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El tema de la identidad, o del conocimiento de la
propia permanencia en el tiempo, ha sido y sigue siendo
uno de los temas característicos de la psicología contemporánea. En
general, el trasfondo filosófico de las teorías psicológicas está determinado,
consciente o incnscientemente, por la filosofía moderna, en particular por
el planteo de Kant, aunque sea para rechazarlo. En la
psicología que se construyó en los últimos dos siglos, los
temas de la consciencia de la propia identidad en el
tiempo, de la memoria y de la personalidad (el “yo”),
aparecen estrechamente ligados. Un ejemplo que sintetiza esta visión lo
encontramos en el siguiente pasaje de Eugen Bleuler, psiquiatra suizo
que por un tiempo adhirió, junto con Jung, a las
nuevas doctrinas de S. Freud.
La mayor parte de nuestras funciones
psíquicas tienen una continuidad, por lo que lo vivido se
une entre sí por la memoria y todo ello se
fija a un complejo de representaciones y recuerdos que es
constante y sólido, al yo. Éste, bien considerado,consta de todos
los engramas de sucesos anteriores más los psiquismos actuales(1)
Vemos que
para Bleuler, el “yo” (o la “personalidad”) es un “complejo”
es decir un conjunto de representaciones actuales y de recuerdos,
cargados afectivamente.(2) En este “complejo”, que cambia y se va
formando con la experiencia, se van integrando las nuevas vivencias,
y así se va transformando. El punto de conexión con
el pasado, que fundamenta la unidad del yo en el
tiempo, son los “engramas” de la memoria, las “huellas mnémicas”,
que garantizan al yo su continuidad. El “yo” es el
resultado del asentamiento de las experiencias pasadas llevado a cabo
por la memoria. Pero este “yo” cambia, se transforma con
el devenir de las sensaciones y vivencias.(3) El desarrollo histórico
de la filosofía y de la psicología llevó a la
consecuencia extrema de negar el carácter sustancial de la persona.
Al identificar persona o personalidad con un conjunto de representaciones
afectivamente significantes, que se van formando con el tiempo, se
terminó por reducir la persona y el psiquismo a un
producto de la interacción entre el organismo y el mundo,
explicado de modo diverso según las diversas filosofías que sustentan
las teorías psicológicas (.4)
Nuestro interés aquí, sin embargo no es
exponer estas doctrinas, sino mostrar cómo en el pensamiento de
santo Tomás se ecuentra un articulado y profundo tratamiento del
tema de la identidad y la memoria, que no sólo
salva de caer en estas consecuencias antihumanas, sino que además
da cuenta de la complejidad y vastidad del tema.
La memoria
es ante todo, para santo Tomás, que sigue en esto
a Aristóteles, una potencia del alma, o mejor del “compuesto”,
porque se trata de una fuerza perteneciente al orden sensitivo
y por lo tanto, ligada a un órgano (el cerebro).
Como todas las potencias sensitivas, la memoria tiene por objeto
algo particular y material, y no
alcanza lo universal en sentido
estricto, que es objeto del intelecto (.5)
Para ser precisos, la
memoria es uno de los “sentidos interiores”, que elaboran la
información recibida por los cinco sentidos “externos”. Estos sentidos internos
se pueden dividir en dos grupos: los que algunos tomistas
llaman “formales”, y los “intencionales”. Los sentidos formales, se dirigen
a la captación de las formas sensibles,
y los sentidos intencionales,
están ordenados al conocimiento de las intentiones insensatae.(6) Entre los
primeros se cuentan el sentido común y la imaginación; entre
los segundos, la vis estimativa o cogitativa y la memoria.
Los
sentidos externos, el sentido común y la fantasía, se ordenan
a la percepción de los así llamados "sensibles per se",
sean los sensibles propios de cada sentido, que son los
que inmutan directamente a los sentidos externos, sean los sensibles
comunes, captados por ellos (especialmente por la vista y el
tacto, pero no sólo) a través de sus sensibles propios,
y cuya nitidez se logra con la participación del sentido
común (que los percibe
integrados) y la fantasía. Pero hay ciertos
aspectos de las cosas que no son percibidos por estos
sentidos (intentiones quae per sensum non accipiuntur), que son el
objeto de un nuevo par de potencias, una de ellas
aprehensiva (estimativa), la otra retentiva y evocativa (memoria), que se
relacionan entre sí análogamente al sentido común y la imaginación,
en su propio nivel .(7)
Dejamos aquí de lado el tema
de la cogitativa, ya muy estudiado, y pasamos directamente a
la memoria. La memoria no sólo conserva las intentiones captadas
por la cogitativa, sino que su propio objeto, lo pretérito,
es una intentio insensata.
A conservarlas [las “intentiones quae per sensum
non accipiuntur”], [se ordena] la fuerza memorativa, que es como
un archivo de estas intenciones. Signo de esto es que
el inicio del recuerdo se da en los animales a
partir de una intención de
este tipo, como lo nocivo y
lo conveniente. Y la misma razón de pasado, a la
que atiende la memoria, se cuenta entre estas intenciones. (8)
La
memoria humana no es, sin embargo, sólo una memoria espontánea,
como la de los animales, que se despierta ante la
presencia de algo biológicamente significativo, como algo nocivo o conveniente.
