Catholic.net - La palabra "Espiritualidad" en el magisterio del Postconcilio

La palabra "Espiritualidad" en el magisterio del Postconcilio

El Concilio y la importancia de contar con un Magisterio
Cuando Benedicto XVI inició su pontificado el 24 de abril de 2005 conocía de antemano algunos de los problemas más acuciantes de la Iglesia ya que como Prefecto de la Congregación de la Doctrina y colaborador directo de Juan Pablo II, y miembro de diversos dicasterios de la Curia romana, no era ajeno a la situación por la que atravesaba, y atraviesa, la Iglesia. Después de un largo pontificado en el que Juan Pablo II puso en práctica las enseñanzas del Concilio Vaticano II, precedido de un pontificado en el que Pablo VI trataba de conciliar las posturas antagónicas de los católicos, toca a Benedicto XVI descubrir, o por lo menos, hacer ver la realidad del Concilio Vaticano II, su oportunidad y las deformaciones causadas por quienes lo han querido leer en una óptica distinta a la que fue concebida, “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura” la llamará en su ya famoso discurso del 20 de diciembre de 2005¹ . No sin gran estupor, se sigue afirmando el creciente descontento que existe en algunos sectores de la Iglesia, que se sienten en cierta medida “traicionados” por ella, pues las reformas propuestas por el Concilio Vaticano II no concordaban con sus expectativas. “La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Afirma que los textos del Concilio como tales no serían aún la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían el resultado de componendas, en las cuales, para lograr la unanimidad, se tuvo que retroceder aún, reconfirmando muchas cosas antiguas ya inútiles. Pero en estas componendas no se reflejaría el verdadero espíritu del Concilio, sino en los impulsos hacia lo nuevo que subyacen en los textos: sólo esos impulsos representarían el verdadero espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y de acuerdo con ellos sería necesario seguir adelante. Precisamente porque los textos sólo reflejarían de modo imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario tener la valentía de ir más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se expresaría la intención más profunda, aunque aún indeterminada, del Concilio. En una palabra: sería preciso seguir no los textos del Concilio, sino su espíritu.”²

Esta discordancia y descontento entre los que se esperaban del Concilio una ruptura neta con el pasado para afirmar sus ideas, y lo que realmente fueron los objetivos del Concilio, ha tenido también sus implicaciones en la vida consagrada femenina. Si el objetivo del Concilio Vaticano II para la vida consagrada era “la adecuada adaptación y renovación de la vida religiosa”³ , era de esperarse que la vida consagrada reflexionara sobre su propia realidad y de esta forma adaptara dicha realidad a las circunstancias de tiempos y lugares. No se pedía un cambio, sino una adaptación. Pablo VI ya lo decía en la exhortación apostólica Evangelica testificatio: “Cari figli e figlie in Cristo, la vita religiosa, per rinnovarsi, deve adattare le sue forme accidentali ad alcuni cambiamenti che toccano, con una rapidità ed un’ampiezza crescenti, le condizioni di ogni esistenza umana. Ma come giungervi mantenendo quelle " forme stabili di vita ", riconosciute dalla chiesa, se non mediante un rinnovamento dell’autentica ed integrale vocazione dei vostri istituti? Per un essere che vive, l’adattamento al suo ambiente non consiste nell’abbandonare la sua vera identità, ma nell’affermarsi, piuttosto, nella vitalità che gli è propria. La profonda comprensione delle tendenze attuali e delle istanze del mondo moderno deve far zampillare le vostre sorgenti con rinnovato vigore e freschezza. Tale impegno è esaltante, in proporzione delle difficoltà.”⁴ De esta manera, era necesario que el organismo de la vida consagrada se conociera con mayor profundidad, que dejara a un lado las incrustaciones culturales que durante años o siglos fueron adhiriéndose a su cuerpo, de forma que llegara a conocer su esencia y de esta manera, se adaptara al mundo, a los nuevos tiempos, con el fin de que imbuyera a este mundo de los valores evangélicos, de los que la vida consagrada debía ser perenne testimonio. Esta afirmación que acabamos de dar requiere una explicación más detallada para lograr captar la importancia del Concilio, sus consecuencias en la vida consagrada femenina y las repercusiones que se dan hoy en día.

