intento de congelar la historia y pretender que la «filosofía perenne» es, naturalmente, la suya.
Pero volvamos al pensamiento de Segundo sobre el tema: «¿Por qué es ello así? ¿Qué ocurre con ese ser humano que surge de la Edad Media? Que ese milenio, cuando termina de construir el mundo (feudal) donde todo está pensado, pesado y justificado de una vez para siempre, tiene cierto derecho a pensar que ha encontrado un orden perenne y que, al envolverlo por entero en el dogma, le ha dado la base y la salvaguardia más preciosa, la de unir ese orden a la certeza de una revelación divina. O sea de una verdad válida de una vez para siempre. Pero ahí está, actuando, abriendo brechas en los sólidos muros de ese mundo que representaba un orden sagrado y llevando astutamente, diría yo hacia una insospechada verdad mayor, esa maduración de la biosfera que se traducirá más tarde en lo que aquí he llamado aceleración consciente de la historia»25.
Sin embargo, el actual idealismo político plantea, con Fukuyama, que se ha llegado ya al fin de la historia y que la democracia es el sistema inspirado e insuperable que culminará en el gobierno mundial.
6.2.4.2 Rupturismo moderno
Contra esa congelación medieval del dogma prosigue explicando Juan Luis Segundo se alza la Edad Moderna: «todo en la Edad Moderna puede resumirse en una ruptura con el concepto medieval del hombre. Es, en efecto, el emprender una nueva fase de la aventura del hombre lo que lleva a esa ruptura y a todo lo que se sigue de ella [...] Casi se podría afirmar que el Renacimiento usó así, astutamente, el único paganismo viable entonces para escapar al cerco de la cultura establecida. Lo que le interesaba era construir un humanismo diferente, libre, por de pronto, de las ataduras del dogma católico»26.
Juan Luis Segundo califica bien a la modernidad cuando dice que es rupturista. Ella ha querido romper con el pasado, con la Tradición cristiana, con todo lo que no sean sus principios. Es una cultura revolucionaria, es decir destructora de órdenes en aras de los que se habrá de instaurar. Es propio de la modernidad esgrimir la esperanza contra la caridad, «lo que ha de ser» contra «lo que es». Esto no sucede sin un desamor o impiedad por lo que existe. El pensamiento rupturista destruye el uso para corregir los abusos. Pero, como los adolescentes, no se responsabiliza de los desastres que deja atrás. Siempre ha sobrevivido, hasta ahora, algo del antiguo orden (la Iglesia misma) para seguir culpándolos de todos los males y abusos, y tomando de ello nueva excusa para continuar su proceso de abolición.
De ese rupturismo se ha dicho: «Esta ruptura con Dios [del ateísmo moderno] comenzó con una reivindicación de independencia total y absoluta emancipación, como una soberbia y revolucionaria ruptura con todo lo que somete al hombre a la heteronomía y a la enajenación. Y termina con una sumisión reverente y postrada al todopoderoso movimiento de la historia, en una especie de sagrado abandono, mediante el cual el alma humana se entrega al ciego dios de la historia. Todo lo que antes era considerado superior al tiempo... está en adelante absorbido en el movimiento de la existencia temporal y en el todopoderoso océano del devenir y de la historia. [...] Su ruptura con este mundo de injusticia y opresión no era sino superficial y pasajero. Está ahora sometido a las órdenes del mundo más que nunca»27.
6.3 Sus fuentes
¿De dónde viene esta «fe» en la Historia a la que Juan Luis Segundo reconoce una validez tan absoluta, que parece fuese divina?
La absolutización de la historia y el carácter dialéctico de la argumentación nos orientan en la dirección fontal de Hegel, lo cual no implica que Segundo haya bebido directamente en su fuente. Su antropocentrismo es muy explícito y radical28 y parece deberle bastante a Karl Rahner. La impronta historicista, que es una de las formas que asume el antropocentrismo, la recibe Segundo de la teología secularista, y en particular de teologías políticas como la de J. B. Metz. Es evidente que la filosofía de la historia subyacente a estas reflexiones debe mucho al actualismo y al evolucionismo que llegan a Segundo al parecer, entre otros, a través de Teilhard de Chardin29.
En efecto. De la analogía que establece Teilhard de Chardin entre las diversas esferas de la realidad, a partir de la materia, pasando por la biosfera hasta la noosfera, parece venirle a Segundo la idea de la aplicabilidad de categorías provenientes de la ciencia física a las ciencias del hombre y aún a la teología, como vimos que hace Segundo con el concepto de entropía, tomado de la ciencia física y aplicado a la definición de las conductas masivas o a la teología de la gracia o de la caridad30. El mismo concepto de entropía reaparece en El Dogma que libera, aplicado a la aceleración de la historia y bautizado como neguentropía31. Y en ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios? se inspira profusamente en teorías científicas como el Big Bang y el principio antrópico.
6.3.1 La Historia es la revelación salvífica
Juan Luis Segundo tiende a identificar, en forma monista, la historia de la humanidad con la Historia de la Salvación. Un autor que ha formulado esa visión historicista de la Revelación ha sido W. Pannenberg; y en este punto lo han seguido los autores del círculo de Heidelberg32. Segundo parece ser tributario de esta visión, sea que la haya recibido directa o indirectamente. Conviene, pues, exponerla como marco, para comprender mejor el pensamiento de Segundo, y en particular su tendencia al inmanentismo salvífico.
Según Pannenberg, la revelación está en la historia y solamente en la historia. Ni la Palabra (Barth) ni la interpelación existencial que ella produce (Bultmann) importan nada. Supuesto que los hechos históricos son revelación de Dios, ninguno de ellos puede agotar esa revelación. Ella se realiza en la totalidad de la historia universal. La resucitación de Jesús es la clave para interpretar la historia universal, pero a condición de que ella misma sea situada en el interior del proceso tal como lo concibe la precomprensión actual y no necesariamente la de los apóstoles. La historia es revelación y la revelación se encuentra en la historia. El acercamiento del hombre inteligente y libre tanto a la revelación como a la historia sólo es posible mediante la precomprensión concreta que Pannenberg propone y está claramente impregnada de hegelianismo e idealismo alemán.
Según Pannenberg la idea de revelación directa de Dios en la Palabra debe ser abandonada definitivamente. Primero porque sufre el contagio de un «sobrenaturalismo» contrario a la razón científica, y segundo porque se reduce a ser una variante cristiana del gnosticismo. No es posible que Dios se autorrevele en sentido propio fuera de la revelación que se realiza a través de la historia y por lo tanto siempre de manera indirecta. No son las epifanías sino las gestas históricas las que revelan a Dios. La revelación no tiene lugar sino al fin de la historia reveladora. El revelarse de Dios es el fin de los acontecimientos históricos. Sólo cuando éstos ya han sucedido se puede reconocer en ellos la divinidad de Dios. No hay que ocuparse de hechos aislados, a los cuales se atribuye carácter revelatorio, sino de toda una serie de acontecimientos. Por eso, el fin de la historia cobra enorme importancia. El fin descubrirá, revelará lo que permanece oculto.
Este modo de concebir la historia ha sido determinante para el pensamiento desde Hegel hasta Marx. Ambos construyen su teoría de la historia analizándola desde un fin que anticipan hipotéticamente. La revelación plena de Dios sólo se encuentra al final de la historia humana cuando ésta, bajo el impulso del designio divino, haya actualizado todas sus virtualidades inmanentes. El final no es un final trascendente en el que «veremos a Dios tal cual es» (1 Jn 3,2), ni se dice palabra de vida eterna o visión beatífica. Por un lado la historia se absolutiza y se identifica «historia de salvación» con «historia universal». Por otro lado el proceso histórico total previsto mediante un salto adelante, de índole profética, pero que se hace pasar por filosófico relativiza todos los momentos. Introduce un relativismo histórico, al mismo tiempo que absolutiza un fin de la historia o un proceso de la historia, presuntuosamente alumbrado o como en Fukuyama ya definitivamente iniciado.
Las consecuencias de estos planteos son previsibles. Los movimientos culturales de índole universal, o susceptibles de universalización, o declarables por tales, resultan, sin más, aptos para expresar la revelación de Dios que se contiene en la «suerte»33 de Jesús, y, por lo mismo, pueden interpretar dicha «suerte» de acuerdo con los propios postulados. Al desvincular esa «suerte» de Jesús de las palabras bíblicas y de su engarce en la fe de la Iglesia, la Tradición y el Magisterio, las posibilidades de redefinición o reinterpretación son ilimitadas; tantas cuantas la historia, en su avance ininterrumpido, pueda ir introduciendo en la vida humana34.
El mismo relativismo histórico que se aplica a la revelación se aplica a la fe que le es correlativa. El saber sobre el cual está basada la fe es, en cada caso, el resultado de un proceso de conocimiento que en dicho saber llega a una conclusión, siempre temporal. Nada de fe fundada en una palabra de Dios que garantiza y hace verdaderamente suya mediante la inspiración bíblica. Para Pannenberg una revelación directa comunicada mediante palabras es una forma de restaurar el gnosticismo; y admitir la inspiración es un residuo de sobrenaturalismo contrario a la razón científica.
La fe está sujeta a los cambios del conocimiento que le sirve
de base, es decir al progresivo conocimiento de la revelación divina en la historia. Dios es de alguna manera, en sí mismo, también histórico35. Pannenberg se inspira en Hegel para proponer la idea del cambio en la esencia divina. Dios comienza como numen, luego se revela como Dios único y verdadero, pero esta unicidad y verdad será completa sólo al final de la historia. Para Pannenberg, la revelación afecta la esencia misma de Dios. Supone una historia de Dios mismo en la historia. Este Dios, concebido hegelianamente, sintentiza y coordina identidad o inmutabilidad y cambio. De este modo queda definitivamente asegurada la primacía de la historia en todos los órdenes del ser.
Se vuelve a encontrar aquí lo que ha señalado Augusto del Noce: a las teologías secularistas, de la praxis, políticas, de la esperanza, de la liberación, les subyace una filosofía actualista, una metafísica del acto y del devenir, en lugar de una ontología del ser y de la verdad. Se trata de un pensamiento que no atiende tanto al ser y a lo verdadero, cuanto al acto y a lo actual. Que no se preocupa ni pregunta tanto por la verdad cuanto por la actualidad, ya sea de un pensamiento, ya de una cosa. «Cuando ya no se piensa a Dios según los principios de la metafísica del ser, Dios no es ya más el ser que puede crear o no libremente; se resuelve en la actividad creadora, en un hacerse a través del mundo y el hombre (concepto de la creación como autoktísis, y carácter teogónico del acto creador). Este hacerse de Dios es un continuo autotrascenderse, por el cual, el motivo gnóstico o neoplatónico de la caída de Dios en su poner el mundo (la separación de Dios de la realidad creada) es eliminado, o, por lo menos, asume un sentido diverso al que tiene en Böhme o en Schelling (pensadores que, por otra parte, en la visión actualística de la historia de la filosofía, no tienen, el primero ningún lugar y el segundo apenas). Si se pretende proceder en el camino de la liberación de la idea de Dios de toda traza de sustancialismo, no hay duda que la coherencia del pensamiento debe conducir al actualismo. Se podría decir, más en general, en relación a lo antes dicho acerca de la inserción de la postura de Metz en la tradición del Dios garante: el espíritu de secularización comienza con el Dios garante, pero debe concluir en el inmanentismo. La distinción entre secularización y secularismo no tiene el mismo sentido que la distinción entre lo positivo y su desviación, sino una relación análoga a la que existe entre el comienzo y el resultado; y es imposible retroceder desde el resultado a su comienzo. El futuro y el Dios delante nuestro de Metz corresponden a aquel lugar que, en el Sistema de Lógica, después del rechazo de toda verdad presupuesta, debe configurarse como el deber ser del pensamiento; y en la concepción metziana del mundo como mundo en devenir histórico bajo el primado del futuro, el pecado y el mal parecen ser, como en el actualismo, la naturaleza y el pasado»36.
Ya se ve el cuño hegeliano de ese pensamiento. Y es posible imaginar su utilidad para el pragmatismo, las ideologías pragmáticas y la teología política. Dios mismo queda así «absorbido en el movimiento de la existencia temporal y en el todopoderoso océano del devenir y de la historia [...] se prosterna ante la historia»37.
6.4 Sus consecuencias
¿Qué consecuencias tiene esta «fe» en la historia? Ella toma el lugar de la fe cristiana. Ella juzga a la Revelación, a la Tradición, al Dogma, al Magisterio, a la constitución jerárquica de la Iglesia y a toda otra autoridad eclesial, así como a la fe del pueblo fiel. La autoridad de esta «fe» en la historia se convierte en norma absoluta de «fe» que todo lo discierne.