La memoria humana es capaz de una operación que la
memoria animal no tiene, por la refluencia del intelecto sobre
la parte
sensitiva; es lo que Aristóteles llamó “reminiscencia”: “Por lo
que respecta a la memorativa, el hombre no sólo tiene
memoria, como los demás animales, en el recuerdo repentino de
las cosas pasadas; sino también reminiscencia, como si buscara silogísticamentelas
la memoria de las cosas pasadas, según las intenciones
individuales” (9).
No tratamos aquí este interesantísimo tema, ampliamente desarrollado por el
Aquinate en sus comentarios al De memoria et reminiscentia, porque
nos alejaría de nuestra intención principal.
Lo que diferencia las dos
potencias sensitivas conservativas y evocativas, es decir la fantasía y
la memoria, es como hemos ya dicho, que la primera
capta sólo las formas sensibles, en tanto que la segunda,
las intenciones. Profundizando, se debe decir que, ambas potencias se
refieren a la misma imagen o “fantasma”, pero de modo
distinto.
La primera la considera en sí misma, casi abstractamente, sin
referencia a la cosa que representa, en tanto que la
memoria se dirige al fantasma, “reconociéndolo” (sobre este reconocimiento volveremos
dentro de poco) como semejanza de algo sentido anteriormente. Es
decir, no le interesa la imagen por sí misma, sino
que la ordena a otra cosa que ella hace presente,
lo que es característico de las intentiones, como hemos antes
mostrado. La imagen que está en nosotros puede ser considerada,
o en cuanto es algo en sí, o en cuanto
es imagen de otra cosa.(10)
Así, por lo tanto, es evidente
que, cuando el alma se dirige al fantasma en cuanto
que es una cierta forma conservada en la parte sensitiva,
entonces se trata de un acto de la imaginación o
fantasía, o también del intelecto, que especula sobre esto en
modo
universal. Pero si el alma se dirige al mismo en
cuanto que es imagen de algo que antes oímos o
entendimos, esto es un acto de la memoria. Y, puesto
que ser imagen significa una cierta intención en referencia a
la forma, por ello convenientemente Avicena dice que la memoria
conoce las intenciones, pero la imaginación sólo la forma captada
a través del sentido.(11)
En base a esta distinción, define Aristóteles
la memoria, como explica el Aquinate: “La memoria es un
hábito, es decir una cierta conservación de los fantasmas, pero
no por sí mismos (pues esto corresponde a la virtud
imaginativa), sino en cuanto el fantasma es imagen de algo
sentido con anterioridad.”(12)
La memoria supone la percepción del tiempo.(13) Ésta,
a su vez, la del movimiento(14), que es un sensible
común, presente por tanto ya en la percepción externa,(15) aunque
en la imaginación se encuentre con más nitidez a causa
de la mayor abstracción.(16)
La magnitud se conoce por el sentido:
pues es uno de los sensibles comunes. De modo semejante,
también el movimiento, sobre todo local, se conoce en cuanto
se conoce la distancia de magnitudes. Pero, el tiempo se
conoce en cuanto se conoce lo primero y lo posterior
en el movimiento: por lo que también pueden ser percibidos
por el sentido. [...] Por lo que es evidente que
las tres cosas que mencionamos, es decir la magnitud, el
movimiento y el tiempo, según que están en los fantasmas,
son comprehendidos y conocidos por el sentido común.(17)
Que el tiempo
se puede percibir, a santo Tomás, con Aristóteles, le parece
una cosa clara.
El tiempo no se siente como una cosa
permanente propuesta a los sentidos, como en el caso del
color, o del tamaño; sino que el tiempo se siente
porque se siente algo que existe en el tiempo; y
de ello se sigue que si hubiera algún tiempo que
no
fuera sensible, aquello que existe en ese tiempo no sería
sensible. Dice [Aristóteles] por lo tanto que, cuando alguien siente
qué él mismo existe en algún tiempo continuo, no puede
ser que no perciba que existe ese tiempo; pero es
evidente que el
hombre y las demás cosas son en un
continuo temporal; y aunque digas que un tiempo brevísimo es
insensible, es evidente que el hombre sería inconsciente de si
él existe en aquel tiempo, y será para él desconocido
también si en aquel tiempo ve o siente; lo que
es totalmente inconveniente: por lo tanto es imposible que algún
tiempo sea insensible.(18)
Lo interesante de este paso es que santo
Tomás se refiere al conocimiento de la propia duración en
el tiempo, y no sólo al de otra cosa; uno
percibe que existe en un tiempo continuo. Y esto de
sentirse durar en el tiempo no es obra sólo de
la memoria, como parece evidente por los textos citados. Los
sentidos externos, en cuanto
capaces de sentir los sensibles comunes, en
particular la anterioridad y posterioridad en el movimiento, el sentido
común y la fantasía conocen a su modo el tiempo.
Esta captación del tiempo hace posible la operación de la
memoria, que no sólo conoce una cosa durando en el
tiempo, sino que la conoce como ya sentida, es decir
la “reconoce”.