El objetivo del Concilio Vaticano II era el de buscar la mejor forma para que el tesoro de la fe católica pudiera llegar a todos los hombres, especialmente en un momento histórico crítico, en dónde los cambios y las transformaciones culturales estaban a la orden del día. Se trataba por tanto de un esfuerzo doble: conocer al hombre en su esencia y en sus circunstancias accidentales y conocer las realidades de la fe. Una reflexión de estos elementos, de la esencia del hombre y de la esencia de las verdades de la fe, debería llevar a un diálogo maduro, sereno en el que se pusieran en contacto ambas realidades, de forma que el hombre pudiera llegar al conocimiento de las realidades de la fe y de esta forma conocer, vivir y transmitir mejor el mensaje de la salvación. Se trataba por tanto de un movimiento sincrónico en dónde la fe debería llegar nuevamente al hombre. Era un movimiento netamente misionero que urgía a toda la Iglesia a ponerse en marcha para no perder al hombre de la modernidad.

Los cambios científicos y técnicos, así como los sociales prometían al hombre el paraíso en esta tierra, relegando la fe, cuando algo podía concedérsele, a la esfera del privado. Cambios que Benedicto XVI resumía en tres grupos de preguntas fundamentales: “Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta. Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas; (…) En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión. En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.”⁵

Todos estos problemas tocaban de alguna manera a la vida religiosa y más concretamente a la vida religiosa femenina. La valoración de la mujer, con las tendencias feministas en boga, influían ciertamente a la mujer consagrada. Si en el mundo la mujer comenzaba a ser valorada y ahora se le tenía en cuenta en sectores hasta hace poco negados para ella, esta tendencia cultural llegaba también a los muros de los conventos. La revaloración de la mujer y el nuevo contexto cultural que se estaba formando con su apertura a una participación más activa de ella, hacía que muchas cuestiones culturales de la vida consagrada femenina tuvieran que ser revalorizadas. De hecho, unos años después escucharemos a Juan Pablo II insistir en este aspecto y proponer a la mujer nuevos areópagos de la misión, más aptos a las circunstancias de los nuevos tiempos y a la condición de la mujer: “Ciertamente no es posible desconocer lo fundado de muchas de las reivindicaciones que se refieren a la posición de la mujer en los diversos ámbitos sociales y eclesiales. Es obligado reconocer igualmente que la nueva conciencia femenina ayuda también a los hombres a revisar sus esquemas mentales, su manera de autocomprenderse, de situarse en la historia e interpretarla, y de organizar la vida social, política, económica, religiosa y eclesial. La Iglesia, que ha recibido de Cristo un mensaje de liberación, tiene la misión de difundirlo proféticamente, promoviendo una mentalidad y una conducta conformes a las intenciones del Señor. En este contexto la mujer consagrada, a partir de su experiencia de Iglesia y de mujer en la Iglesia, puede contribuir a eliminar ciertas visiones unilaterales, que no se ajustan al pleno reconocimiento de su dignidad, de su aportación específica a la vida y a la acción pastoral y misionera de la Iglesia. Por ello es legítimo que la mujer consagrada aspire a ver reconocida más claramente su identidad, su capacidad, su misión y su responsabilidad, tanto en la conciencia eclesial como en la vida cotidiana. También el futuro de la nueva evangelización, como de las otras formas de acción misionera, es impensable sin una renovada aportación de las mujeres, especialmente de las mujeres consagradas.”⁶ Este elemento cultural, la revisión del papel de la mujer en la sociedad, como otros muchos, debería ser tomado en cuenta en el momento de aplicar las adecuadas reformas a la vida religiosa femenina.

Otro elemento no menos importante para la vida religiosa femenina, sería la revisión del valor de la vida consagrada en el momento actual de la sociedad y del mundo. Cuando se comenzaba a asomar el fantasma del relativismo, los valores fundamentales comenzaban a tambalearse. Se cuestionaban las elecciones de largo plazo como incompatibles con los nuevos tiempos y se veían con recelo, cuando no se las tildaba de fundamentalistas o contra la naturaleza del hombre actual. Este diálogo entre este elemento de la cultura y la vida consagrada debía haberse establecido una vez revisada la identidad de la vida consagrada, ya que, siguiendo el esquema sugerido por Pablo VI en la citada exhortación apostólica Evangelica testitficatio, para que el organismo de la vida consagrada pudiera entrar en diálogo con el mundo moderno, necesitaba conocerse bien, es decir, tener bien centrada su propia identidad. Sin ella, sin una identidad clara y definida, sin saber quién se es y para qué se es en la vida, el organismo en cuestión corre el peligro de diluirse en el ambiente perdiendo su identidad o, pero aún renunciar a su propia identidad por adaptar otra que le viene impuesta del ambiente externo.