6.4.1 Divinización de la Historia
Equivale a una divinización, no explícita, por supuesto, pero fáctica. La historia es todopoderosa. Su poder se extiende al mundo físico, biológico y al propiamente humano o histórico. Es perdurable, inteligente y buena. Esa fuerza histórica, pero a la vez más que histórica, tiene, tal como la describe Juan Luis Segundo, características de lo divino: es «astuta» y por lo tanto, consciente, inteligente en la prosecución de sus fines; está dotada de una voluntad, puesto que apunta a un bien. Es providente y bienhechora. Oponerse a ella es reprobable.
La idolatría de la historia que deriva de la historia de la filosofía es un mal cultural bien conocido, del que se ha dicho: «¡Cómo se idolatra hoy a la Historia! En el s. XVIII se idolatraba la razón, al comienzo de nuestro siglo, sobre todo Schleiermacher, el sentimiento; hoy, en cambio, como se hizo antiguamente con Diana, la diosa de Éfeso, se exclama: Grande es la Historia. La Historia es hoy la divinidad que todos reverencian. Pero la historia, no es más que la futilidad por antonomasia»38.
Esa neguentropía, ese impulso o aceleración de la historia, ¿qué es, si no? ¿Depende de la libertad y de las decisiones libres de los hombres? ¿Es independiente de la libertad como los determinismos naturales de la entropía? ¿Somete a su imperio las decisiones humanas por alguna forma de imposición o ley moral, por medio de alguna política consciente, astuta y providente? Si, por ser histórica, se debiese afirmar, filosóficamente, que esa fuerza de aceleración de la historia es, por definición, el resultado de libres decisiones humanas: ¿en virtud de qué ley, de qué principio se llaman buenas las decisiones que la promueven rupturas y revoluciones mediante y malas las de los que, libremente también, optan por oponérsele, defenderse de ellas, en cuanto se consideran agredidos por sus imposiciones y violencias rupturistas, o tratan de influir sobre su curso mediante el ejercicio de su libertad? ¿Es acaso ella, en sí misma, la Ley o un Primer Principio del bien histórico que compromete y califica las decisiones morales?
6.4.2 Coartación de la libertad del creyente
El pensamiento de Juan Luis Segundo suscita estas y otras perplejidades que sería largo enumerar y más aún desenmarañar. Es evidente que Segundo aparece como apasionado defensor de la libertad, pero por otro lado juzga el valor de determinados actos de libertad, con la norma de una decisión predeterminante. De modo que ya no es la libertad lo que defiende, sino una determinada opción a la que aprueba llamándola «libre», como si la que se le opone no pudiera serlo o no lo fuera igualmente.
Juan Luis Segundo confunde libertad y verdad verdad moral y religiosa por lo que incurre en cierto círculo tautológico más que hermenéutico. El dogma que libera es una frase que sugiere precisamente esta confusión: la tesis, tautológica, de que es verdadero lo que hace al hombre libre para determinar qué es lo verdadero. Será útil un dogma que libere al hombre para determinar el contenido del dogma.
Pero ¿por qué sería errónea y no sería libre la resistencia a opciones que se quieren imponer desde fuera de la inteligencia y la voluntad como lo sugiere el lenguaje rupturista aquí empleado? ¿No es ésa precisamente la definición de la violencia y no la de la libertad? He ahí otro indicio de la divinización fáctica de la fuerza de la historia en estos pensadores. El hombre es libre para alcanzar a Dios y sólo puede llamarse libre cuando lo alcanza, dice la doctrina cristiana. Ellos, Juan Luis Segundo incluido, declaran libre al que obedece los imperativos (determinismos) morales de esa fuerza cósmico-histórica, al que se suma a sus constructores, hace suyo el proyecto universal y ayuda a realizarlo en la línea de esta fuerza universal.
Desenmascarando el absolutismo y la tiranía latente bajo estas formas del pensamiento idealista, Sören Kierkegaard reivindicaba: «El heroísmo cristiano, muy raro por cierto, consiste en que uno se atreva a ser sí mismo, un hombre individuo, este particular hombre concreto, solo delante de Dios, solo en la inmensidad de este esfuerzo y de esta responsabilidad. ¿Qué tendrá que ver con este heroísmo ese dejarse embaucar con la idea del puro hombre, o jugar a alienarse en la historia universal?»39.
6.4.3 Ruptura y violencia
Las consecuencias de este credo histórico no son sólo intelectuales y religiosas. Asimismo van más lejos que la mera indiferencia, prescindencia o espíritu discutidor, ante las instancias de la autoridad eclesial.
El riesgo más grave inherente a esta demonización de toda autodefensa contra los ataques de la modernidad, es la justificación de la violencia, por lo menos de la violencia de conciencia, contra aquellos creyentes a los que se los considere partisanos del maquis antihistórico. Esta ideología da por justas, y convalida con su inversión apologética, las formas modernas de la persecución cultual, cultural y social de los que son considerados «conservadores» o «restauracionistas» por parte de los que se consideran y autodenominan «progresistas»; aunque puedan ser a veces, en el fondo, los «formalistas de la informalidad» convertidos en «conservadores» de su revolución.
El adjetivo «conservador» ha servido para declarar perverso el deseo de conservar cosas tan nobles y buenas como el ser y la identidad, o sea el deseo de seguir siendo uno mismo. En el fondo, esta ideología dista menos de lo que parece de la divinización del César y de la exigencia de rendirle culto y quemarle incienso, como encarnación, o por lo menos como ministro, de las fuerzas divinas que mantienen el orden del mundo40. No es ilusorio el riesgo de que se juzgue que el solo deseo de vivir de acuerdo a una propia identidad católica, o de ser uno mismo, como decía Kierkegaard, sea una resistencia antimoderna. En nombre de esta fe histórica se justifica la oposición al Magisterio dogmático por razones de fe histórica. Se justifica también la persecución cultural y religiosa contra el pueblo fiel y contra la cultura de la que es portador, descalificándolo como mayoría puramente numérica, es decir sin calidad apreciable. Esta ideología da lugar a una suerte de neojacobinismo intraeclesial que lo justifica e instiga a ello.
Lo que Juan Luis Segundo plantea en forma abstracta se vivió en forma concreta bajo los regímenes comunistas y se vive aún donde ellos gobiernan, como es el caso de China.
Pero, a su manera, se está viviendo intra-eclesialmente con el secularismo. El secularismo no difiere del marxismo sino en los métodos, pero en el juicio de fondo coincide acerca del creyente como un rebelde peligroso o nostálgico, o bien peligroso por ser nostálgico que ha de ser convertido, sometido o eliminado. Su aspiración es también la del marxismo: lograr la asimilación del creyente a sus pautas y metas meramente intramundanas.
En consecuencia adopta, hasta dentro de la Iglesia, conductas de persecución cultual y cultural. Discrimina a los creyentes, no sólo por sus manifestaciones exteriores de culto o de piedad, o por la expresión de sus ideas, sino por sus solas convicciones y su pensamiento, hasta por sus solos silencios, por su mera abstención de expresar aprobación o entusiasmo.
6.5 El subjetivismo metódico de Juan Luis Segundo
Pero ¿qué objetividad tienen esas acusaciones y esas afirmaciones de la «fe» en la Historia? El método que utiliza Juan Luis Segundo en su obra El dogma que libera es, por confesión propia, absolutamente subjetivo, porque establece como principio metódico la inferencia lógica en sustitución del estudio de los hechos. Por otra parte ni estudia, ni expone los motivos históricos de las conductas defensivas que él deplora, ni se interroga acerca de los motivos que históricamente se han dado para explicar esa defensa que no ha sido puramente emotiva e irracional contra el rupturismo moderno.
Juan Luis Segundo comienza dando por imposible exponer el proceso de elaboración del dogma de la Iglesia hasta su estado actual: «Un proceso de varios siglos obliga a dar un gran salto hacia adelante y a cambiar de estilo y de técnica. [...] A medida que se avanza hacia el presente, los documentos se multiplican. Y si hubiera que aplicar el mismo método [histórico-crítico] pormenorizado a todos los factores que en estos últimos diecinueve siglos deben haber influenciado la concepción de la verdad dogmática en el cristianismo, no bastarían para ellos docenas de volúmenes»41.
Juan Luis Segundo reconoce, acto seguido, que la selección de «hitos», es decir de unos cuantos hechos históricos con preterición de otros, no garantiza la objetividad de sus conclusiones.
Juan Luis Segundo reconoce que el método que emplea «se expone a caer en generalizaciones harto vagas»42, que los hechos históricos aislados que él elige y a los que llama «hitos», son «traicioneros»43 (p. 213) y que lo único que justifica su método es su finalidad: «lo único que puede redimir este tránsito... es el blanco al que aquí se apunta44: reunir los elementos que explican la situación actual del dogma en la Iglesia católica y los que apuntan a una transformación. Esta intención depende más de la lógica interna que de la exactitud del dato histórico»45.
Esta última frase describe el método y confiesa que es de índole totalmente subjetiva. Juan Luis Segundo se justifica por desentenderse de la ciencia histórica y guiarse, en su lugar, por una lógica, de la que importa más su fuerza utilitaria «de transformación» que su verdad, no ya lógica, a nivel de enunciables, sino humana, a nivel de vinculaciones y pertenencias sagradas. Esa única misma lógica es la que selecciona, entre los hechos históricos posibles, los más aptos para probar su tesis. El dogma que libera descansa así sobre esta petición de principio. Quizás por su espíritu idealista, Segundo se resigna, kantianamente, a que sea imposible llegar al conocimiento del hecho histórico en sí y a que también el conocimiento histórico sea fruto de una «construcción» subjetiva e ideal.
Después de leer este sinceramiento del autor, el lector podría pensar que éste sería entonces el momento de despedirse del método histórico y de apelar directamente y sin vueltas al estado actual del dogma católico, y en particular al relativo al Magisterio Jerárquico, que el Vaticano II ha vuelto a presentar a la fe de los fieles como doctrina católica perenne: «siguiendo las huellas del Concilio Vaticano I y a una con él» (LG 18b)46. Pero Segundo no lo hace así. Habiéndose excusado de alcanzar su meta por el impracticable camino del método histórico, no echa mano, sin embargo, al teológico, es decir a la doctrina eclesial tal como hoy está formulada por el Magisterio conciliar.
La «fe» neguentrópica de Juan Luis Segundo en la aceleración omnipotente de la historia se va ubicando así como perteneciente a la familia de las fes filosóficas idealistas. Ni el racionalismo escapa a una fe... en la razón.
6.6 La eidofobia secularista
Pero ese subjetivismo, característico de toda esta corriente de pensamiento, tiene, como se ha dicho, graves consecuencias prácticas. En el fondo de sus discriminaciones y violencias, sea verbales, sea socio-culturales, contra los creyentes hay un equívoco lamentable. Debido a la percepción subjetiva, propia del pensamiento idealista, los progresistas y secularistas confunden, en los hechos, el formalismo con las meras formas. Cuando ven una forma creen estar viendo un formalismo. Y para combatir el formalismo, que es su enemigo histórico y al que odian por razones comprensibles y hasta justas, combaten indiscriminadamente no sólo las formas en sí, sino a cualquiera que se atreva a vivirlas.
La pasión progresista y secularista conduce así a una suerte de embestida taurina contra toda forma, donde quiera que aparezca y sin atender a si es vivida auténticamente o no. Si es verdadero el axioma: abusus non tollit usum (=el abuso no prohíbe el uso), también sería saludable que se reconociese este otro, tan sabio como el anterior: formalismus non tollit formas.
El diluvio de secularización que ha inundado a Europa y Estados Unidos es la disolución terminal de una religiosidad formalista. Su paso al secularismo es un intento de autenticidad, aunque en la dirección equivocada, porque en vez de intentar recuperar la forma plena, llenándola de Espíritu, sólo atina a despojarse de la forma vacía y a veces a perseguir la forma auténtica.
El secularismo es una religiosidad informal, anónima, no temática y a menudo anti-formal. Pero su in-formalidad, a la que sirve con espíritu tan fatalista como fanático, es lo más parecido al formalismo. De la forma vacía (formalismo) a la abolición de toda forma (secularismo) sólo hay un cambio de apariencia. Ambos se han desentendido muy anteriormente de la eficacia espiritual de lo sensible, de los signos, lo que equivale a decir: del misterio del cuerpo como lugar de encuentro con Dios y del misterio de la Encarnación del Verbo.
Pero el secularismo necesita del formalismo. Lo necesita para afirmarse narcisistamente como negación del formalismo religioso. Necesita tener el demonio pintado en la pared para sentirse justo en la oposición y hasta en la persecución fanática de las formas y de quienes considera «formales». No se cansa de evocar el formalismo y proyectarlo donde no está. Las nuevas generaciones secularistas, las que no padecieron el formalismo de las generaciones anteriores o no pueden atribuir su incredulidad o sus pretendidas ´taras´ religiosas y humanas a sus educadores religiosos, ya no comprenden la razón de ser de lo que son. Los secularistas de segunda generación son potenciales conversos. Heredan actitudes que han perdido sus motivos reales47.