Esta función de “reconocimiento” de la memoria no es
siempre suficientemente puesta en relieve por los estudiosos, ni siquiera
por los tomistas, a pesar de que para santo Tomás
es fundamental. Y fundamental es, también, para el tema que
nos ocupa. En efecto, el Aquinate no sólo dice que
la memoria “ubica” un hecho en el tiempo. Pues no
sólo se recuerda con la memoria la relación temporal entre
determinados sucesos, sino también otras cosas, como las características físicas
de un lugar, por ejemplo de una ciudad, o los
rasgos de una persona.(19) Se puede, pues, recordar a partir
de distintas “intentiones”, a partir de un tiempo determinado, a
partir de la semejanza o de la contrariedad, o de
algún tipo de proximidad. Lo que aúna a todas estas
formas de
recordar es que lo recordado se reconoce como ya
conocido: “Pues siempre que el alma recuerda [memoratur] afirma que
ella antes oyó algo, o lo sintió, o lo entiendió.”(20)
Por ello se presupone el sentido del tiempo, pues el
“antes” pertenece al tiempo: “Pues siempre que el alma actúa
por la memoria, como se ha dicho, al mismo
tiempo siente
que antes vió u oyó o aprendió esto: pero el
antes y el después pertenecen al tiempo.”(21)
No se trata de
negar otras funciones de la memoria, sino de resaltar ésta,
que parece fundamental. Entre lo que se recuerda como ya
conocido o sentido, se encuentra uno mismo, (al nivel que
nos encontramos ahora, es decir,
lo que de uno mismo es
cognoscible por los sentidos) el propio cuerpo en su duración
real, los actos de conocimiento, los sentimientos que uno ha
tenido, etc. Es llamativo que santo Tomás, al tratar el
tema de la memoria, con frecuencia se refiere al recuerdo
de personas, e incluso al reconocimiento de uno mismo.(22)
Uno podría
objetar: la memoria no se refiere a las cosas presentes,
por lo tanto no puede cumplir un papel importante en
la captación de la propia identidad. Pues nosotros estamos siempre
presentes a nosotros mismos. Respondemos: no es así para el
Doctor Angélico. La memoria puede funcionar, de hecho la experiencia
muestra
que funciona, estando presente lo recordado. Pues se recuerda que
esto que ahora perciben mis sentidos yo lo he conocido
antes. En el siguiente texto, comentando al Estagirita, santo Tomás
muestra que esta es la opinión de Aristóteles, y pone
justamente el ejemplo del recuerdo de sí.
Por lo que es
evidente que no es la intención del Filósofo decir que
la memoria no pueda ser de las misma cosas que
están presentes, sino sólo de las pasadas. Pues uno se
puede acordar no sólo de los hombres que han muerto,
sino también de los
que viven, como también de uno mismo
uno puede decir que se acuerda, según aquello de Virgilio:
“Ni Ulises soportó tales cosas, ni el Itaquense se olvidó
de sí mismo en tan gran prueba”. Por lo que
quiso decir que de acuerda de sí. Sino que la
intención
del filósofo es decir que la memoria es de las
cosas pasadas en cuanto a nuestra aprehensión, es decir que
antes sentimos o entendimos algo, indiferentemente de que esa cosa
sea considerada en sí misma en el presente o no.(23)
Pero
la auténtica percepción de la identidad personal no se da
a este nivel, pues a nivel sensitivo, en cuanto tal,
no se llega a la persona como persona, que supone
el aspecto espiritual, inalcanzable por una potencia sensitiva.
Hasta ahora, si
bien la precisión del Angélico es incomparablemente superior, no nos
hemos alejado tanto de lo que la psicología contemporánea dice
a su modo. El problema es que ella se ha
mostrado incapaz de superar esta instancia, a pesar de tener
la pretensión de abarcar toda la persona y comprenderla en
su individualidad. No
va más allá del nivel de la integración
de los datos sensibles, sea de las cosas exteriores, sea
del propio cuerpo y de las propias sensaciones. De allí
su esquematismo, que proviene de la ceguera mental. Cuando lo
espiritual está presente, se halla mezclado y confundido con lo
sensible, lo que hace imposible un discernimiento fructuoso.
Aún más, el
yo, la persona, de la psicología contemporánea, en casi todas
sus corrientes, no está al nivel verdaderamente subjetivo. Esto se
debe en gran parte a esta incapacidad de superar el
nivel sensible, que no puede realizar una reflexión perfecta, a
causa de la potencialidad de la materia. Por eso, en
este grado, el hombre no se puede conocer como sujeto,
sino que se conoce “desde afuera”, como conoce las otras
cosas. En general se quedan en el aspecto “objetivo”, y
no alcanzan a las potencias, hábitos, y ni aún a
veces a los actos.
De este modo, lo que ellos equívocamente
llaman “yo” es un “complejo”, es decir, un conjunto estructurado
de imágenes cargadas afectivamente. Se trata, pues de una estructura
de intentiones insensatae conservadas en la memoria (que por ellos
no es reconocida como potencia), y correponde a lo que
Aristóteles y santo Tomás
llaman “experimentum”. Por encima de la memoria,
lo que sigue en el hombre es el “experimentum”, del
que algunos animales no participan sino poco. Pues el “experimentum”
se forma por la combinación de muchos singulares recibidos en
la
memoria. Este tipo de combinación es propia del hombre, y
corresponde a la fuerza cogitativa, que es llamada razón particular;
ella combina las intenciones individuales, como la razón universal combina
las intenciones universales. Y, como a partir de muchas cosas
sentidas y recordadas los animales proceden a buscar o evitar
algunas
cosas, por ello es que parece que participaran algo del
“experimentum”, aunque poco. Pero los hombres, por encima del “experimentum”,
que corresponde a la razón particular, tienen la razón universal,
por la que viven, como por aquello que en ellos
es principal.(24)
Si la persona se redujera a lo que los
propios sentido captan y elaboran de ella, que se sintetiza
en un conjunto de recuerdos que se transforman en punto
de referencia de las nuevas percepciones y experiencias que en
él se insertan, la persona sería realmente un “pequeño yo”
pasivo a merced de las fuerzas impersonales que lo plasmarían
desde afuera. Pero las cosas no están así. Prosigamos con
la explicación del pensamiento de santo
Tomás, que supera las estrecheces
y “angustias” de esta psicología de la exterioridad. La de
santo Tomás es, en cambio, una auténtica psicología de lo
interior.