Quizás este elemento ha sido el que más ha hecho sufrir a la vida consagrada. Hoy vemos, desgraciadamente, a muchas religiosas que han perdido o están en busca de su identidad y aún cuestionan la validez de su consagración en el mundo. No es ya una contestación de tintes políticos y sindicales como en los años setentas que, especialmente en los Estados Unidos, dejaron diezmados a no pocos institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica. Hoy es, especialmente en Europa, una desilusión, una desesperanza, una falta de espíritu combativo que lleva a las religiosas a estados de letargo espiritual y humano. Han perdido el gozo de ser mujeres consagradas y se contentan con ir pasando, de la manera más digna posible, pero sin dejar huella, sin una chispa de fuerza combativa por transmitir el evangelio. Una de las finalidades del Concilio Vaticano II, la evangelización del hombre, no ha sido llevado a cabo por este tipo de mujeres consagradas. Y la nueva evangelización en Europa está pagando a caro precio esta situación de desesperanza en la vida consagrada femenina.

Cuando el organismo de la vida consagrada, que debía ser un organismo vivo y había de reflexionar sobre sí mismo para ofrecer, no una nueva identidad, sino una nueva faceta de la misma identidad, cae en el letargo, podemos afirmar que pierde su identidad. La pérdida de la identidad, o mejor dicho, la búsqueda de una nueva identidad ha llevado en no pocos casos a la asimilación de elementos culturales que no pertenecen al mundo de la vida consagrada. Si por una parte el Concilio pedía una revisión de los elementos culturales (accidentales) de la consagración para adaptarlos a los elementos culturales (accidentales) del mundo actual, no era menos cierto que esta adaptación debería hacerse una vez fijada la propia naturaleza e identidad de la vida consagrada femenina (esencia). No es posible adaptarse a lo accidental si no se conoce lo esencial. Sin embargo, tal parece que muchos interpretaron esta directriz en forma diversa y se lanzaron a buscar lo esencial (la identidad) en los elementos culturales externos. Asistimos por tanto al triste espectáculo de ver cómo las mujeres consagradas dejaban o diluían su identidad en elementos de la cultura actual.

Tomemos por ejemplo un caso, del todo banal, pero que puede ilustrar cuanto estamos afirmando. El hábito religioso ha sido siempre un distintivo de la vida consagrada, así lo afirmó el Concilio cuando explicitó: “El hábito religioso, como signo que es de la consagración, sea sencillo y modesto, pobre a la par que decente, que se adapte también a las exigencias de la salud y a las circunstancias de tiempo y lugar y se acomode a las necesidades del ministerio. El hábito, tanto de hombres como de mujeres, que no se ajuste a estas normas, debe ser modificado.”⁷ Dejaba establecido que el hábito era un signo de la consagración y que por tanto, no se podía renunciar a él. Se debería tan sólo adaptar o modificar de acuerdo a las circunstancias cambiantes, no esenciales, culturales de nuestro tiempo. Estas cuestiones culturales se referían a la sencillez, la modestia, la decencia, la salud, el tiempo, el lugar, el ministerio. Un elemento esencial de la vida consagrada, como era el hábito, debería de ser adaptado. No se pedía la renuncia o la supresión del hábito, sino su adaptación, su reforma. Quienes querían leer e interpretar el Concilio a su propia conveniencia o siguiendo la hermenéutica de la discontinuidad pensaban que se debía descubrir el espíritu que se encontraba detrás de estas palabras. Para ellos las palabras carecían de un valor total, ya que eran fruto de una componenda, una especia de acuerdo tácito, pero que no reflejaba verdaderamente lo que se había querido decir. Había que descubrir por tanto “el espíritu” de esta expresión. Es decir, lo que se había escrito no reflejaba lo que se había querido expresar. Entonces, había que interpretar adecuadamente estas palabras. Si esto fuera cierto, surge una duda no menos grave. La cuestión de saber quién posee esta clave de interpretación. Si todo lo escrito en el Concilio Vaticano II asemeja más a un pacto de no agresión, en el que no se ha querido escribir la verdad, que a una verdad en el que quedan elencados ciertos principios, debemos recurrir por tanto a una fuente válida de interpretación. Sin embargo no se aclara quién es esta fuente válida de interpretación. En realidad observamos que durante estos cuarenta años, los profetas de la discontinuidad se han erigido como autoridad, pues sólo ellos, dicen, poseen la clave de la verdadera interpretación del Concilio, es decir, del verdadero espíritu que encerraban esas palabras. Nos encontramos, ni más ni menos, de frente a un magisterio paralelo, erigido por voluntad propia de unos cuantos que se han abrogado la facultad de interpretar el Concilio e incluso, como ha llegado a suceder, de corregir al Santo Padre. La postura del relativismos ha tocado definitivamente a la Iglesia⁸ .