6.7 Mujer, ¿alguien te condena?
Juan Luis Segundo simplifica demasiado: tanto al ver sólo una oposición dialéctica entre Edad Media y Renacimiento, como al identificar los ideales del Renacimiento con los de la modernidad. Esta visión, que comporta super-simplificaciones históricas, es subjetiva y es tributaria a todas luces de la lógica que Segundo adoptaba como guía y que resulta ser, por lo visto, una lógica hegeliana que tiende a reducir las relaciones a términos en oposición.
Pero aún concediendo que fuese así de simple y sencillo como lo plantea en blanco y negro Segundo, y que todo se reduzca a un juego dialéctico de ataques de la modernidad y maniobras de defensa del medievalismo católico, esto plantearía un serio problema teológico. ¿Cómo es posible que el pueblo salvífico elegido por Dios y portador de las promesas y del Espíritu Santo, el pueblo que es un solo nosotros divino-humano, destinado a ser luz del mundo y sal de la tierra, al cual el último Concilio vuelve a proclamar Lumen Gentium (= Luz de los incrédulos), se haya convertido en el enemigo secular, en el enemigo número uno, de la salvación que la historia está empeñada en traer a la humanidad por los caminos de la neguentropía salvífica?
La resolución de este problema exigiría un pronunciamiento profético. De hecho el discurso de Segundo en esta obra pertenece al género de las profecías que han cultivado, con fervores laicos, los profetas de la modernidad. La Teología, si bien puede plantear el problema, es incapaz de resolverlo. De hecho sólo Dios puede decir cuál es su juicio acerca de la fidelidad de su pueblo a la misión salvífica. Y si hay algún vocero suyo, ¿podrán serlo las voces proféticas de la modernidad que esgrimen el juicio de la racionalidad histórica, sin advertir la irracionalidad de sus mitos, como ha resultado ser el caso del mito del Progreso?
¿Es posible que ese Pueblo tenga tanta capacidad de frustrar una fuerza que es física, biológica e histórica y que por lo tanto parece resumir en sí y rezumar toda la virtualidad natural y creacional? ¿Terminan oponiéndose, en el pensamiento de Segundo, las fuerzas de la salvación creacional con las de la salvación histórica? ¿Se opone el Dios de la Creación que actúa en la historia al Dios que prometió estar hasta el fin de los tiempos con el Pueblo de Dios? ¿El Espíritu Santo inhabita aún la Iglesia? ¿De dónde le vendría a las mayorías de la Iglesia que deberían ser dialécticamente opuestas al magisterio de un solo hombre y que sin embargo se nuclean alrededor de él fielmente esa tenaz e irreductible mala voluntad, pero sobre todo esa fuerza siniestra, esa capacidad de impedir tanto bien y de imponerse a una fuerza tan poderosa como parece la aceleración histórica o neguentropía?
Por último ¿qué necesidad tiene la modernidad de la colaboración del pueblo de Dios? Sobre todo, ¿qué necesidad tiene de que ese pueblo adapte su dogma a la «fe» en la aceleración de la historia? Muchos católicos se han «liberado» ya de ese dogma abandonándolo, abjurándolo, saliéndose de la pertenencia eclesial y apostatando. La aspiración de Segundo parece, pues, tener un valor más bien puramente nominal.
A lo que Juan Luis Segundo aspira es a poder vivir ese humanismo diferente sin tener que apartarse del dogma. Para ello propone crear un dogma «cristiano» a medida del hombre que genera la modernidad. En otro lugar de este informe se estudia este mecanismo de apostasía anónima, indolora, por la que se declara acristianos a los creyentes y creyentes a los incrédulos. Pero en la actual situación del dogma de la Iglesia esto no parece posible aún.
Viene espontáneamente a la memoria la escena de la mujer adúltera. Supongamos que la Iglesia, su Magisterio y su pueblo multitudinario son tan malos, y obstaculizan tanto la «aceleración de la historia»48 como lo plantea El Dogma que libera. ¿Quién la condena? Los que lo hacen, ¿están libres de los mismos pecados o de otros semejantes?49 ¿No proclama Hegel el advenimiento del pensamiento absoluto y perenne? ¿No proclamaba Comte el fin de la etapa religiosa y el advenimiento de la definitiva y perenne etapa científica de la humanidad? ¿No hace lo mismo ese pensamiento moderno, si nos atenemos a la caracterización que hace de él Juan Luis Segundo? ¿Con qué derecho exigen los creadores del dogma de la fe histórica la deflexión del dogma revelado?
Juan Luis Segundo conduce las cosas a un extremo en que se hace inevitable reconocer que la ruptura de la comunión de fe, aunque no declarada, ya ha tenido lugar. Pero, lo que es más grave, el amor al Magisterio, al pueblo creyente, a la Iglesia, ha dado lugar a la animadversión y a proyectos violentos, entendiendo por violencia la imposición de algo contrario a la voluntad de las mayorías del pueblo creyente.
Notas
1Étienne Gilson, El realismo metódico. Cap. 3, «La especificidad del orden filosófico», Ediciones Encuentro, Madrid 1997, pp. 117-147, en especial p. 139.
2Liberación de la Teología, p. 249. 3Liberación de la Teología, p. 250. 4Liberación de la Teología, p. 252. 5Liberación de la Teología, pp. 253-254. 6Liberación de la Teología, p. 260.
7El Dogma que libera, p. 289.
8Liberación de la Teología, l. c. Juan Luis Segundo cita aquí a Gordon D. Kaufman, God the problem, Harvard Press, Cambridge 1972, y recomienda especialmente los caps. 6 y 8.
9Véase la tesis de Alfonso José Gómez SJ, Sabiduría, Destino y Humildad como conceptos claves para la comprensión de la Providencia, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 1997. Excerpta, pp. 39-41. Véase Romano Guardini, Libertad, Gracia y Destino, Dinor, San Sebastián 1964 [original alemán de 1948].
10Un ejemplo de ello es la renuncia al deseo natural de procrearse porque la sociedad impone la actitud contraceptiva. «La actitud contraceptiva ha dicho el etnopsicoanalista y psicólogo social Tony Anatrella al ser la resultante de un compromiso entre un deseo y una prohibición, se estructura como una neurosis [...] que induce una actitud de anti- alteridad y asocial y desarrolla un rechazo del otro y de la generación futura», Contra la sociedad depresiva, Sal Terrae, Santander 1994, p. 118 (Non à la société dépressive, Flammarion, Paris 1993). Por un fatalismo desactiva el hombre sus tendencias naturales a la procreación y a la vinculación, así como a la descendencia y a la perduración de la patria y la sociedad. Hay que tener en cuenta que en China el fatalismo termina imponiéndose coercitivamente.
11Juan Luis Segundo suele evitar la palabra Magisterio; prefiere sustituirla por circunloquios: la jerarquía, las cúpulas eclesiásticas, la Iglesia institución, deslizándose del ámbito del vocabulario técnico de la doctrina y de la teología hacia el ámbito de expresiones sociológicas o naturalistas.
12Es contradictorio con los principios democráticos, que la modernidad reivindica como conquistas suyas, que se reconozca la voluntad de las mayorías de la Iglesia, pero no se las respete ni acate, descalificándolas mediante un principio aristocrático, alegando que son meramente cuantitativas y no cualitativas. Ya Renan, en el siglo pasado, reclamaba el derecho a liberarse de las imposiciones de las «mayorías oscurantistas» en nombre de las lúcidas ideas de las minorías ilustradas. Estos pensadores son oportunistas y aplican los principios según la conveniencia pragmática, defendiendo unas veces a las minorías para aplastar a ciertas mayorías y otras veces a ciertas mayorías para aplastar a ciertas minorías. De modo que el principio tiránico-revolucionario y el principio democrático han sido usados alternativamente según las conveniencias políticas del momento en la prosecución de los fines de la modernidad.
13El dogma que libera, pp. 288-289.
14He aquí el momento hermenéutico o interpretativo, donde entra la subjetiva visión que el autor toma de otras fuentes y hace suya.
15El dogma que libera, pp. 211-212.
16Habría mucho que objetar a las simplificaciones que subyacen a esta periodificación. Al presentar dos etapas que Segundo parece considerar de idilio Iglesia-Estado y una etapa de lucha, el contraste es claro. Sin embargo en el primer período no toma en consideración las persecuciones. Y en el segundo las tensiones entre el Papado y los poderes civiles.
17Juan Luis Segundo no menciona los siglos oscuros de las persecuciones. Segundo comparte los juicios negativos acerca de la cristiandad que aquí comienza. Hace uso aquí de una terminología inexacta: no es la comunidad cristiana (lo cual es un uso lingüístico no sólo anacrónico sino que resulta teológicamente inexacto aquí), sino la Iglesia la que se convierte en religión oficial. Véase 11.3.
18El Dogma que libera, p. 212. ¿Qué entiende Segundo por cambio de clima con el Vaticano II? Por el contexto, Segundo se está refiriendo a que la Iglesia deje de defenderse contra los ataques de la modernidad y pase a adoptar una actitud positiva frente a ella. Es evidente que Segundo tiene una interpretación propia de esta real apertura al mundo.
19El dogma que libera, p. 212.
20Lumen Gentium 20a; Dei Verbum cap. 2.
21La ciega confianza depositada en esta fuerza es un voluntarismo fatalista defendido
con fervor fanático En el fanatismo fatalista el deseo se adelanta a la razón y postula la verdad, independientemente de otra evidencia que no sea la sugerencia y el imperio del mismo deseo. Es éste un rasgo romántico del romanticismo idealista revolucionario del pensamiento de Segundo, que diversos comentaristas coinciden en señalar bajo distintos nombres.
22El dogma que libera, pp. 293-294.
23«Las categorías de pensamiento que propondré en los capítulos siguientes para la teología no procederán de la ingenua creencia de que tales filosofías durarán más que otras o serán perennes», ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, p. 42.
24Véase H. Schneider, Art.: «Immerwährende Philosophie» en: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Darmstadt, 1989) Bd. 7, p. 898-899.
25El dogma que libera, pp. 293-294.
26El dogma que libera, pp. 295-296. Este tipo de expresiones y juicios emocionales justifican que algunos sientan y señalen en los escritos de Juan Luis Segundo un tono panfletario.
27J. Maritain, Significado del ateísmo contemporáneo, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1950; pp. 18-19, 16 y 27.
28«Todo enunciado teológico, es decir, todo aquello que es afirmado de Dios, es al mismo tiempo un enunciado sobre el hombre». Teología abierta para el laico adulto. I. Esa comunidad llamada Iglesia, Lohlé, Buenos Aires, p. 60. Esta confusa y ambigua afirmación pretende Segundo poder deducirla de la Gaudium et Spes: «La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual nos dice: Cristo el nuevo Adán en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la solemnidad de su vocación» (GS 22). Es cierto que todo lo que se afirma acerca de Dios tiene consecuencias e implicaciones para revelar quién es el hombre, pero lo que la Revelación afirma de Dios no lo afirma unívocamente «también» del hombre, como si eliminara las diferencias entre ambos, sino todo lo contrario. El hombre se reconoce a sí mismo midiendo la distancia y la diferencia con Dios, y reconoce en Dios la voluntad de acercársele amorosamente a pesar de la distancia.
29De hecho, en estos contextos, Segundo se referirá a la Biosfera.
30Cf. Masas y Minorías en la Dialéctica de la Liberación, La Aurora, Buenos Aires 1973, p. 25. Liberación de la Teología, Lohlé, Buenos Aires 1975, p. 179.
31El dogma que libera, p. 294.
32Véase: Armando Bandera, La Iglesia ante el proceso de liberación, BAC, Madrid 1975, pp. 286-317; W. Pannenberg, Offenbarung als Geschichte, ed. italiana La Rivelazione come Storia, Bologna 1969.
33Segundo hablará de «destino». Véase El Hombre de Hoy ante Jesús de Nazareth, II/1, p. 240.
34Véase M. A. Barriola, «Amor y Conflicto».
35Juan Luis Segundo opone grandes objeciones contra la teodicea y las afirmaciones acerca de la inmutabilidad de Dios que considera inconciliables con la revelación bíblica, por lo que se inclina a descartar las afirmaciones que él considera provenientes del esencialismo de origen griego, inclinándose a una visión monista. Trata largamente estos problemas en ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios? Las soluciones de Pannenberg son como conclusiones lógicas del pensamiento de Juan Luis Segundo, aunque no las haya sacado y expuesto explícitamente.
36Augusto del Noce, «Teologia della Secolarizzazione e Filosofia», en: Archivio di Filosofia (1974), pp. 161-162.
37J. Maritain, Significado del ateísmo contemporáneo (Paris 1949), Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1950, p. 16.
38J. T. Beck, Treu und frei. Zwischenreden aus der Vorlesungen über Glaubens-lehre, citado por H. J. Kraus, Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, P. I, c. 1, n. 2 y nota 15.