Esto no significa, sin embargo, negar la importancia de la
memoria sensible en el conocimiento de la propia identidad, que
creemos haber suficientemente mostrado, sobre todo como capacidad de reconocimiento.
El hombre entero no es sólo su intelecto o su
espíritu, y para reconocerse como un todo deben colaborar intelecto
y
sentido (en particular la memoria). Para entender, el intelecto humano
tiene que dirigirse a las imágenes (conversio ad phantasmata), y
por ello, para recordar que en el pasado entendió, necesita
de los fantasmas:
“Pues la memoria no es sólo de los
sensibles, como cuando alguien recuerda que sintió, sino también de
los inteligibles, como cuando alguien recuerda que entendió. Pero esto
último no sucede sin los fantasmas”.(25) Es por ello que
uno, por ejemplo, puede hallarse desorientado acerca de la propia
identidad, o incluso negarla. Esto,
para un espíritu puro sería imposible,
pues su causa está en la radicación corporal de la
memoria sensitiva.
A veces sucede [...] que un hombre crea recordar
cuando no recuerda, como le pasó a uno, que era
llamado Antiferon, y originalmente era Orcitas; y algo parecido le
pasa a aquellos que padecen una alienación mental. Pues las
nuevas imágenes que les aparecen, las juzgan como si fueran
de cosas que antes hicieron, como cuando se acuerdan de
cosas que nunca vieron ni oyeron. (26)
Esto sucede a causa
de la enajenación de la mente, es decir, de la
incapacidad de usar del juicio recto de la inteligencia, por
diversas circunstancias, no necesariamente por un trastorno de los órganos
de los sentidos y de los apetitos, porque perfectamente una
confusión de éste tipo puede ser consiguiente a un profundo
desorden afectivo, que desorganiza las facultades sensitivas y la memoria,
impidiendo la acción profunda del intelecto. Pues el nivel más
profundo de integración de la personalidad, y del sentimiento de
la identidad reside en la mens.
En efecto, el Doctor Humanitatis,
junto y por encima de la aristotélica memoria sensitiva, afirma,
con san Agustín, la existencia de una memoria espiritual. Este
es un aspecto poco estudiado y explotado de la obra
del Aquinate, pero no es secundario y trascurable. En el
tema que nos ocupa, en particular, es de capital importancia.
Santo
Tomás afirma en modo explícito que existe una memoria intelectual
(memoria est in parte intellectiva animae). Es sabido que, propiamente,
se llama memoria a la memoria sensitiva, que hace referencia
a lo pretérito.
Si pertenece a la razón de memoria que
su objeto sea lo pretérito en cuanto pretérito, la memoria
no está en la parte intelectiva, sino sólo en la
sensitiva, que es aprehensiva de los particulares. Pues lo pretérito,
en cuanto pretérito, como significa ser en un determinado tiempo,
pertenece a la condición particular. (27)
Pero si se entiende la
memoria en modo lato, como la capacidad de conservar las
especies, santo Tomás considera que se puede hablar de una
memoria intelectiva. Aún más, esa memoria, por estar en la
parte espiritual, que es inmaterial y estable, es más potente
que la memoria sensitiva.
Lo que es recibido en algo, es
recibido según el modo del que recibe. Pero el intelecto
es de naturaleza más estable e inmóvil que la materia
corporal. Por lo tanto, si las formas que recibe la
materia corporal, no sólo las posee mientras por ellas opera
en
acto, sino también después que cesó de obrar por ellas;
con mucha más razón el intelecto recibe las especies inteligibles
en modo inmóvil y perdurable, ya sea que las reciba
del sentido, ya sea que le sean infundidas por algún
intelecto superior.
Así, por lo tanto, si por memoria se entiende
sólo una energía que conserva las especies, es necesario decir
que la memoria está en la parte intelectiva. (28)
Esta memoria
intelectiva, no es consebida por santo Tomás como una potencia
independiente, sino como un oficio o función del mismo intelecto
(posible). El intelecto es, según Aristóteles, el “locus specierum”, el
lugar de las especies: “la memoria no es otra potencia
distinta del intelecto: pues a la razón de potencia pasiva
corresponde conservar, como también recibir”.(29)
Sin embargo, y esto en general
es pasado por alto, santo Tomás reconoce que aún por
lo que respecta a la razón de pasado, en particular
a lo que hemos llamado el “reconocimiento”, se puede todavía
en cierto sentido aceptar la presencia de una memoria intelectiva.