Siguiendo con nuestro ejemplo del hábito, se llega por tanto a afirmaciones netamente contrarias a lo que quería el Concilio, diciendo que el Concilio no quería significar lo que había escrito, sino que más bien quería decir que se debería abolir completamente el hábito. Benedicto XVI, siguiendo la línea del Concilio ha recordado últimamente a las Superioras Generales la importancia del hábito: “Vivir una vida casta significa también renunciar a la necesidad de aparecer, asumir un estilo de vida sobrio y modesto. Los religiosos y las religiosas están llamados a demostrarlo también con la elección del vestido, un vestido sencillo, que sea signo de la pobreza vivida en unión con Aquel que siendo rico se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Co 8, 9). Así, y sólo así, se puede seguir sin reservas a Cristo crucificado y pobre, sumergiéndose en su misterio y haciendo propias sus opciones de humildad, pobreza y mansedumbre.”⁹ Un ejemplo banal, pero que nos ilustra la forma en qué debió haberse cumplido los objetivos del Concilio para un elemento que pertenecía a la cultura de la vida consagrada.

El Concilio había abierto las puertas para conocer los orígenes de la vida consagrada y sentar así los fundamentos de la futura teología de la misma vida consagrada¹⁰ . Se iniciaba por tanto un debate y un diálogo que debía darse dentro de la Iglesia para mejor conocer la realidad de la vida consagrada y ofrecer al mundo una nueva visión de este elemento que pertenecía desde siempre a la vida de la Iglesia. De este conocimiento surgirían los elementos esenciales de la vida consagrada que tendrían que adaptarse a las condiciones cambiantes del mundo, pero sin perder su esencia, es decir su vitalidad.

Volviendo al ejemplo del hábito, debemos recordar que otros elementos más importantes, los elementos esenciales de la vida consagrada, deberían haber seguido también ese proceso de adaptación. Hablamos por tanto de un conocimiento interno de la esencia de estos elementos y un conocimiento de los elementos culturales que pedían que los elementos esenciales de la vida consagrada se adaptaran, no cambiaran a las nuevas exigencias de los tiempos. Había por tanto que conocer primero la esencia de la vida consagrada, definir los elementos que conformaban su identidad para que, una vez definidos, se pudieran buscar las mejores adaptaciones, si fuera necesario, a las cambiantes situaciones del mundo, de la sociedad, de los tiempos y de los lugares en dónde se desarrollaba la vida consagrada. Se necesitaba por tanto recurrir siempre a los principios para adaptarlos a los elementos culturales. “Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro. En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar.”¹¹

No era fácil realizar esta adaptación. Se recorrería un camino largo y paciente. Durante muchos años se habían adherido a la vida consagrada elementos externos que no pertenecían a la esencia de ella, pero que parecían que pertenecían a su misma esencia. Era necesario una labor de purificación. Pero antes, habría sido conveniente fijar los elementos esenciales de la consagración. El Concilio dio las directrices para conocer esos elementos, especialmente los elementos constitutivos para cada instituto de vida consagrada cuando impulsó a cada uno de ellos a conocerse a sí mismo, a través de su propio carisma, de su historia, de su patrimonio espiritual, de las intenciones del propio fundador. “Redunda en bien mismo de la Iglesia el que todos los Institutos tengan su carácter y fin propios. Por tanto, han de conocerse y conservarse con fidelidad el espíritu y los propósitos de los Fundadores, lo mismo que las sanas tradiciones, pues, todo ello constituye el patrimonio de cada uno de los Institutos.”¹² Y años más adelante esta indicación viene profundizada. “Por eso la Iglesia defiende y sostiene la índole propia de los diversos Institutos religiosos (LG 44; cfr. CD 33; 35, 1, 2, etc.). La índole propia lleva además consigo, un estilo particular de santificación y apostolado que va creando una tradición típica cuyos elementos objetivos pueden ser fácilmente individuados. Es necesario por lo mismo que en las actuales circunstancias de evolución cultural y de renovación eclesial, la identidad de cada Instituto sea asegurada de tal manera que pueda evitarse el peligro de la imprecisión con que los religiosos sin tener suficientemente en cuenta el modo de actuar propio de su índole, se insertan en la vida de la Iglesia de manera vaga y ambigua.”¹³