39Sören Kierkegaard, La Enfermedad Mortal, o la Desesperación y el Pecado, Prólogo.
40Como ejemplo de la mentalidad del paganismo romano ilustrado que hoy parece revivir en algunas cabezas occidentales, me permito citar mi estudio sobre Plinio el Viejo, quien afirma, en su Historia Natural, que no hay Dios, pero que si hay algo que pueda llamarse «divino», sería el sol en el orden de la naturaleza, en el orden interhumano la filantropía y en el orden político el emperador porque asegura el bien común. «El credo de un pagano: Plinio el Viejo», en: Revista Biblica (Nueva época = NE) 43 (1981), n. 1, pp. 51-64.
41El dogma que libera. Fe, revelación y Magisterio dogmático, Col. Presencia Teológica, Sal Terrae, Santander 1989, p. 211.
42El dogma que libera, p. 212.
43El dogma que libera, p. 213.
44Es decir, la intención subjetiva del autor.
45El dogma que libera, p. 213.
46La doctrina sobre la Constitución Jerárquica de la Iglesia y particularmente el
Episcopado se encuentra en el cap. 3, nn. 18-27.
47Véase Horacio Bojorge, «El camino sacramental de san Ignacio de Loyola», en:
Stromata XLVII (1991), pp. 294-295.
48¿Aceleración en su movimiento hacia dónde?
49Precisamente lo que le reprochan los santos es que se precipitan aceleradamente en una dirección que no es la querida por el Padre desde antes de la creación del mundo.
6.1 Pan-energismo
Juan Luis Segundo incurrió en la tentación, común entre los pensadores modernos, de pensar extrapolando teorías científicas a otros dominios, como los de la filosofía, la teología y la filosofía o la teología de la historia.
Si Descartes extrapola los principios matemáticos y matematiza la filosofía, Kant extrapola los principios de la física y fisiciza el pensamiento filosófico. Comte piensa la historia a partir de la teoría evolucionista. E. Gilson ha criticado a estos pensadores que no respetan el principio aristotélico que exige que para cada orden de lo real haya una ciencia de lo real, y cuyo método les impide alcanzar la realidad1.
Es conveniente ofrecer aquí algunos ejemplos de las extensiones que practica Juan Luis Segundo del principio o la teoría científica de la termodinámica al mundo de la sociología (masas y minorías), de la moral y de la vida cristiana (caridad y violencia) y hasta de la vida de la gracia:
«1) No es posible en pura lógica dice Segundo pensar en términos de evolución universal y negarse a percibir, aun en lo humano, el impacto de ciertas leyes que son evidentes en el mundo de la materia inerte. [...] Masas y minorías tienen una estrecha relación con las leyes cuantitativas que son evidentes en ese nivel de lo que llamamos, tal vez sin la precisión necesaria, materia pura, física, inorgánica. En efecto, tres hechos dominan la energía de dicha materia o lo que en términos más especializados se llama la termodinámica. [...] El primero... la conservación de la energía. [...] El segundo... no es más que una aplicación de la ley anterior... es que la diferencia entre todos los seres empíricos, esto es, compuestos de materia, ya sean piedras, plantas, animales o seres humanos, se debe no a una mayor energía disponible para los seres superiores entre ellos, sino a la diferente distribución de energía y especialización de la misma energía. Así el ser humano es una especial no anormal distribución de energía, caracterizada por el gran gasto de esta misma energía hecho en las moléculas y células y funciones correspondientes del sistema nervioso y más particularmente del cerebro»2.
«2) El tercer hecho comúnmente aceptado y llamado entropía, consiste en la continua degradación de la energía»3. Juan Luis Segundo explica a continuación que, cuando se acaba de quemar el carbón de la locomotora, cesa la energía en forma de vapor y de tracción y queda actuando la misma cantidad de energía pero totalmente transformada en calor. Y prosigue:
«3) En otras palabras, la energía, como la materia con la cual, científicamente hablando, parece identificarse, presenta la misma tendencia irreversible, o determinismo cuantitativo hacia las formas más simples de síntesis, consistentes en meros agregados de elementos idénticos. [...] el hombre es una minoría ínfima dentro de la ya minoritaria aunque aparentemente infinita materia viva. [...] Masas y minorías son, pues, tan eternas como la inferioridad numérica de la vida con respecto a la materia inorgánica»4.
«4) Cuantitativamente hablando, la economía de la energía en todos los niveles de un universo con energía constante determina que la mayoría de las actividades, desde lo físico a lo psicológico, siga la línea de la menor resistencia. [...] Las leyes estadísticas manifestarán, en todos los niveles, una mayoría de reacciones dirigidas mecánicamente hacia las soluciones más simples e inmediatas. [...] Sin excluir científicamente la posibilidad de una total masificación de un ser humano, la mayoría de las personas aceptan la condición de ahorrar energía para campos selectos de conducta personal rica y compleja: amor, matrimonio, familia, política, profesión, etc.»5.
«5) El proyecto [evangélico] minoritario para las masas no consiste en imponer a éstas exigencias elitistas o en construir una sociedad basada en exigencias minoritarias, sino en crear, para sí y para otros, nuevas formas de energía que permitan a las conductas mecanizadas necesariamente, establecer nuevas bases para nuevas y más creadoras posibilidades minoritarias del ser humano»6.
«6) La aceleración de la historia es, en gran medida, el resultado de leyes termodinámicas que rigen la disposición de la energía del planeta y de toda actividad que tiene lugar en él»7.
«7) Aun la gracia de Dios y todos los hechos de que se ocupa la teología deben, de ahora en adelante, ser pensados en el contexto de la energía constante del universo»8.
En el punto 8.7.3 se verá a qué aporías puede conducir la aplicación de las leyes de la termodinámica a problemas como el de la caridad y la violencia. Juan Luis Segundo hizo la apología teológica de la violencia como forma de la caridad. Es que es muy difícil, si todo se reduce a cálculos cuantitativos de energía, distinguir entre caricias y sopapos.
No es extraño, pues, que esta extensión de los principios físicos de la termodinámica al campo moral y espiritual, dé lugar a una visión mecanicista, fatalista y como le han reprochado algunos en el fondo nihilista y amoral de todo el dominio de lo interpersonal, de lo religioso y de lo histórico.
6.2 La fe neguentrópica de Juan Luis Segundo: su credo
Parece conveniente detenerse a examinar mejor la fe histórica de Juan Luis Segundo, es decir, su creencia en la Historia como una fuerza divina, a la luz de la visión panenergista que se desprende de los textos citados.
Esa «fe» explica la raíz profunda de su actitud no sólo ante el Magisterio eclesial y ante la autoridad del P. General de la Compañía Pedro Arrupe, sino ante el dogma y ante la fe del pueblo católico en general. Esta fe en la Historia es plenamente coherente con sus ideas modernistas acerca de la Revelación, que se han examinado antes, en el capítulo tercero.
Los pasajes que a continuación se transcriben comunican una visión fatalista y determinista de la historia, como movida por un impulso que tiende a acelerarla y que aparece sacralizado. Es inmoral resistirlo. Segundo censura el hecho de defenderse de él. Aunque Segundo no lo nombre, lo que dice calza bastante bien con el discurso de la dialéctica histórica hegeliana, con la visión del materialismo histórico marxista, con los tópicos anticatólicos de la Ilustración moderna, con las visiones del evolucionismo «esferoideo» teilhardiano, del secularismo historiolátrico a lo Pannenberg y de la teología política de J. B. Metz.
6.2.1 El fatalismo moderno
Fatalismo, estoicismo o humor son, según Romano Guardini, tres estructuras de fondo que determinan la actitud con que alguien se enfrenta a la existencia9. Sobre el fatalismo ha hecho Guardini agudas observaciones que son aplicables a la modernidad, la cual erigió el mito naturalista y evolucionista del Progreso. El Progreso económico, técnico y social se impuso en la Edad Moderna como una fuerza evolutiva a la que había que someterse fatalmente y a la cual era inmoral resistir. La Edad Moderna considera el «Progreso» como un Destino ineludible, como una fuerza a la que es imposible sustraerse y a la que sería demencial o pérfido oponerse. El Progreso es una suerte de divinidad histórica que dirige los destinos de la humanidad hacia un futuro sobre el altar de cuya utopía es necesario ofrecer en sacrificio inclusive el presente.
El fatalismo, observa Guardini, puede implicar una renuncia al esfuerzo, sea por debilidad o por cobardía. Pero también una especie de pacto mediante el cual el individuo se afirma negando, paradójicamente, su deseo individual10. Desde un punto de vista psicológico, se trata de la negación de la inquietud de tener que planificar la vida porque se vive como ya planeada por el sistema, a cuyos andariveles no se quiere escapar. Para el fatalista, la sabiduría, bondad y rectitud se basa en ser sensible «al curso de las cosas», ser sensible al movimiento de la historia, a las «inquietudes de los contemporáneos», a «la sensibilidad del hombre, del joven, de la mujer de hoy». La cultura dominante se convierte en un marco predeterminante para él.
En el abandono del camino mistérico y en la conversión a un catolicismo naturalista, liberal o deísta, o asimilado al mundo, desprovisto de capacidad contracultural, hay una actitud fatalista de fondo, que ha determinado, a veces, a los teólogos y a los pastores, antes o más que a los fieles laicos. Es como si hubiera habido un proceso de islamización de ciertos núcleos o estamentos de la cristiandad occidental, y no por cierto del Magisterio pontificio. El abandono a lo que se considera como el propio destino, o al destino impuesto por el mundo, la cultura, los poderes políticos y económicos, el espectáculo, la prensa, las circunstancias, no siempre se manifiesta en una abulia irremediable o en una depresión, sino que se puede encontrar en el entusiasmo por lo irreal, por los mitos culturales, propio del hombre que renuncia a madurar y se queda en la etapa adolescente de su vida; o en el acumular trabajo de quien, desilusionado por la Iglesia o por la fe, intenta, en su escepticismo, remediar con una suma paroxística de actividades (o de ideaciones planificadoras de actividades) el dolor de no hallarle sentido a la vida de fe.
No muy distante del fatalismo reduccionista adolescente se puede ubicar otra renuncia a modelar el destino: es la aceptación del mismo porque se lo ve como vida: el amor fati de Nietzsche, que a todo acontecimiento no sólo dice «lo acepto» sino «lo amo». Así aman algunos la modernidad y los movimientos históricos que parecen avasalladores, indesafiables e ineludibles.
El fatalismo propiamente religioso es el que responde al sentido estricto de la palabra. El Islam ha demostrado que no es una piadosa renuncia a la acción, a pesar de su principio de sumisión al destino, sino que puede galvanizar para luchas titánicas y hasta suicidas.
También se caracteriza el historicismo, o la fe en la historia, por esta actitud fatalista y por eso nos hemos detenido en ella. Es esclarecedora para comprender los efectos del tipo de pensamiento en que navega Segundo. En estos casos el fatalismo implica una absoluta pasividad respecto del intento de cambiar el destino, o la fuerza de la neguentropía, pero a la vez, implica un fuerte deseo de ser protagonista del mismo. El carácter positivo que se le da, unido a la pasividad con que se lo acepta, excita una gran fuerza de acción y valentía. Parece que la voluntad humana desea sumarse a la fuerza de lo inevitable de los hechos.
Unos se enrolarán en la yijád, otros podrán fundar editoriales y revistas o escribir tomos de teología para conseguir que la Iglesia se pliegue y se sume al «destino histórico» de la humanidad, o se convierta a la «sensatez» del mundo.
El fatalista piensa que todo está prefijado, pero no por ello deja de poner todas sus fuerzas en lo que considera como su destino. Eso es lo que vemos suceder con el secularismo, movido por la convicción de que es el creyente el que debe asimilarse al mundo e incluso de que la secularización es una tarea que exige la misma fe cristiana, pero incapaz de criticar la cultura dominante. El pensamiento secularista ha internalizado los criterios e ideales del mundo, contrarios a los de los creyentes. Desde Gogarten en adelante introyecta de tal manera los imperativos secularistas del destino moderno que comulga con ellos y los presenta como un imperativo que emana de la esencia misma de la fe cristiana.
La lectura de ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios? suscita la impresión de un fatalismo teológico empeñado en abatir los bastiones de lo que, a juicio de Segundo, debía cambiar y morir. Su obra no es una obra intelectualmente fría, sino apasionada. Pero su fatalismo se había hecho más explícitamente dramático desde la que él llamó su obra póstuma: El dogma que libera. En ella, haciéndosele, al parecer, evidente una imposibilidad de éxito, parece irritarse por la terquedad de las fuerzas opuestas, pero no por ello se mueve a un examen crítico y una revisión de sus convicciones sino todo lo contrario: se reafirma en la dirección mantenida desde el principio en su carrera pensante y aspira a que su acción lo sobreviva en sus obras. Es en esos pasajes donde, por momentos, se hace evidente que el pensamiento de Segundo, confinado en sus esquemas idealistas, establece dificultosamente contacto con la realidad, como se desprende de las observaciones de Zimbelman, Calvez y otros.