La
preterición se puede referir a dos cosas: a saber, al
objeto conocido, y a la cognición del acto. Estas dos
cosas se dan simultáneamente en la parte sensitiva, que que
aprehende las cosas porque es trasmutada por un sensible presente;
por lo
que, al mismo tiempo, el animal recuerda que él
antes sintió en el pasado, y que él sintió cierto
sensible pasado. Pero por lo que se refiere a la
parte intelectiva, la preterición es accidental [accidit], y no le
conviene per se, por parte del objeto del
intelecto (30). Pues
el intelecto entiende el hombre, en cuanto es hombre; pero
al hombre, en cuanto es hombre, acaece ser ya en
el presente, ya en el pasado o en el futuro.(31)
Hasta
aquí, nada agrega de sustancial este texto a lo que
antes dijimos. Recordar lo pretérito no pertenece per se al
intelecto, sino a la memoria sensitiva. Pues el objeto del
intelecto es universal, mientras que en el tiempo se ubican
hechos particulares, de modo tal que la memoria sólo puede
ser de objetos particulares, que son captados por el sentido.
Pero santo Tomás agrega, no en el cuerpo del artículo,
sino en una respuesta a las objeciones, una distinción muy
importante. Lo pasado puede ser, o un objeto conocido, o
la operación de conocer. El objeto del intelecto es universal,
y es indiferente al tiempo, por lo tanto del antes
y el después, y consiguientemente de la memoria.(32) Pero el
acto del intelecto no es universal, sino particular, y por
lo tanto situable temporalmente. Lo que hace posible hablar de
memoria intelectual, aún salvando el carácter de pretérito de la
memoria.
Pero por parte del acto, la preterición per se se
puede entender también en el intelecto, como en el sentido.
Porque el entender de nuestra alma es cierto acto particular,
que existe en este o aquel tiempo, por lo que
se dice que el hombre entiende hoy, ayer o mañana.
Y esto no es contrario a la intelectualidad: porque este
tipo de intelección, aunque sea algo particular, sin embargo es
un acto inmaterial, como antes se ha dicho del intelecto;
y por lo tanto, como el intelecto se entiende a
sí mismo, aunque él sea un intelecto singular, igualmente entiende
su propio entender, que es un acto singular, ya
sea que
exista en el pasado, en el presente o en el
futuro. De este modo se salva la razón de memoria,
en cuanto ésta versa sobre lo pretérito, en el intelecto,
según que entiende que él antes ha entendido; pero no
según que entiende lo pretérito, en cuanto es aquí y
ahora.(33)
De este modo, la memoria espiritual viene rahabilitada no sólo
como capacidad retentiva, sino también como facultad de reconocimiento de
nuestra identidad. Y no se trata aquí sólo de una
identidad construída desde el exterior, de una agrupación o “complejo”
de representaciones o de “identificaciones”. Estamos aquí al nivel
espiritual. El
intelecto humano, por su inmaterialidad es transparente a sí mismo,
y por lo tanto es capaz de reflexionar perfectamente sobre
sí mismo.
Es aquí, decíamos, en esta memoria, que encontramos el
fundamento más hondo de nuestra identidad. Detengámonos un poco en
describirla. Santo Tomás dice que hay memoria intelectiva en cuanto
el intelecto posible conserva las especies, y, teniendo en cuenta
la preterición que caracteriza la memoria, en cuanto entiende que
antes entendió. Esto último supone que que el intelecto conoce
su propio acto singular de entender, que luego recuerda. Aunque,
su objeto primero son las esencias de las cosas materiales.
Esto lo afirma en modo explícito santo Tomás, en muchos
lados.(34)
Pero, ¿Cómo es que el intelecto puede conocer sus actos,
siendo que estos son particulares? ¿No es esto propio del
sentido, pues el intelecto conoce sólo lo universal? No es
así. Santo Tomás no es un pensador racionalista.
La individualidad no
es un estorbo para la inteligibilidad, sino sólo cuando el
principio de esta individualidad es la materialidad, que implica deficiencia
en el grado de actualidad necesario para que haya intelección.
Nuestro
intelecto no puede conocer en modo directo y primero lo
singular en las cosas materiales (35). La razón de esto
es que el principio de singularidad en las cosas materiales
es la materia individual; pero nuestro intelecto, como antes se
dijo,
entiende abstrayendo la especie inteligible de esta materia. lo que
se abstrae de la materia individual, es universal. Por lo
que nuestro intelecto directamente no conoce sino lo universal. (36)
Lo
singular no se opone a la inteligibilidad en cuanto es
singular, sino en cuanto es material, porque nada se entiende
sino inmaterialmente. Por esto, si hay algún singular inmaterial, como
el intelecto, éste no es contrario a la inteligibilidad. (37)
No
sólo el acto de intelección se conoce y recuerda, sino
todo lo demás que inmaterialmente se encuentra en el espíritu,
como las potencias y hábitos38 (aunque a través de los
actos), y el mismo acto de la voluntad.
El acto de
la voluntad no es otra cosa que una cierta inclinación
consiguiente a una forma entendida, como el apetito natura es
una inclinación consiguiente a una forma natural. Pero la inclinación
de una cosa está en esa misma cosa al modo
de esa
cosa. Por lo que la inclinación natural está naturalmente
en las cosas naturales; y la inclinación del apetito sensible
está sensiblemente en ser que siente; y, en modo semejante,
la inclinación inteligible, que es el acto de la voluntad,
está
inteligiblemente en el ser inteligente, como en su principio y
sujeto propio. Por eso el Filósofo dice en III De
Anima, que la voluntad está en la razón. Pero lo
que está inteligiblemente en un ser inteligente, consecuentemente se debe
decir que es
entendido por éste. De aquí se sigue que
el acto de voluntad es entendido por el intelecto, o
en cuanto percibe (39) [percipit] que él quiere, o en
cuanto uno conoce la naturaleza de su acto, y consiguientemente
la naturaleza de su principio, que es un
hábito o potencia.