No era raro encontrar institutos de vida consagrada que habían vivido de espaldas o casi ignorando la figura y el carisma del fundador. Por ello, el decreto Decreto Perfectae caritatis invitaba a establecer claramente la propia identidad fundamentada en los orígenes del la congregación: “La adecuada adaptación y renovación de la vida religiosa comprende a la vez el continuo retorno a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de los Institutos, y la acomodación de los mismos, a las cambiadas condiciones de los tiempos. Esta renovación habrá de promoverse, bajo el impulso del Espíritu Santo y la guía de la Iglesia, teniendo en cuenta los principios siguientes: (…) b) Redunda en bien mismo de la Iglesia el que todos los Institutos tengan su carácter y fin propios. Por tanto, han de conocerse y conservarse con fidelidad el espíritu y los propósitos de los Fundadores, lo mismo que las sanas tradiciones, pues, todo ello constituye el patrimonio de cada uno de los Institutos.”¹⁴

La acomodación de estos elementos esenciales a las distintas condiciones culturales requiere también de un elemento que Pablo VI no dudó en definir como discernimiento. Sin él, era muy probable que se pudieran suprimir elementos esenciales de la vida consagrada o que se incluyeran elementos culturales no pertenecientes a la vida consagrada. Por eso recomendó: “Nell’ambito stesso di questo processo dinamico, in cui lo spirito del mondo rischia costantemente di mescolarsi all’azione dello Spirito santo, come aiutarvi ad operare con il necessario discernimento? Come salvaguardare o raggiungere l’essenziale? Come beneficiare dell’esperienza del passato e della riflessione presente, per rafforzare questa forma di vita evangelica? Secondo la responsabilità singolare che il Signore ci ha affidato nella sua chiesa - quella di " confermare i nostri fratelli " -, noi vorremmo, da parte nostra, stimolarvi a procedere con maggior sicurezza e con più lieta fiducia lungo la strada che avete prescelto. Nella " ricerca della carità perfetta ", che guida la vostra esistenza, quale altro atteggiamento vi sarebbe per voi, se non quello di una disponibilità totale allo Spirito Santo che, agendo nella chiesa, vi chiama alla libertà dei figli di Dio?”¹⁵

Éste es quizás una de las tareas más importantes de las superioras mayores en este momento actual de la historia: aprender de los errores de la aplicación del Concilio Vaticano II, confirmar los aciertos y lanzarse a la conquista de los ideales propuestos a través de un adecuado discernimiento. Para llevarlo a cabo es necesario contar con puntos de referencia, claros, sencillos, objetivos. Es decir con principios. Dichos principios para la vida consagrada podrían ser el carisma, reflejado en las Constituciones y los escritos del fundador, las sanas tradiciones de la congregación, el patrimonio espiritual del Instituto y el Magisterio de la Iglesia.

Se presenta por tanto el imperativo de conocer los elementos esenciales de la vida consagrada, algo que pudiera parecer de Perogrullo. Y sin embargo el debate iniciado en la mitad de los años sesentas prosiguió durante varias décadas. El problema estribaba en confundir muchas veces las adaptaciones con los elementos esenciales de la vida consagrada, por falta, precisamente, de un conocimiento exacto de dichos elementos esenciales. Así vemos como estas dudas van desde el punto de vista teológico, hasta puntos prácticos como el ya mencionado del hábito. Los votos religiosos, la vida fraterna en comunidad, el concepto de autoridad, el mismo vocablo y significado de la consagración¹⁶ , todo comenzaba a ser revisado. De esta confusión de los elementos esenciales de la vida consagrada, Juan Pablo II se hace eco en su discurso dirigido a las religiosas en México: “Más tampoco faltan ejemplos de confusión acerca de la esencia misma de la vida consagrada y del propio carisma. A veces se abandona la oración, sustituyéndola con la acción; se interpretan los votos según la mentalidad secularizante que difumina les motivaciones religiosas del propio estado; se abandona con cierta ligereza la vida en común; se adoptan posturas socio-políticas como el verdadero objetivo a perseguir, incluso con bien definidas radicalizaciones ideológicas. Y cuando se oscurecen, a veces, les certezas de la fe, se aducen motivos de búsqueda de nuevos horizontes y experiencias, quizá con el pretexto de estar más cerca de los hombres, acaso de grupos bien concretos, elegidos con criterios no siempre evangélicos.”¹⁷