Hay que observar, por fin, que el fatalismo se expresa en formas de fanatismo. La modernidad ha sido fanática en la misma medida en que ha propuesto metas hacia las que el mundo, la cultura y la sociedad debe evolucionar fatalmente. Por eso, por ser fanática, la modernidad ha sido revolucionaria, y ha sido violenta en su ruptura con la cultura católica y en el intento de abolirla. Las Revoluciones y las Grandes Guerras que han caracterizado a la Edad Moderna han sido «hecatombes» en el sentido propio de la palabra: verdaderos ritos sacrificiales de carácter religioso.
6.2.2 El dogma como freno para la historia
Juan Luis Segundo cree que en el catolicismo el dogma ha funcionado no sólo como una fuerza retrógrada, sino como el núcleo de la resistencia a la aceleración de la historia, especialmente en su paso de la Edad Media a la Edad Moderna.
Aunque, por lo general, evite acusarlo frontalmente, es obvio que considera como el gran responsable de ello al Magisterio11.
En un párrafo titulado El dogma a la defensiva de la Edad Moderna, Segundo afirma que: «los acontecimientos que fueron decisivos para la humanidad [en la Edad Moderna] no lo fueron para la comprensión del dogma. Por lo menos en la Iglesia católica. Porque ésta se resistió a que lo fueran. [...] Se buscó, por mil razones que se han ido sumando y multiplicando [...] llegar a un dogma perenne e inmutable. Se creyó haber llegado a él, y con él se atravesó prácticamente toda la Edad Moderna defendiéndolo y fortificándolo. O sea, de espaldas a algo que podríamos llamar el único factor importante que abarca todos los demás en este período: la modernidad. En otras palabras se pretendió hacer del dogma un remedio contra la aceleración de la historia y sus correspondientes responsabilidades humanas nuevas [...] Trataré de mostrar que, aunque la Iglesia Católica dio ciertos pasos, que pueden identificarse históricamente merced a los diferentes contextos por los que pasó en este período, desde el punto de vista de la comprensión del dogma y de la búsqueda de la verdad, lo que predomina en cada uno de estos momentos críticos que se quiere exorcizar es un único talante defensivo. Y, lo que es más importante, para bien o para mal, se trata de una defensiva que, aunque sea a un alto costo, tuvo éxito. Quiero decir con ello que las síntesis dogmáticas de la Edad Media han conseguido estar todavía en vigencia hasta la víspera del Vaticano II. No constituye esto, ocioso es decirlo, la única tendencia existente en la Iglesia. Pero sí es la mayoritaria. Y me atrevería a decir: aún después del Vaticano II. Añadiendo que, por mayoritario entiendo algo cuantitativo, no cualitativo12. Así es cierto que las cosas han comenzado a cambiar, y hasta con cierta rapidez, a partir del Vaticano II. Pero la reacción y la restauración que vuelve al pasado también han ganado terreno en sectores importantes después de 1965, fecha de la clausura del Concilio»13.
En El dogma que libera Juan Luis Segundo ha querido mostrar «a grandes rasgos, y al hilo de conocidos hitos históricos, cómo se fueron desarrollando hasta hoy, no los dogmas cristianos, sino esas dos tendencias opuestas que el lector atento no habrá dejado de percibir en lo que precede, y sobre todo [...] en el concepto global del dogma». Juan Luis Segundo avisa que no quiere hacer una historia de los dogmas, sino «una reflexión sobre lo que es dogma en la Iglesia católica y sobre los factores que probablemente han influido en que hoy sea lo que es». Con este fin «trata de rastrear el por qué de un determinado desarrollo de la concepción de la revelación y del dogma en esa Iglesia», para lo cual considera que «será forzoso que esta obra restrinja su búsqueda a aquellos elementos históricos que, según toda probabilidad y lógica14, más han debido influir en él»15. Para ello Segundo deslindará tres épocas.
6.2.3 Dos períodos idílicos y uno polémico
Es sabido que un momento interpretativo del quehacer histórico se da sobre todo en las periodificaciones. Por eso es importante tener en cuenta la significativa periodificación histórica del proceso de evolución del dogma católico que propone Segundo. Esa periodificación consta de tres épocas caracterizadas por tres tipos de relación Iglesia-Estado, a las que corresponderían, según la lógica de Segundo, diversos tipos de «elaboración» eclesial del dogma16.
«Desde el Nuevo Testamento en adelante dice Segundo se deslindarán tres épocas: a) la patrística, que, en Occidente, acompaña grosso modo lo que le resta de vida al Imperio Romano, o sea, hasta el siglo V (y que incluye un factor de decisiva importancia: la conversión de la comunidad cristiana en religión oficial de ese Imperio)17. b) la cristiandad, o período medieval, con la creciente estructuración, centralización y sacralización de la estructura eclesiástica unida al feudalismo; y c) la edad moderna, que presenta, desde el punto de vista que plantea esta obra, dos vertientes de una misma realidad: por un lado, los ataques al orden cristiano creado durante la Edad Media, ataques que tienen como protagonistas más conocidos a la Reforma, a la Ilustración y al modernismo; y por otro los hitos de la defensa que la Iglesia hace de ese mismo orden en el Concilio de Trento y en el Vaticano I, hasta que el clima cambia en el Vaticano II»18.
Se puede preguntar si este reconocimiento de que «el clima [de la relación Iglesia-modernidad] cambia en el Vaticano II»19 no es más verbal que real, y si no encierra una reticencia.
Primero, porque Juan Luis Segundo no considera que el Vaticano II abra una nueva época de su periodificación, sino que sigue englobando nuestro tiempo en el tercer período, de la confrontación modernidad-Edad Media.
Segundo, porque Juan Luis Segundo no asume la presentación que hace el Vaticano II del dogma católico, como el deseado dogma que libere. Es que, en los hechos, el Vaticano II afirma que «el Evangelio es en todo tiempo el principio de la vida de la Iglesia» y que la misión divina confiada por Cristo a los Apóstoles, de transmitir ese Evangelio ha de durar hasta el fin de los tiempos por el ministerio de los obispos que son sus sucesores20. Ésta es una enseñanza contraria a las aspiraciones de Juan Luis Segundo en El dogma que libera.
Tercero, porque sigue prescindiendo de ese dogma en muchos puntos. En concreto prescinde, tanto teórica como prácticamente, de un punto de fe tan propio de ser encarado dogmática y teológicamente en este obra, como habría sido precisamente el Magisterio dogmático jerárquico. Recuérdese lo dicho en el capítulo 4.8 acerca de la actitud de Juan Luis Segundo ante el Magisterio conciliar. Juan Luis Segundo hace su propia relectura de los documentos del Concilio, a los que pasa por el cernidor de la racionalidad moderna. Su lectura de los documentos conciliares es selectiva. Sería interesante establecer un registro de las citas conciliares de Juan Luis Segundo para dibujar el mapa del Vaticano II que él aceptó.
Una apreciación global muestra que unos textos son traídos para apoyar con su autoridad las afirmaciones coincidentes de Juan Luis Segundo. Otros, sobre todo los de la Dei Verbum, son citados para cuestionarlos. Otros, muchos, son silenciados o ignorados. Juan Luis Segundo no ha hecho propia la globalidad del Concilio, sino que desde la racionalidad moderna y secularizadora se acerca a él selectiva y críticamente, como él les reprochaba que hacían los manuales teológicos con la Sagrada Escritura, en busca de loci probantes.
El pensamiento de Juan Luis Segundo, tal como se expresa en El dogma que libera, obedece a la lógica interna de los ataques de la modernidad al catolicismo como Iglesia jerárquica, pero más que nada como cultura. Hace suya la óptica de la misma modernidad; obedece a una racionalidad típicamente historicista y moderna, que cree en el mito del progreso, hasta el punto de casi personificar la fuerza que lo impulsa «astutamente»: la neguentropía21.
6.2.4 Soteriología neguentrópica
Juan Luis Segundo expresa su fe en la Historia, y en particular en la ley de la aceleración histórica, en estos términos:
«Me interesa detenerme un momento en el paso de la Edad Media a la Moderna. Porque, si la aceleración creciente de la historia acompañó a todas las edades de la humanidad, cabe preguntar por qué se separa tan claramente de la edad que sigue [...] La aceleración de la historia como tal no es perceptible hasta hace muy poco tiempo, dentro de nuestra misma época moderna. Pero, como se ha visto, está inscrita en la materia misma de la biología y, tal vez, en la de la misma física. Sólo que, a la manera de la astucia de la razón en el sistema hegeliano, mucho antes de revelarse como tal es decir, como ingrediente de cualquier proyecto histórico, se apodera de los proyectos humanos, haciendo que éstos, sin saberlo ni quererlo, aceleren su tempo. Más aún, de la misma manera que la astucia de la razón no es percibida por quienes son asumidos si así puede decirse por ella, y sólo la descubre una mirada histórica retrospectiva, así también, aquí, el título mismo de edad moderna está indicando que la ´astucia de la neguentropía´ (voy a llamar así a la aceleración de la historia) está como al acecho de que termine el universo cultural estructurado durante varios siglos en la Edad Media con materiales de una enorme solidez. Por lo menos en apariencia. [...]
Obviamente, la aceleración de la historia tiene grados. Y los proyectos humanos, como todos lo saben, pueden ponerle obstáculos o aminorar por un tiempo la creciente velocidad de ciertos cambios históricos. Y si ello es hoy menos claro, supongo que la tentación de detener la historia cuando aún el mundo europeo era cristiano debió de parecer viable hacia el fin de la Edad Media»22.
Aquí Juan Luis Segundo comenta en nota: «Todavía en la mitad del siglo XX, la Iglesia llamaba oficialmente a la filosofía medieval de santo Tomás de Aquino con un título harto significativo de una tentativa para detener la historia: ¡filosofía perenne!».
6.2.4.1 Relativismo histórico y actualismo filosófico
Esta afirmación de Juan Luis Segundo refleja su persuasión de que no existen verdades filosóficas perennes23, lo cual es una tesis del agnosticismo historicista y del relativismo filosófico actualista, visiones filosóficas que subyacen a la «teología» secularista y conexas lógicamente con ella.
En cuanto a la expresión philosophia perennis, es renacentista. Pero no sólo se la atribuye la Iglesia a la filosofía escolástica, sino que también Hegel reclama ese título para su sistema, al que considera definitivo e insuperable.
La expresión se debe a Steuco de Gubbio (1497-1548), quien en 1540 publica su De Perenni Philosophia, Libri X en los que expone la tesis de que «todos los filósofos convinieron en la verdadera religión». El término lo retoma Leibniz corrigiendo su alcance. Y, sin usar el término, Hegel hace suya una idea igual. Para Steuco, Leibniz y Hegel, la filosofía perenne o immerwährende Philosophie es un desarrollo teológico de todas las filosofías que: 1) o bien ya alcanzó su fin (según Steuco en la doctrina cristiana); 2) o está ahora alcanzando su fin en la Filosofía del Espíritu absoluto (Hegel): 3) o lo alcanzará en el futuro (Leibniz)24. Como se ve, también a Hegel, una de las cumbres de la modernidad, debería reprocharle Juan Luis Segundo el intento de congelar la historia y pretender que la «filosofía perenne» es, naturalmente, la suya.
Pero volvamos al pensamiento de Segundo sobre el tema: «¿Por qué es ello así? ¿Qué ocurre con ese ser humano que surge de la Edad Media? Que ese milenio, cuando termina de construir el mundo (feudal) donde todo está pensado, pesado y justificado de una vez para siempre, tiene cierto derecho a pensar que ha encontrado un orden perenne y que, al envolverlo por entero en el dogma, le ha dado la base y la salvaguardia más preciosa, la de unir ese orden a la certeza de una revelación divina. O sea de una verdad válida de una vez para siempre. Pero ahí está, actuando, abriendo brechas en los sólidos muros de ese mundo que representaba un orden sagrado y llevando astutamente, diría yo hacia una insospechada verdad mayor, esa maduración de la biosfera que se traducirá más tarde en lo que aquí he llamado aceleración consciente de la historia»25.
Sin embargo, el actual idealismo político plantea, con Fukuyama, que se ha llegado ya al fin de la historia y que la democracia es el sistema inspirado e insuperable que culminará en el gobierno mundial.
6.2.4.2 Rupturismo moderno
Contra esa congelación medieval del dogma prosigue explicando Juan Luis Segundo se alza la Edad Moderna: «todo en la Edad Moderna puede resumirse en una ruptura con el concepto medieval del hombre. Es, en efecto, el emprender una nueva fase de la aventura del hombre lo que lleva a esa ruptura y a todo lo que se sigue de ella [...] Casi se podría afirmar que el Renacimiento usó así, astutamente, el único paganismo viable entonces para escapar al cerco de la cultura establecida. Lo que le interesaba era construir un humanismo diferente, libre, por de pronto, de las ataduras del dogma católico»26.