(40)
El intelecto conoce los actos de la voluntad de dos
modos: uno universalmente, entendiendo la naturaleza del acto, y otro,
que es su base experimental, percibiendo el acto de la
voluntad. Por eso, los actos de la voluntad se pueden
recordar, y dice san Agustín que los afectos del alma
están en la memoria. (41)
La misma alma es de algún
modo experimentada, según santo Tomás. El alma se conoce de
dos modos, como ya hemos dicho de la voluntad: universalmente
o singularmente.
Nuestro intelecto no se conoce por su esencia, sino
por su acto. Y esto de dos modos. De un
primer modo, particularmente, según que Sócrates o Platón percibe que
tiene alma intelectiva, porque percibe (42) que él entiende. De
otro modo, en
universal, según que consideramos a partir del acto
la naturaleza de la mente humana. (43) . Aquí nos
interesa el conocimiento particular de la mente. La mente se
conoce actualmente cuando opera.
Cuando entiendo y cuando quiero, no sólo
conozco experimentalmente mis actos particulares de entender y querer, sino
que vivo y existo. Pero el fundamento de este conocimiento
actual de la existencia del alma es la autopresencia de
la mente, a causa de su inmaterialidad. (44)
Hay una diferencia
entre estos dos tipos de conocimiento. Pues para tener el
primer tipo de conocimiento de la mente, es suficiente la
misma presencia de la mente, que es principio del acto
a partir del cual la mente se percibe. Y por
eso se dice
que se conoce por su presencia. Pero para
tener el segundo tipo de conocimiento de la mente, no
alcanza su presencia, sino que se requiere una diligente y
sutil investigación. (45)
Esta presencia de la mente a sí misma,
es llamada en otra parte por santo Tomás “conocimiento habitual”
o “noticia habitual”. Así, se puede hablar de dos tipos
de conocimiento experimental del alma: uno actual y uno habitual,
como ya hemos insinuado.
Por lo que respecta al primer tipo
de conocimiento, se debe distinguir que algo puede ser conocido
en modo actual o habitual. En referencia al conocimiento actual
por el que alguien considera en acto que tiene alma,
digo que el alma se conoce por sus actos; pues
en esto alguien percibe [percipit] (46) que tiene alma y
que vive y que es, porque percibe que él siente
y entiende y ejerce otro tipo de operaciones vitales; por
lo que dice el Filósofo en el libro IX de
la Ética Nicomaquea:
“Sentimos que sentimos y entendemos que entendemos, y
porque esto sentimos entendemos que somos”. Pero nadie percibe que
entiende sino porque entiende algo, ya que primero está entender
algo que entender que uno entiende; y por esto el
alma llega a percibir actualmente que ella es porque entiende
o siente.
La mente, presente a sí misma habitualmente, no necesita
una especie inteligible abstraída del fantasma para conocerse (47), sino
que ella misma hace las veces de especie inteligible, pues
es luminosa de por sí (48), y por lo tanto,
basta un acto de intelección o de volición para que
pase a percibirse a sí misma. Por eso, el conocimiento
habitual,
o presencia habitual, o notitia sui, es el fundamento de
la percepción actual de la mente.
Pero por lo que se
refiere al conocimiento habitual, digo que el alma se ve49
por su propia esencia [per essentiam suam se videt], es
decir, por lo mismo que su esencia está presente a
sí mismo, es capaz de producir el acto de conocimiento
de sí
mismo [est potens exire in actus cognitionis sui ipsius];
como alguien por tener el hábito de una ciencia, por
la misma presencia del hábito es capaz de percibir lo
que se contiene en ese hábito. Pero para que el
alma perciba que ella es y que atienda a lo
que en sí sucede, no se requiere ningún hábito, sino
que para esto basta la sola esencia del alma que
está presente a la mente [sola essentia animae quae menti
est praesens]: pues de ella proceden los actos en los
que actualmente ella misma se percibe. (50)
La presencia habitual de
la mente a sí misma, no sólo fundamenta la posibilidad
de sentirse a sí misma, una vez actualizada, sino la
misma posibilidad de conocerse como idéntica en las mutaciones. Ella,
siempre está allí al alcance de sí misma, para reconocerse.
Esta “notitia sui”, que es considerada por san Agustín como
parte de la
imagen de Dios en el alma junto a
la mens y el amor, se puede decir que en
cierto modo es conservada, como los hábitos de las especies
propiamente dichos, también en la memoria, en cuanto está siempre
presente (habitualmente) al intelecto, pronta a ser evocada.
Como demuestra san
Agustín en XIV de Trin., decimos que entendemos o amamos
algo, tanto cuando lo pensamos, como cuando no lo pensamos.
Pero cuando están sin pensamiento, pertenecen sólo a la memoria;
la cual no es otra cosa que la
retención habitual de
la noticia y el amor. (51)
La retención habitual de la
noticia y el amor, se llama memoria.( 52) Esto lo
habíamos ya dicho anteriormente. Pero aquí se agrega el hecho
de que se trata de la noticia y amor de
sí habituales. De tal modo, la verdadera raíz de la
propia identidad la encontramos en el espíritu, que siempre se
acuerda de sí mismo (habitualmente), y que está
pronto, por lo
mismo a reconocerse (actualmente), en todo momento, si no se
interpone algún impedimento. La memoria sensible juega un rol subalterno
y auxiliar.