La revisión de los elementos esenciales de la vida consagrada era saludable, mientras se tuviera como punto de referencia las coordenadas emanadas por los padres conciliares y posteriormente, por el dicasterio encargado de la vida religiosa, dicasterio que incluso a lo largo de estos años fue cambiando de nombre para adaptarse mejor a las nuevas circunstancias que ofrecía la reflexión teológica de la vida consagrada. La reflexión imponía puntos de referencia claros y precisos. De lo contrario se terminaría en una torre de Babel en dónde cada uno hablaría su propia lengua y al final nadie se entendería. Quizás esta es una de las imágenes que ahora vivimos y que Benedicto XVI no ha dudado en aplicar a nuestra época, en referencia con las distintas posturas que se han tomado frente al Concilio Vaticano II: “Nadie puede negar que, en vastas partes de la Iglesia, la recepción del Concilio se ha realizado de un modo más bien difícil, aunque no queremos aplicar a lo que ha sucedido en estos años la descripción que hace san Basilio, el gran doctor de la Iglesia, de la situación de la Iglesia después del concilio de Nicea: la compara con una batalla naval en la oscuridad de la tempestad, diciendo entre otras cosas: "El grito ronco de los que por la discordia se alzan unos contra otros, las charlas incomprensibles, el ruido confuso de los gritos ininterrumpidos ha llenado ya casi toda la Iglesia, tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de la fe..." (De Spiritu Sancto XXX, 77: PG 32, 213 A; Sch 17 bis, p. 524). No queremos aplicar precisamente esta descripción dramática a la situación del posconcilio, pero refleja algo de lo que ha acontecido.”¹⁸

De frente por tanto a estos puntos de vista encontrados, discordes y a veces hasta antagónicos al interno de la Iglesia, es necesario encontrar un parámetro, un punto de referencia común, no para frenar el debate, el desarrollo del pensamiento teológico, sino precisamente, para encauzarlo, para guiarlo en la libertad de pensamiento. Un libre pensador no es necesariamente una persona libre en su pensamiento y que se adecua a los lineamientos de la Iglesia. No es lo mismo pensar de cualquier forma que pensar con el pensamiento de la Iglesia. Este punto de referencia nos lo da precisamente el magisterio de la Iglesia. Estas posturas discordantes son testimoniadas por uno de los más recientes documentos del Magisterio de la vida consagrada: “Oggi più che mai, davanti a ricorrenti spinte centrifughe che mettono in dubbio principi fondamentali della fede e della morale cattolica, le persone consacrate e le loro istituzioni sono chiamate a dare prova di unità senza incrinature attorno al Magistero della Chiesa, facendosi portavoce convinti e gioiosi davanti a tutti.

È opportuno sottolineare quanto già il Papa affermava nell´Esortazione Vita consecrata: «Un aspetto qualificante di questa comunione ecclesiale è l´adesione di mente e di cuore al magistero (del Papa e) dei Vescovi, che va vissuta con lealtà e testimoniata con chiarezza davanti al Popolo di Dio da parte di tutte le persone consacrate, particolarmente da quelle impegnate nella ricerca teologica e nell´insegnamento, nelle pubblicazioni, nella catechesi, nei mezzi di comunicazione sociale. Nello stesso tempo si riconosce che molti teologi sono religiosi e molti istituti di ricerca sono retti da Istituti di vita consacrata. Essi portano lodevolmente questa responsabilità nel mondo della cultura. La Chiesa guarda con fiduciosa attenzione il loro impegno intellettuale davanti alle delicate problematiche di frontiera che oggi il Magistero deve fronteggiare.”¹⁹

Se presenta por tanto la necesidad de tener un punto de referencia, unas coordenadas por dónde pueda discurrir el adecuado discernimiento y así distinguir lo esencial de lo accidental en la vida consagrada, comenzando a partir de los elementos que constituyen su misma esencia. De lo contrario podemos caer en el error de confundir lo esencial con lo accidental y viceversa. No debemos tampoco olvidar que el hombre y la mujer consagrados están también tocados del pecado original, por lo que muchas veces la visión de la verdad puede opacarse. Mons. Franc Rodé describe esta situación de la siguiente manera: “Sin embargo, este esfuerzo por buscar la novedad no siempre se ha realizado siguiendo criterios evangélicos de discernimiento. A veces la "renovación" se ha confundido con la adaptación a la mentalidad y a la cultura dominante, con el peligro de olvidar los valores auténticamente evangélicos. Es innegable que "la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida" (1 Jn 2, 16), propias del mundo y de su cultura, han ejercido un influjo desorientador, originando conflictos graves dentro de las comunidades y de las opciones apostólicas, no siempre fieles al espíritu y a las inspiraciones originales del instituto. Como siempre en la historia, la Iglesia se encuentra situada entre el soplo del Espíritu, que abre nuevos caminos, y las seducciones del mundo, que hacen el camino incierto y pueden llevar al error.”²⁰