Juan Luis Segundo califica bien a la modernidad cuando dice que es rupturista. Ella ha querido romper con el pasado, con la Tradición cristiana, con todo lo que no sean sus principios. Es una cultura revolucionaria, es decir destructora de órdenes en aras de los que se habrá de instaurar. Es propio de la modernidad esgrimir la esperanza contra la caridad, «lo que ha de ser» contra «lo que es». Esto no sucede sin un desamor o impiedad por lo que existe. El pensamiento rupturista destruye el uso para corregir los abusos. Pero, como los adolescentes, no se responsabiliza de los desastres que deja atrás. Siempre ha sobrevivido, hasta ahora, algo del antiguo orden (la Iglesia misma) para seguir culpándolos de todos los males y abusos, y tomando de ello nueva excusa para continuar su proceso de abolición.
De ese rupturismo se ha dicho: «Esta ruptura con Dios [del ateísmo moderno] comenzó con una reivindicación de independencia total y absoluta emancipación, como una soberbia y revolucionaria ruptura con todo lo que somete al hombre a la heteronomía y a la enajenación. Y termina con una sumisión reverente y postrada al todopoderoso movimiento de la historia, en una especie de sagrado abandono, mediante el cual el alma humana se entrega al ciego dios de la historia. Todo lo que antes era considerado superior al tiempo... está en adelante absorbido en el movimiento de la existencia temporal y en el todopoderoso océano del devenir y de la historia. [...] Su ruptura con este mundo de injusticia y opresión no era sino superficial y pasajero. Está ahora sometido a las órdenes del mundo más que nunca»27.
6.3 Sus fuentes
¿De dónde viene esta «fe» en la Historia a la que Juan Luis Segundo reconoce una validez tan absoluta, que parece fuese divina?
La absolutización de la historia y el carácter dialéctico de la argumentación nos orientan en la dirección fontal de Hegel, lo cual no implica que Segundo haya bebido directamente en su fuente. Su antropocentrismo es muy explícito y radical28 y parece deberle bastante a Karl Rahner. La impronta historicista, que es una de las formas que asume el antropocentrismo, la recibe Segundo de la teología secularista, y en particular de teologías políticas como la de J. B. Metz. Es evidente que la filosofía de la historia subyacente a estas reflexiones debe mucho al actualismo y al evolucionismo que llegan a Segundo al parecer, entre otros, a través de Teilhard de Chardin29.
En efecto. De la analogía que establece Teilhard de Chardin entre las diversas esferas de la realidad, a partir de la materia, pasando por la biosfera hasta la noosfera, parece venirle a Segundo la idea de la aplicabilidad de categorías provenientes de la ciencia física a las ciencias del hombre y aún a la teología, como vimos que hace Segundo con el concepto de entropía, tomado de la ciencia física y aplicado a la definición de las conductas masivas o a la teología de la gracia o de la caridad30. El mismo concepto de entropía reaparece en El Dogma que libera, aplicado a la aceleración de la historia y bautizado como neguentropía31. Y en ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios? se inspira profusamente en teorías científicas como el Big Bang y el principio antrópico.
6.3.1 La Historia es la revelación salvífica
Juan Luis Segundo tiende a identificar, en forma monista, la historia de la humanidad con la Historia de la Salvación. Un autor que ha formulado esa visión historicista de la Revelación ha sido W. Pannenberg; y en este punto lo han seguido los autores del círculo de Heidelberg32. Segundo parece ser tributario de esta visión, sea que la haya recibido directa o indirectamente. Conviene, pues, exponerla como marco, para comprender mejor el pensamiento de Segundo, y en particular su tendencia al inmanentismo salvífico.
Según Pannenberg, la revelación está en la historia y solamente en la historia. Ni la Palabra (Barth) ni la interpelación existencial que ella produce (Bultmann) importan nada. Supuesto que los hechos históricos son revelación de Dios, ninguno de ellos puede agotar esa revelación. Ella se realiza en la totalidad de la historia universal. La resucitación de Jesús es la clave para interpretar la historia universal, pero a condición de que ella misma sea situada en el interior del proceso tal como lo concibe la precomprensión actual y no necesariamente la de los apóstoles. La historia es revelación y la revelación se encuentra en la historia. El acercamiento del hombre inteligente y libre tanto a la revelación como a la historia sólo es posible mediante la precomprensión concreta que Pannenberg propone y está claramente impregnada de hegelianismo e idealismo alemán.
Según Pannenberg la idea de revelación directa de Dios en la Palabra debe ser abandonada definitivamente. Primero porque sufre el contagio de un «sobrenaturalismo» contrario a la razón científica, y segundo porque se reduce a ser una variante cristiana del gnosticismo. No es posible que Dios se autorrevele en sentido propio fuera de la revelación que se realiza a través de la historia y por lo tanto siempre de manera indirecta. No son las epifanías sino las gestas históricas las que revelan a Dios. La revelación no tiene lugar sino al fin de la historia reveladora. El revelarse de Dios es el fin de los acontecimientos históricos. Sólo cuando éstos ya han sucedido se puede reconocer en ellos la divinidad de Dios. No hay que ocuparse de hechos aislados, a los cuales se atribuye carácter revelatorio, sino de toda una serie de acontecimientos. Por eso, el fin de la historia cobra enorme importancia. El fin descubrirá, revelará lo que permanece oculto.
Este modo de concebir la historia ha sido determinante para el pensamiento desde Hegel hasta Marx. Ambos construyen su teoría de la historia analizándola desde un fin que anticipan hipotéticamente. La revelación plena de Dios sólo se encuentra al final de la historia humana cuando ésta, bajo el impulso del designio divino, haya actualizado todas sus virtualidades inmanentes. El final no es un final trascendente en el que «veremos a Dios tal cual es» (1 Jn 3,2), ni se dice palabra de vida eterna o visión beatífica. Por un lado la historia se absolutiza y se identifica «historia de salvación» con «historia universal». Por otro lado el proceso histórico total previsto mediante un salto adelante, de índole profética, pero que se hace pasar por filosófico relativiza todos los momentos. Introduce un relativismo histórico, al mismo tiempo que absolutiza un fin de la historia o un proceso de la historia, presuntuosamente alumbrado o como en Fukuyama ya definitivamente iniciado.
Las consecuencias de estos planteos son previsibles. Los movimientos culturales de índole universal, o susceptibles de universalización, o declarables por tales, resultan, sin más, aptos para expresar la revelación de Dios que se contiene en la «suerte»33 de Jesús, y, por lo mismo, pueden interpretar dicha «suerte» de acuerdo con los propios postulados. Al desvincular esa «suerte» de Jesús de las palabras bíblicas y de su engarce en la fe de la Iglesia, la Tradición y el Magisterio, las posibilidades de redefinición o reinterpretación son ilimitadas; tantas cuantas la historia, en su avance ininterrumpido, pueda ir introduciendo en la vida humana34.
El mismo relativismo histórico que se aplica a la revelación se aplica a la fe que le es correlativa. El saber sobre el cual está basada la fe es, en cada caso, el resultado de un proceso de conocimiento que en dicho saber llega a una conclusión, siempre temporal. Nada de fe fundada en una palabra de Dios que garantiza y hace verdaderamente suya mediante la inspiración bíblica. Para Pannenberg una revelación directa comunicada mediante palabras es una forma de restaurar el gnosticismo; y admitir la inspiración es un residuo de sobrenaturalismo contrario a la razón científica.
La fe está sujeta a los cambios del conocimiento que le sirve
de base, es decir al progresivo conocimiento de la revelación divina en la historia. Dios es de alguna manera, en sí mismo, también histórico35. Pannenberg se inspira en Hegel para proponer la idea del cambio en la esencia divina. Dios comienza como numen, luego se revela como Dios único y verdadero, pero esta unicidad y verdad será completa sólo al final de la historia. Para Pannenberg, la revelación afecta la esencia misma de Dios. Supone una historia de Dios mismo en la historia. Este Dios, concebido hegelianamente, sintentiza y coordina identidad o inmutabilidad y cambio. De este modo queda definitivamente asegurada la primacía de la historia en todos los órdenes del ser.
Se vuelve a encontrar aquí lo que ha señalado Augusto del Noce: a las teologías secularistas, de la praxis, políticas, de la esperanza, de la liberación, les subyace una filosofía actualista, una metafísica del acto y del devenir, en lugar de una ontología del ser y de la verdad. Se trata de un pensamiento que no atiende tanto al ser y a lo verdadero, cuanto al acto y a lo actual. Que no se preocupa ni pregunta tanto por la verdad cuanto por la actualidad, ya sea de un pensamiento, ya de una cosa. «Cuando ya no se piensa a Dios según los principios de la metafísica del ser, Dios no es ya más el ser que puede crear o no libremente; se resuelve en la actividad creadora, en un hacerse a través del mundo y el hombre (concepto de la creación como autoktísis, y carácter teogónico del acto creador). Este hacerse de Dios es un continuo autotrascenderse, por el cual, el motivo gnóstico o neoplatónico de la caída de Dios en su poner el mundo (la separación de Dios de la realidad creada) es eliminado, o, por lo menos, asume un sentido diverso al que tiene en Böhme o en Schelling (pensadores que, por otra parte, en la visión actualística de la historia de la filosofía, no tienen, el primero ningún lugar y el segundo apenas). Si se pretende proceder en el camino de la liberación de la idea de Dios de toda traza de sustancialismo, no hay duda que la coherencia del pensamiento debe conducir al actualismo. Se podría decir, más en general, en relación a lo antes dicho acerca de la inserción de la postura de Metz en la tradición del Dios garante: el espíritu de secularización comienza con el Dios garante, pero debe concluir en el inmanentismo. La distinción entre secularización y secularismo no tiene el mismo sentido que la distinción entre lo positivo y su desviación, sino una relación análoga a la que existe entre el comienzo y el resultado; y es imposible retroceder desde el resultado a su comienzo. El futuro y el Dios delante nuestro de Metz corresponden a aquel lugar que, en el Sistema de Lógica, después del rechazo de toda verdad presupuesta, debe configurarse como el deber ser del pensamiento; y en la concepción metziana del mundo como mundo en devenir histórico bajo el primado del futuro, el pecado y el mal parecen ser, como en el actualismo, la naturaleza y el pasado»36.
Ya se ve el cuño hegeliano de ese pensamiento. Y es posible imaginar su utilidad para el pragmatismo, las ideologías pragmáticas y la teología política. Dios mismo queda así «absorbido en el movimiento de la existencia temporal y en el todopoderoso océano del devenir y de la historia [...] se prosterna ante la historia»37.
6.4 Sus consecuencias
¿Qué consecuencias tiene esta «fe» en la historia? Ella toma el lugar de la fe cristiana. Ella juzga a la Revelación, a la Tradición, al Dogma, al Magisterio, a la constitución jerárquica de la Iglesia y a toda otra autoridad eclesial, así como a la fe del pueblo fiel. La autoridad de esta «fe» en la historia se convierte en norma absoluta de «fe» que todo lo discierne.
6.4.1 Divinización de la Historia
Equivale a una divinización, no explícita, por supuesto, pero fáctica. La historia es todopoderosa. Su poder se extiende al mundo físico, biológico y al propiamente humano o histórico. Es perdurable, inteligente y buena. Esa fuerza histórica, pero a la vez más que histórica, tiene, tal como la describe Juan Luis Segundo, características de lo divino: es «astuta» y por lo tanto, consciente, inteligente en la prosecución de sus fines; está dotada de una voluntad, puesto que apunta a un bien. Es providente y bienhechora. Oponerse a ella es reprobable.
La idolatría de la historia que deriva de la historia de la filosofía es un mal cultural bien conocido, del que se ha dicho: «¡Cómo se idolatra hoy a la Historia! En el s. XVIII se idolatraba la razón, al comienzo de nuestro siglo, sobre todo Schleiermacher, el sentimiento; hoy, en cambio, como se hizo antiguamente con Diana, la diosa de Éfeso, se exclama: Grande es la Historia. La Historia es hoy la divinidad que todos reverencian. Pero la historia, no es más que la futilidad por antonomasia»38.
Esa neguentropía, ese impulso o aceleración de la historia, ¿qué es, si no? ¿Depende de la libertad y de las decisiones libres de los hombres? ¿Es independiente de la libertad como los determinismos naturales de la entropía? ¿Somete a su imperio las decisiones humanas por alguna forma de imposición o ley moral, por medio de alguna política consciente, astuta y providente? Si, por ser histórica, se debiese afirmar, filosóficamente, que esa fuerza de aceleración de la historia es, por definición, el resultado de libres decisiones humanas: ¿en virtud de qué ley, de qué principio se llaman buenas las decisiones que la promueven rupturas y revoluciones mediante y malas las de los que, libremente también, optan por oponérsele, defenderse de ellas, en cuanto se consideran agredidos por sus imposiciones y violencias rupturistas, o tratan de influir sobre su curso mediante el ejercicio de su libertad? ¿Es acaso ella, en sí misma, la Ley o un Primer Principio del bien histórico que compromete y califica las decisiones morales?