Santo Tomás no habla de “el yo”, como hace
la psicología contemporánea. Y no lo hace porque yo designa
la persona, el todo, y no una parte, como lo
de a entender ese artículo el que se le antepone.
Sin embargo, el Angélico consiente que a veces se llame
yo aquello que en el hombre es principal: su intelecto
o razón, que es lo
que nos permite decir “yo”.
Yo entonces,
etc.: esto se debe entender de tal modo que aquí
yo [ego] quiera decir la razón del hombre, que es
lo principal en el hombre; por lo que parece que
todo hombre sea su razón o su intelecto, como la
ciudad parece ser quien la gobierna,
de tal modo que lo
que él hace, parece que lo hiciera toda la ciudad.
(53)
Olvidarse patológicamente de sí, como hemos dicho, supone no poder
usar libremente el intelecto, pues nadie bien instalado en su
mente puede negar la propia identidad: “Nadie nunca erró en
esto, de tal modo que no percibiera que él vive,
cosa que pertenece al conocimiento por el cual uno singularmente
conoce lo que sucede
en su alma; según este conocimiento hemos
dicho que el alma por su esencia se conoce en
hábito. Pero muchos yerran en el conocimiento de la naturaleza
específica del alma”. (54)
Para finalizar, agregamos que, seguramente, el hombre
no termina de descubrir la propia identidad sino yendo por
encima de su propio yo, al contemplar a partir del
reflejo en su mente, en la memoria, inteligencia y voluntad,
al Creador, que está presente en todas las cosas por
naturaleza, pero muy especialmente habita en la memoria por la
gracia. Actuando este conocimiento, en esta vida oscuro, la memoria
supera el tiempo y se transforma en recuerdo de su
origen y meta eternos. Pues la auténtica imagen de Dios
se da en nosotros no en cuanto nos reconocemos, entendemos
y amamos a nosotros mismos, sino en cuanto nuestro recuerdo,
conocimiento y amor
nos conducen de la imagen al original, es
decir en cuanto se dirigen a Dios.
La mente es conducida
hacia algo doblemente: de un primer modo, directa e inmediatamente;
de otro modo, indirecta y mediatamente, como cuando alguien, viendo
la imagen de un hombre en el espejo, se dice
que se dirige hacia el hombre
mismo. Y por eso san
Agustín dice en XIV de Trin. que la mente se
acuerda de sí, se entiende y se ama: si contemplamos
esto, contemplamos una trinidad; ciertamente, todavía no a Dios, pero
ya la imagen de Dios. Y esto sucede, no porque
la
mente se dirija hacia sí misma en absoluto, sino en
cuanto por este medio puede después dirigirse hacia Dios. (55)
Notas
1 E. BLEULER, Tratado de psiquiatría, Calpe, Madrid 1924, 38.
Bleuler identifica el “yo” con la “personalidad” (ib.): “La
personalidad, por
tanto, no es nada inmutable. En sus representaciones constituyentes cambia
continuamente según objetivos
momentáneos, pero aún más según la experiencia”.
2 S.
FREUD, “Psicoanálisis. Cinco conferencias pronunicadas en la Clark University (Estados
Unidos)”, en Obras, Biblioteca
Nueva, Madrid 19733, 1547: “Es muy apropiado
dar, siguiendo el ejemplo de la escuela de Zurich (Bleuler,
Jung y otros), el
nombre de complejo a una agrupación de
elementos ideológicos conjugados y saturados de afecto.” De Bleuler y
Jung (que
trabajó con Bleuler en la clínica de Burghölzli, en
Suiza), toma Freud la noción de “comp lejo psíquico”. Bleuler
es también el
creador de la expresión “psicología profunda”.
3 F. NIETZSCHE,
La genealogía de la moral, Alianza, Buenos Aires 1995, 69-70.
4
C. G. JUNG, Tipos psicológicos, Edhasa, Barcelona 1994, 493.
5 Cf.
Summa Theologiae I q. 78 a. 1.
6 El fundamento es
Summa Theologiae I q. 78 a. 4 in c. Cf.
C. FABRO, Percepción y pensamiento, EUNSA, Pamplona 1978, 191-
195.
7 Summa
Theologiae I q. 78 a. 4 in c.
8 Summa theologiae
I q. 78 a. 4 in c.
9 Algo análogo sucede
con la estimativa, que en el hombre es cogitativa; cf.
el pasaje entero, Summa Theologiae I q. 78 a. 4
in c.
10 In de memoria et reminiscentia lectio III, 340.
11
In de memoria et reminiscentia lectio III, 343.
12 In de
memoria et reminiscentia lectio III, 349.
13 In de memoria et
reminiscentia lectio I, 310.
14 In de memoria et reminiscentia lectio
II, 318.: “Dicit ergo [Philosophus] primo, quod necesse est quod
eadem parte animae
cognoscatur magnitudo et motus, qua etiam cognoscitur tempus”.
Por depender la percepción del tiempo de la del movimiento,
los
animales que no se mueven, tampoco tienen memoria; ib. 325:
“Quaedam enim animalia nihil percipiunt nisi apud praesentiam
sensibilium; sicut quaedam
animalia immobilia, quae propter hoc non possunt cognoscere prius et
posterius, et per consequens
non habent memoriam.”
15 In de sensu et
sensato lectio II, 29.