Estos cambios que ha sufrido la sociedad influyen también a la Iglesia. El concepto de autoridad, es decir, el tener un punto de referencia seguro y estable, muchas veces es cuestionado incluso dentro de la misma Iglesia. Dicha postura proviene desde los tiempos del iluminismo que exaltaba el rol de la razón contra cualquier esclavitud proveniente de la ignorancia, de la superstición o de la religión, y se presentó como un movimiento cultural que liberaba al hombre haciéndolo plenamente dueño de sí mismo. En consecuencia, la fe cristiana y la sujeción a una determinada autoridad representaba para los iluministas lazos que impedían a las personas convertirse en personas adultas y maduras. El influjo de estas ideas llegará hasta nuestros días.

Después tenemos a los maestros de la sospecha que son Marx, Freud y Nietzche. Para Freud, la figura del padre, que se puede aplicar a la de cualquier persona constituida en autoridad se convierte en una fuente del super-ego, de la censura interiorizada durante la infancia y de supuestas neurosis. Para Marx la religión es el opio del pueblo que impide la revolución del proletariado contra la esclavitud de los patrones. En esto contexto el Magisterio de la Iglesia puede ser visto como uno de los instrumentos que sirven para mantener el estado de opresión del proletariado y así impedir la lucha de clases para la llegada de la dictadura del proletariado. Por último Nietzche afirma que la religión es la energía maléfica que mantiene a los hombres en la mediocridad típica de los débiles y les impide poder afirmarse delante a otros hombres o delante de la imagen ilusoria de un Dios que es una proyección de la debilidad humana. El iluminismo y los maestros de la sospecha tendrán consecuencias graves que dejarán su huella contra el Magisterio de la Iglesia, haciéndolo aparecer como un producto cultural en manos de unas personas que buscan ejercer un liderazgo a favor de una estructura y en contra de la madurez integral de la persona.

Estas líneas del pensamiento han llegado hasta nuestro días y se han consolidado en lo que podría llamarse el pensamiento débil de la post-modernidad, que no es otra cosa que la renuncia a la búsqueda de la verdad objetiva. “Se l’inizio della modernità era nell’affermazione della logica e della razionalità sistematica, che pretendeva di essere universale, quest’epoca finisce in una rivincita del soggettivismo o dell’individualismo, ad ogni modo in una rivincita della cultura dell’autoaffermazione.”²¹ Se vive por tanto sin normas claras, objetivas, seguras. Cada hombre se erige como centro y criterio de su propia vida. Esta postura, lo hemos ya mencionado, se infiltró y se ha infiltrado en la Iglesia, trayendo como consecuencia la falta de unidad doctrinal en torno al Magisterio de la Iglesia. En una época en la que parecía que cada teólogo tenía la razón y dicha razón era difundida y aprovechada por los medios de comunicación para hacer ver al mundo entero la fragilidad y la crisis de la Iglesia después del Concilio, era necesario más que nunca el apoyarse en el Magisterio para tener criterios seguros sobre el rumbo que seguir y tomar en momentos tan delicados. No debemos olvidar que la fe católica se basa en la Escritura, la Tradición y el Magisterio. Sin embargo, para los teólogos de la discontinuidad, parecería que el Vaticano II quería cancelar los dos últimos, Tradición y Magisterio, para quedarse sólo con la Escritura, apoyándose en que el mismo Concilio había propuesto “volver a los orígenes.”

El Magisterio en los tiempos de la renovación de la vida consagrada se presenta como una guía segura para lograr el adecuado discernimiento y así distinguir objetivamente lo esencial de lo accidental. De esta forma lo ha explicado Juan Pablo II cuando ha dejado claro que el Magisterio no quiere ahogar nuevas posibilidades de la vida consagrada, sino que quiere solamente ayudar a definir sus elementos esenciales²² . Se presenta por tanto el Magisterio, como un punto seguro en dónde anclar y de dónde partir para definir los elementos esenciales de la vida consagrada. Conociendo dichos elementos será más fácil hacer el trabajo de discernimiento que auspiciaba Pablo VI para vivir con mayor vigor y frescura dichos elementos y adaptarlos a los circunstancias cambiantes de tiempos y lugares, es decir, adaptarlos a lo accidental. “El Concilio sólo quiso poner al día algunos usos accidentales que ya no eran útiles o válidos en la forma de vivir la vida religiosa, pero jamás quiso cambiar su esencia... La vida religiosa ha comportado una separación del mundo, una ruptura con las formas de vida seculares que distan de acordarse con el espíritu del evangelio. No se puede servir a dos señores. No se puede ser religioso y vivir una vida mundana. Esta ruptura es necesaria, aunque no es el fin de la vida religiosa que, como sabemos, es vivir la caridad perfecta para con Dios y el prójimo. Es una respuesta a una llamada a amar más, a amar mejor que en el mundo, un amor más puro, más perfecto, más bello.”²³