6.4.2 Coartación de la libertad del creyente
El pensamiento de Juan Luis Segundo suscita estas y otras perplejidades que sería largo enumerar y más aún desenmarañar. Es evidente que Segundo aparece como apasionado defensor de la libertad, pero por otro lado juzga el valor de determinados actos de libertad, con la norma de una decisión predeterminante. De modo que ya no es la libertad lo que defiende, sino una determinada opción a la que aprueba llamándola «libre», como si la que se le opone no pudiera serlo o no lo fuera igualmente.
Juan Luis Segundo confunde libertad y verdad verdad moral y religiosa por lo que incurre en cierto círculo tautológico más que hermenéutico. El dogma que libera es una frase que sugiere precisamente esta confusión: la tesis, tautológica, de que es verdadero lo que hace al hombre libre para determinar qué es lo verdadero. Será útil un dogma que libere al hombre para determinar el contenido del dogma.
Pero ¿por qué sería errónea y no sería libre la resistencia a opciones que se quieren imponer desde fuera de la inteligencia y la voluntad como lo sugiere el lenguaje rupturista aquí empleado? ¿No es ésa precisamente la definición de la violencia y no la de la libertad? He ahí otro indicio de la divinización fáctica de la fuerza de la historia en estos pensadores. El hombre es libre para alcanzar a Dios y sólo puede llamarse libre cuando lo alcanza, dice la doctrina cristiana. Ellos, Juan Luis Segundo incluido, declaran libre al que obedece los imperativos (determinismos) morales de esa fuerza cósmico-histórica, al que se suma a sus constructores, hace suyo el proyecto universal y ayuda a realizarlo en la línea de esta fuerza universal.
Desenmascarando el absolutismo y la tiranía latente bajo estas formas del pensamiento idealista, Sören Kierkegaard reivindicaba: «El heroísmo cristiano, muy raro por cierto, consiste en que uno se atreva a ser sí mismo, un hombre individuo, este particular hombre concreto, solo delante de Dios, solo en la inmensidad de este esfuerzo y de esta responsabilidad. ¿Qué tendrá que ver con este heroísmo ese dejarse embaucar con la idea del puro hombre, o jugar a alienarse en la historia universal?»39.
6.4.3 Ruptura y violencia
Las consecuencias de este credo histórico no son sólo intelectuales y religiosas. Asimismo van más lejos que la mera indiferencia, prescindencia o espíritu discutidor, ante las instancias de la autoridad eclesial.
El riesgo más grave inherente a esta demonización de toda autodefensa contra los ataques de la modernidad, es la justificación de la violencia, por lo menos de la violencia de conciencia, contra aquellos creyentes a los que se los considere partisanos del maquis antihistórico. Esta ideología da por justas, y convalida con su inversión apologética, las formas modernas de la persecución cultual, cultural y social de los que son considerados «conservadores» o «restauracionistas» por parte de los que se consideran y autodenominan «progresistas»; aunque puedan ser a veces, en el fondo, los «formalistas de la informalidad» convertidos en «conservadores» de su revolución.
El adjetivo «conservador» ha servido para declarar perverso el deseo de conservar cosas tan nobles y buenas como el ser y la identidad, o sea el deseo de seguir siendo uno mismo. En el fondo, esta ideología dista menos de lo que parece de la divinización del César y de la exigencia de rendirle culto y quemarle incienso, como encarnación, o por lo menos como ministro, de las fuerzas divinas que mantienen el orden del mundo40. No es ilusorio el riesgo de que se juzgue que el solo deseo de vivir de acuerdo a una propia identidad católica, o de ser uno mismo, como decía Kierkegaard, sea una resistencia antimoderna. En nombre de esta fe histórica se justifica la oposición al Magisterio dogmático por razones de fe histórica. Se justifica también la persecución cultural y religiosa contra el pueblo fiel y contra la cultura de la que es portador, descalificándolo como mayoría puramente numérica, es decir sin calidad apreciable. Esta ideología da lugar a una suerte de neojacobinismo intraeclesial que lo justifica e instiga a ello.
Lo que Juan Luis Segundo plantea en forma abstracta se vivió en forma concreta bajo los regímenes comunistas y se vive aún donde ellos gobiernan, como es el caso de China.
Pero, a su manera, se está viviendo intra-eclesialmente con el secularismo. El secularismo no difiere del marxismo sino en los métodos, pero en el juicio de fondo coincide acerca del creyente como un rebelde peligroso o nostálgico, o bien peligroso por ser nostálgico que ha de ser convertido, sometido o eliminado. Su aspiración es también la del marxismo: lograr la asimilación del creyente a sus pautas y metas meramente intramundanas.
En consecuencia adopta, hasta dentro de la Iglesia, conductas de persecución cultual y cultural. Discrimina a los creyentes, no sólo por sus manifestaciones exteriores de culto o de piedad, o por la expresión de sus ideas, sino por sus solas convicciones y su pensamiento, hasta por sus solos silencios, por su mera abstención de expresar aprobación o entusiasmo.
6.5 El subjetivismo metódico de Juan Luis Segundo
Pero ¿qué objetividad tienen esas acusaciones y esas afirmaciones de la «fe» en la Historia? El método que utiliza Juan Luis Segundo en su obra El dogma que libera es, por confesión propia, absolutamente subjetivo, porque establece como principio metódico la inferencia lógica en sustitución del estudio de los hechos. Por otra parte ni estudia, ni expone los motivos históricos de las conductas defensivas que él deplora, ni se interroga acerca de los motivos que históricamente se han dado para explicar esa defensa que no ha sido puramente emotiva e irracional contra el rupturismo moderno.
Juan Luis Segundo comienza dando por imposible exponer el proceso de elaboración del dogma de la Iglesia hasta su estado actual: «Un proceso de varios siglos obliga a dar un gran salto hacia adelante y a cambiar de estilo y de técnica. [...] A medida que se avanza hacia el presente, los documentos se multiplican. Y si hubiera que aplicar el mismo método [histórico-crítico] pormenorizado a todos los factores que en estos últimos diecinueve siglos deben haber influenciado la concepción de la verdad dogmática en el cristianismo, no bastarían para ellos docenas de volúmenes»41.
Juan Luis Segundo reconoce, acto seguido, que la selección de «hitos», es decir de unos cuantos hechos históricos con preterición de otros, no garantiza la objetividad de sus conclusiones.
Juan Luis Segundo reconoce que el método que emplea «se expone a caer en generalizaciones harto vagas»42, que los hechos históricos aislados que él elige y a los que llama «hitos», son «traicioneros»43 (p. 213) y que lo único que justifica su método es su finalidad: «lo único que puede redimir este tránsito... es el blanco al que aquí se apunta44: reunir los elementos que explican la situación actual del dogma en la Iglesia católica y los que apuntan a una transformación. Esta intención depende más de la lógica interna que de la exactitud del dato histórico»45.
Esta última frase describe el método y confiesa que es de índole totalmente subjetiva. Juan Luis Segundo se justifica por desentenderse de la ciencia histórica y guiarse, en su lugar, por una lógica, de la que importa más su fuerza utilitaria «de transformación» que su verdad, no ya lógica, a nivel de enunciables, sino humana, a nivel de vinculaciones y pertenencias sagradas. Esa única misma lógica es la que selecciona, entre los hechos históricos posibles, los más aptos para probar su tesis. El dogma que libera descansa así sobre esta petición de principio. Quizás por su espíritu idealista, Segundo se resigna, kantianamente, a que sea imposible llegar al conocimiento del hecho histórico en sí y a que también el conocimiento histórico sea fruto de una «construcción» subjetiva e ideal.
Después de leer este sinceramiento del autor, el lector podría pensar que éste sería entonces el momento de despedirse del método histórico y de apelar directamente y sin vueltas al estado actual del dogma católico, y en particular al relativo al Magisterio Jerárquico, que el Vaticano II ha vuelto a presentar a la fe de los fieles como doctrina católica perenne: «siguiendo las huellas del Concilio Vaticano I y a una con él» (LG 18b)46. Pero Segundo no lo hace así. Habiéndose excusado de alcanzar su meta por el impracticable camino del método histórico, no echa mano, sin embargo, al teológico, es decir a la doctrina eclesial tal como hoy está formulada por el Magisterio conciliar.
La «fe» neguentrópica de Juan Luis Segundo en la aceleración omnipotente de la historia se va ubicando así como perteneciente a la familia de las fes filosóficas idealistas. Ni el racionalismo escapa a una fe... en la razón.
6.6 La eidofobia secularista
Pero ese subjetivismo, característico de toda esta corriente de pensamiento, tiene, como se ha dicho, graves consecuencias prácticas. En el fondo de sus discriminaciones y violencias, sea verbales, sea socio-culturales, contra los creyentes hay un equívoco lamentable. Debido a la percepción subjetiva, propia del pensamiento idealista, los progresistas y secularistas confunden, en los hechos, el formalismo con las meras formas. Cuando ven una forma creen estar viendo un formalismo. Y para combatir el formalismo, que es su enemigo histórico y al que odian por razones comprensibles y hasta justas, combaten indiscriminadamente no sólo las formas en sí, sino a cualquiera que se atreva a vivirlas.
La pasión progresista y secularista conduce así a una suerte de embestida taurina contra toda forma, donde quiera que aparezca y sin atender a si es vivida auténticamente o no. Si es verdadero el axioma: abusus non tollit usum (=el abuso no prohíbe el uso), también sería saludable que se reconociese este otro, tan sabio como el anterior: formalismus non tollit formas.
El diluvio de secularización que ha inundado a Europa y Estados Unidos es la disolución terminal de una religiosidad formalista. Su paso al secularismo es un intento de autenticidad, aunque en la dirección equivocada, porque en vez de intentar recuperar la forma plena, llenándola de Espíritu, sólo atina a despojarse de la forma vacía y a veces a perseguir la forma auténtica.
El secularismo es una religiosidad informal, anónima, no temática y a menudo anti-formal. Pero su in-formalidad, a la que sirve con espíritu tan fatalista como fanático, es lo más parecido al formalismo. De la forma vacía (formalismo) a la abolición de toda forma (secularismo) sólo hay un cambio de apariencia. Ambos se han desentendido muy anteriormente de la eficacia espiritual de lo sensible, de los signos, lo que equivale a decir: del misterio del cuerpo como lugar de encuentro con Dios y del misterio de la Encarnación del Verbo.
Pero el secularismo necesita del formalismo. Lo necesita para afirmarse narcisistamente como negación del formalismo religioso. Necesita tener el demonio pintado en la pared para sentirse justo en la oposición y hasta en la persecución fanática de las formas y de quienes considera «formales». No se cansa de evocar el formalismo y proyectarlo donde no está. Las nuevas generaciones secularistas, las que no padecieron el formalismo de las generaciones anteriores o no pueden atribuir su incredulidad o sus pretendidas ´taras´ religiosas y humanas a sus educadores religiosos, ya no comprenden la razón de ser de lo que son. Los secularistas de segunda generación son potenciales conversos. Heredan actitudes que han perdido sus motivos reales47.
6.7 Mujer, ¿alguien te condena?
Juan Luis Segundo simplifica demasiado: tanto al ver sólo una oposición dialéctica entre Edad Media y Renacimiento, como al identificar los ideales del Renacimiento con los de la modernidad. Esta visión, que comporta super-simplificaciones históricas, es subjetiva y es tributaria a todas luces de la lógica que Segundo adoptaba como guía y que resulta ser, por lo visto, una lógica hegeliana que tiende a reducir las relaciones a términos en oposición.
Pero aún concediendo que fuese así de simple y sencillo como lo plantea en blanco y negro Segundo, y que todo se reduzca a un juego dialéctico de ataques de la modernidad y maniobras de defensa del medievalismo católico, esto plantearía un serio problema teológico. ¿Cómo es posible que el pueblo salvífico elegido por Dios y portador de las promesas y del Espíritu Santo, el pueblo que es un solo nosotros divino-humano, destinado a ser luz del mundo y sal de la tierra, al cual el último Concilio vuelve a proclamar Lumen Gentium (= Luz de los incrédulos), se haya convertido en el enemigo secular, en el enemigo número uno, de la salvación que la historia está empeñada en traer a la humanidad por los caminos de la neguentropía salvífica?