16 Q. De Veritate q. 15 a.
2 in c.
17 In de memoria et reminiscentia lectio II,
319.
18 In de sensu et sensato lectio XVIII, 271.
19 Comentando
los distintos criterios que se siguen en la reminiscencia, en
particular el de la semejanza, santo Tomás dice: me
viene a
la mente Sócrates, y en seguida lo asocio con Platón,
porque ambos son semejantes en sabiduría; o pensando en
ECHAVARRIA 10
Héctor,
recuerdo a Aquiles, su enemigo. Cf. In de memoria et
reminiscentia, lectio V, 363.
20 In de memoria et reminiscentia lectio
I, 307.
21 In de memoria et reminiscentia lectio II, 325.
22
El Aquinate, además, resalta la importancia de los recuerdos infantiles,
que se conservan fuertemente en la memoria, por ser
los primeros,
causando la admiración del niño; cf. In de memoria et
reminiscentia lectio III, 332.
23 In de memoria et reminiscentia lectio
I, 308.
24 In I Metaphysicorum lectio I, 15. Que la
memoria juega un rol fundamental en la formación y en
la evocación del experimentum
lo atestigua el hecho de que santo
Tomás considera la memoria como parte integral de la virtud
de la prudencia, justamente a
causa del experimentum. Cf. Summa Theologiae
II-II q. 69 a.1 in c: La prudencia versa sobre
las cosas contingentes que se
deben obrar, como se dijo. En
ellas el hombre no se puede dirigir por lo que
es absoluta y necesariamente verdadero, sino por lo
que sucede la
mayoría de las veces [ut in pluribus]: pues es necesario
que los principios sean proporcionados a las
conclusiones, y concluir a
partir de ello, como se dice en VI Ethic. Pero
qué sea verdadero la mayoría de las veces corresponde
considerarlo por
el “experimentum”; por lo que en II Ethic. el Filósofo
dice que la virtud intelectual nace y se desarrolla por
el
“experimento” y el tiempo. Pero el “experimentum” se forma a
partir de muchas memorias; como se dice en I Metaphys.
de lo
que se sigue que para la prudencia se necesitan
muchos recuerdos. Por lo que convenientemente la memoria se pone
como
parte de la prudencia
25 In de memoria et reminiscentia lectio
II, 320.
26 In de memoria et reminiscentia lectio III, 347.
27
Summa Theologiae I q.79 a. 6 in c.
28 Summa Theologiae
I q. 79 a. 6 in c.
29 Summa Theologiae I
q. 79 a. 7 in c. Santo Tomás acepta (al
menos en el Comentario a las Sentencias) que en cierto
modo
esta “memoria” sea llamada “potencia”, aunque no en el sentido
de los “filósofos” en cuanto propiedad que brota del alma
inmediatamente,
sea o no en orden a la operación. Pero no
se trata de una “potencia operativa”, sino de la capacidad
retentiva
natural del alma, que se funda en un aspecto metafísicamente
hondo, que es su “posibilidad”, por tener el “esse ab
alio”; cf. In I
Lib. Sententiarum, Dist. III q. 4 a.
1.
30 Cursivas nuestras.
31 Summa Theologiae I q. 79 a. 6
ad 2.
32 Sólo accidentalmente el tiempo afecta al intelecto. Sin
embargo, en el intelecto se da una sucesión de intelecciones,
cuya
medida se puede llamar en cierto modo tiempo; cf. Summa
Theologiae I q. 85 a. 4 ad 1.
33 Summa Theologiae
I q. 79 a. 6 ad 2.
34 Cf. por ejemplo
Summa Theologiae I q. 87 a. 3.
35 La cursiva es
nuestra.
36 Summa Theologiae I q. 86 a. 1 in c.
Dice “directe”, porque indirectamente y como reflexionando sobre el fantasma,
que es la
raíz de la que abstrae su objeto, el
intelecto alcanza el singular, como allí mismo aclara.
37 Summa Theologiae
I q. 86 a. 1 ad 3.
38 Cf. Summa theologiae
I q. 87 a. 2.
39 Cursiva nuestra.
40 Summa Theologiae I
q. 87 a. 4 in c.
41 Summa Theologiae I q.
87 a. 4 ad 3.
42 Cursiva nuestra.
43 Summa Theologiae I
q. 87 a. 1 in c.
44 Cf. el clásico A.
GARDEIL, “La perception expérimentale de l’âme par elle-même d’après sain
Thomas”, en Mélanges
Thomistes. A l’occasion du VIe centenaire de la
canonisation de saint Thomas d’Aquin, Le Salchoir, Kain (Belgique), 1923,
220.
45 Summa Theologiae I q. 87 a. 1 in c.
46
Cursiva nuestra.
47 Esto lo dice el Angélico en modo explícito;
cf. De Veritate q.10 a.8 ad 1.
48 Cf. In I
Sententiarum Dist. III q. 5 a. 1 ad 1.
49 Cursiva
nuestra.
50 De Veritate q.10 a.8 in c.
51 Summa Theologiae I
q. 93 a. 7 ad 3.
52 Santo Tomás llama “memoria”:
a) la potencia memorativa; b) el acto de recordar; c)
el hábito por el que se posee lo recordado;
d) el
objeto recordado.
53 Super Epistulam ad Romanos Lectura c.VII, l.III, 14.
54
De Veritate q.10 a.8 ad 2.
55 Summa Theologiae I q.
93 a. 8 in c.
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