La resolución de este problema exigiría un pronunciamiento profético. De hecho el discurso de Segundo en esta obra pertenece al género de las profecías que han cultivado, con fervores laicos, los profetas de la modernidad. La Teología, si bien puede plantear el problema, es incapaz de resolverlo. De hecho sólo Dios puede decir cuál es su juicio acerca de la fidelidad de su pueblo a la misión salvífica. Y si hay algún vocero suyo, ¿podrán serlo las voces proféticas de la modernidad que esgrimen el juicio de la racionalidad histórica, sin advertir la irracionalidad de sus mitos, como ha resultado ser el caso del mito del Progreso?
¿Es posible que ese Pueblo tenga tanta capacidad de frustrar una fuerza que es física, biológica e histórica y que por lo tanto parece resumir en sí y rezumar toda la virtualidad natural y creacional? ¿Terminan oponiéndose, en el pensamiento de Segundo, las fuerzas de la salvación creacional con las de la salvación histórica? ¿Se opone el Dios de la Creación que actúa en la historia al Dios que prometió estar hasta el fin de los tiempos con el Pueblo de Dios? ¿El Espíritu Santo inhabita aún la Iglesia? ¿De dónde le vendría a las mayorías de la Iglesia que deberían ser dialécticamente opuestas al magisterio de un solo hombre y que sin embargo se nuclean alrededor de él fielmente esa tenaz e irreductible mala voluntad, pero sobre todo esa fuerza siniestra, esa capacidad de impedir tanto bien y de imponerse a una fuerza tan poderosa como parece la aceleración histórica o neguentropía?
Por último ¿qué necesidad tiene la modernidad de la colaboración del pueblo de Dios? Sobre todo, ¿qué necesidad tiene de que ese pueblo adapte su dogma a la «fe» en la aceleración de la historia? Muchos católicos se han «liberado» ya de ese dogma abandonándolo, abjurándolo, saliéndose de la pertenencia eclesial y apostatando. La aspiración de Segundo parece, pues, tener un valor más bien puramente nominal.
A lo que Juan Luis Segundo aspira es a poder vivir ese humanismo diferente sin tener que apartarse del dogma. Para ello propone crear un dogma «cristiano» a medida del hombre que genera la modernidad. En otro lugar de este informe se estudia este mecanismo de apostasía anónima, indolora, por la que se declara acristianos a los creyentes y creyentes a los incrédulos. Pero en la actual situación del dogma de la Iglesia esto no parece posible aún.
Viene espontáneamente a la memoria la escena de la mujer adúltera. Supongamos que la Iglesia, su Magisterio y su pueblo multitudinario son tan malos, y obstaculizan tanto la «aceleración de la historia»48 como lo plantea El Dogma que libera. ¿Quién la condena? Los que lo hacen, ¿están libres de los mismos pecados o de otros semejantes?49 ¿No proclama Hegel el advenimiento del pensamiento absoluto y perenne? ¿No proclamaba Comte el fin de la etapa religiosa y el advenimiento de la definitiva y perenne etapa científica de la humanidad? ¿No hace lo mismo ese pensamiento moderno, si nos atenemos a la caracterización que hace de él Juan Luis Segundo? ¿Con qué derecho exigen los creadores del dogma de la fe histórica la deflexión del dogma revelado?
Juan Luis Segundo conduce las cosas a un extremo en que se hace inevitable reconocer que la ruptura de la comunión de fe, aunque no declarada, ya ha tenido lugar. Pero, lo que es más grave, el amor al Magisterio, al pueblo creyente, a la Iglesia, ha dado lugar a la animadversión y a proyectos violentos, entendiendo por violencia la imposición de algo contrario a la voluntad de las mayorías del pueblo creyente.
Notas
1Étienne Gilson, El realismo metódico. Cap. 3, «La especificidad del orden filosófico», Ediciones Encuentro, Madrid 1997, pp. 117-147, en especial p. 139.
2Liberación de la Teología, p. 249. 3Liberación de la Teología, p. 250. 4Liberación de la Teología, p. 252. 5Liberación de la Teología, pp. 253-254. 6Liberación de la Teología, p. 260.
7El Dogma que libera, p. 289.
8Liberación de la Teología, l. c. Juan Luis Segundo cita aquí a Gordon D. Kaufman, God the problem, Harvard Press, Cambridge 1972, y recomienda especialmente los caps. 6 y 8.
9Véase la tesis de Alfonso José Gómez SJ, Sabiduría, Destino y Humildad como conceptos claves para la comprensión de la Providencia, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 1997. Excerpta, pp. 39-41. Véase Romano Guardini, Libertad, Gracia y Destino, Dinor, San Sebastián 1964 [original alemán de 1948].
10Un ejemplo de ello es la renuncia al deseo natural de procrearse porque la sociedad impone la actitud contraceptiva. «La actitud contraceptiva ha dicho el etnopsicoanalista y psicólogo social Tony Anatrella al ser la resultante de un compromiso entre un deseo y una prohibición, se estructura como una neurosis [...] que induce una actitud de anti- alteridad y asocial y desarrolla un rechazo del otro y de la generación futura», Contra la sociedad depresiva, Sal Terrae, Santander 1994, p. 118 (Non à la société dépressive, Flammarion, Paris 1993). Por un fatalismo desactiva el hombre sus tendencias naturales a la procreación y a la vinculación, así como a la descendencia y a la perduración de la patria y la sociedad. Hay que tener en cuenta que en China el fatalismo termina imponiéndose coercitivamente.
11Juan Luis Segundo suele evitar la palabra Magisterio; prefiere sustituirla por circunloquios: la jerarquía, las cúpulas eclesiásticas, la Iglesia institución, deslizándose del ámbito del vocabulario técnico de la doctrina y de la teología hacia el ámbito de expresiones sociológicas o naturalistas.
12Es contradictorio con los principios democráticos, que la modernidad reivindica como conquistas suyas, que se reconozca la voluntad de las mayorías de la Iglesia, pero no se las respete ni acate, descalificándolas mediante un principio aristocrático, alegando que son meramente cuantitativas y no cualitativas. Ya Renan, en el siglo pasado, reclamaba el derecho a liberarse de las imposiciones de las «mayorías oscurantistas» en nombre de las lúcidas ideas de las minorías ilustradas. Estos pensadores son oportunistas y aplican los principios según la conveniencia pragmática, defendiendo unas veces a las minorías para aplastar a ciertas mayorías y otras veces a ciertas mayorías para aplastar a ciertas minorías. De modo que el principio tiránico-revolucionario y el principio democrático han sido usados alternativamente según las conveniencias políticas del momento en la prosecución de los fines de la modernidad.
13El dogma que libera, pp. 288-289.
14He aquí el momento hermenéutico o interpretativo, donde entra la subjetiva visión que el autor toma de otras fuentes y hace suya.
15El dogma que libera, pp. 211-212.
16Habría mucho que objetar a las simplificaciones que subyacen a esta periodificación. Al presentar dos etapas que Segundo parece considerar de idilio Iglesia-Estado y una etapa de lucha, el contraste es claro. Sin embargo en el primer período no toma en consideración las persecuciones. Y en el segundo las tensiones entre el Papado y los poderes civiles.
17Juan Luis Segundo no menciona los siglos oscuros de las persecuciones. Segundo comparte los juicios negativos acerca de la cristiandad que aquí comienza. Hace uso aquí de una terminología inexacta: no es la comunidad cristiana (lo cual es un uso lingüístico no sólo anacrónico sino que resulta teológicamente inexacto aquí), sino la Iglesia la que se convierte en religión oficial. Véase 11.3.
18El Dogma que libera, p. 212. ¿Qué entiende Segundo por cambio de clima con el Vaticano II? Por el contexto, Segundo se está refiriendo a que la Iglesia deje de defenderse contra los ataques de la modernidad y pase a adoptar una actitud positiva frente a ella. Es evidente que Segundo tiene una interpretación propia de esta real apertura al mundo.
19El dogma que libera, p. 212.
20Lumen Gentium 20a; Dei Verbum cap. 2.
21La ciega confianza depositada en esta fuerza es un voluntarismo fatalista defendido
con fervor fanático En el fanatismo fatalista el deseo se adelanta a la razón y postula la verdad, independientemente de otra evidencia que no sea la sugerencia y el imperio del mismo deseo. Es éste un rasgo romántico del romanticismo idealista revolucionario del pensamiento de Segundo, que diversos comentaristas coinciden en señalar bajo distintos nombres.
22El dogma que libera, pp. 293-294.
23«Las categorías de pensamiento que propondré en los capítulos siguientes para la teología no procederán de la ingenua creencia de que tales filosofías durarán más que otras o serán perennes», ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, p. 42.
24Véase H. Schneider, Art.: «Immerwährende Philosophie» en: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Darmstadt, 1989) Bd. 7, p. 898-899.
25El dogma que libera, pp. 293-294.
26El dogma que libera, pp. 295-296. Este tipo de expresiones y juicios emocionales justifican que algunos sientan y señalen en los escritos de Juan Luis Segundo un tono panfletario.
27J. Maritain, Significado del ateísmo contemporáneo, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1950; pp. 18-19, 16 y 27.
28«Todo enunciado teológico, es decir, todo aquello que es afirmado de Dios, es al mismo tiempo un enunciado sobre el hombre». Teología abierta para el laico adulto. I. Esa comunidad llamada Iglesia, Lohlé, Buenos Aires, p. 60. Esta confusa y ambigua afirmación pretende Segundo poder deducirla de la Gaudium et Spes: «La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual nos dice: Cristo el nuevo Adán en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la solemnidad de su vocación» (GS 22). Es cierto que todo lo que se afirma acerca de Dios tiene consecuencias e implicaciones para revelar quién es el hombre, pero lo que la Revelación afirma de Dios no lo afirma unívocamente «también» del hombre, como si eliminara las diferencias entre ambos, sino todo lo contrario. El hombre se reconoce a sí mismo midiendo la distancia y la diferencia con Dios, y reconoce en Dios la voluntad de acercársele amorosamente a pesar de la distancia.
29De hecho, en estos contextos, Segundo se referirá a la Biosfera.
30Cf. Masas y Minorías en la Dialéctica de la Liberación, La Aurora, Buenos Aires 1973, p. 25. Liberación de la Teología, Lohlé, Buenos Aires 1975, p. 179.
31El dogma que libera, p. 294.
32Véase: Armando Bandera, La Iglesia ante el proceso de liberación, BAC, Madrid 1975, pp. 286-317; W. Pannenberg, Offenbarung als Geschichte, ed. italiana La Rivelazione come Storia, Bologna 1969.
33Segundo hablará de «destino». Véase El Hombre de Hoy ante Jesús de Nazareth, II/1, p. 240.
34Véase M. A. Barriola, «Amor y Conflicto».
35Juan Luis Segundo opone grandes objeciones contra la teodicea y las afirmaciones acerca de la inmutabilidad de Dios que considera inconciliables con la revelación bíblica, por lo que se inclina a descartar las afirmaciones que él considera provenientes del esencialismo de origen griego, inclinándose a una visión monista. Trata largamente estos problemas en ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios? Las soluciones de Pannenberg son como conclusiones lógicas del pensamiento de Juan Luis Segundo, aunque no las haya sacado y expuesto explícitamente.
36Augusto del Noce, «Teologia della Secolarizzazione e Filosofia», en: Archivio di Filosofia (1974), pp. 161-162.
37J. Maritain, Significado del ateísmo contemporáneo (Paris 1949), Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1950, p. 16.
38J. T. Beck, Treu und frei. Zwischenreden aus der Vorlesungen über Glaubens-lehre, citado por H. J. Kraus, Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, P. I, c. 1, n. 2 y nota 15.
39Sören Kierkegaard, La Enfermedad Mortal, o la Desesperación y el Pecado, Prólogo.
40Como ejemplo de la mentalidad del paganismo romano ilustrado que hoy parece revivir en algunas cabezas occidentales, me permito citar mi estudio sobre Plinio el Viejo, quien afirma, en su Historia Natural, que no hay Dios, pero que si hay algo que pueda llamarse «divino», sería el sol en el orden de la naturaleza, en el orden interhumano la filantropía y en el orden político el emperador porque asegura el bien común. «El credo de un pagano: Plinio el Viejo», en: Revista Biblica (Nueva época = NE) 43 (1981), n. 1, pp. 51-64.
41El dogma que libera. Fe, revelación y Magisterio dogmático, Col. Presencia Teológica, Sal Terrae, Santander 1989, p. 211.
42El dogma que libera, p. 212.
43El dogma que libera, p. 213.
44Es decir, la intención subjetiva del autor.
45El dogma que libera, p. 213.
46La doctrina sobre la Constitución Jerárquica de la Iglesia y particularmente el
Episcopado se encuentra en el cap. 3, nn. 18-27.
47Véase Horacio Bojorge, «El camino sacramental de san Ignacio de Loyola», en:
Stromata XLVII (1991), pp. 294-295.
48¿Aceleración en su movimiento hacia dónde?
49Precisamente lo que le reprochan los santos es que se precipitan aceleradamente en una dirección que no es la querida por el Padre desde antes de la creación del mundo.