Los elementos esenciales de la vida consagrada y el carisma
Puede considerarse afortunado quien siguiendo las directrices del Magisterio de la Iglesia ha encontrado en los elementos esenciales de la vida consagrada el camino seguro y cierto para vivir mejor su consagración a Dios, y por tanto, su servicio a los hombres. Durante los años del posconcilio la Iglesia, a través del dicasterio para la vida consagrada ha estado al pendiente del debate teológico y bíblico que ha seguido la vida consagrada, así como a la aportación de las ciencias humanas para ofrecer a las personas consagradas lineamientos seguros con los que proceder para la debida renovación. Uno de estos documentos, Elementos esenciales de la enseñanza de la Iglesia sobre la vida religiosa puede ser considerado como iluminador en el camino de la renovación, ya que en una forma clara y explícita menciona cuáles deben ser considerados los elementos esenciales, es decir, aquéllos sin los cuáles no puede constituirse una vida de total consagración al Señor. La historia de este documento parte de una carta de Juan Pablo II escrita a los obispos de Estados Unidos el 3 de abril de 1983 en la que recomienda a los purpurados el definir claramente la identidad de la vida religiosa²⁴ . “Anche se può sembrare un documento particolare, destinato soltando ai vescovi e ai religiosi degli Statu Uniti, in realtà, come afferma il Papa nella sua lettera, esso presenta “i punti principali dell’insegnamento della Chiesa sulla vita religiosa”, validi per i religiosi nei cinque continenti. Perciò il documento, pur non portando al momento della sua pubblicazione il nome di “istruzione”, tale è nella sostanza, e sotto tale titolo è citato quattro volte dal Papa nela sua esortazione Vita Consacrata del 1996.”²⁵

En una forma por demás clara y sintética el documento afirma: “La Iglesia considera ciertos elementos como esenciales para la vida religiosa: la vocación divina, la consagración mediante la profesión de los consejos evangélicos con votos públicos, una forma estable de vida comunitaria, para los institutos dedicados a obras de apostolado, la participación en la misión de Cristo por medio de un apostolado comunitario, fiel al don fundacional específico y a las sanas tradiciones; la oración personal y comunitaria, el ascetismo, el testimonio público, la relación característica con la Iglesia, la formación permanente, una forma de gobierno a base de una autoridad religiosa basada en la fe.”²⁶ Sobre estos elementos debería seguirse llevando a cabo la adecuada adaptación a los tiempos y lugares, pero la esencia, ya había quedado establecida.

Estos elementos esenciales permiten fijar las líneas directrices de la consagración y de esta forma ser vividas por cada uno de los religiosas y religiosas pertenecientes a los distintos institutos de vida consagrada o sociedades de vida apostólica. Sin embargo la vivencia de estos elementos esenciales de la vida consagrada no se dan en abstracto. No son formas o directrices que puedan seguirse bajo la libre inspiración de una persona. Son vividos de acuerdo a un estilo muy peculiar que viene dado por el carisma de cada instituto. “La consagración religiosa se vive dentro de un determinado instituto, siguiendo unas Constituciones que la Iglesia, por su autoridad, acepta y aprueba. Esto significa que la consagración se vive según un esquema específico que pone de manifiesto y profundiza la propia identidad. Esa identidad proviene de la acción del Espíritu Santo, que constituye el don fundacional del instituto y crea un tipo particular de espiritualidad, de vida, de apostolado y de tradición (cfr. MR 11). Cuando se contemplan las numerosas familias religiosas, queda uno asombrado ante la riqueza de dones fundacionales. El Concilio insiste en la necesidad de fomentarlos como dones que son de Dios (cf PC 2b). Ellos determinan la naturaleza, espíritu, fin y carácter, que forman el patrimonio espiritual de cada instituto y constituyen el fundamento del sentido de identidad, que es un elemento clave en la fidelidad de cada religioso (cf ET 51).”²⁷

Nos encontramos de frente a un nuevo elemento, particular y significativo, que indicará la forma en que se deben vivir estos elementos esenciales de la vida consagrada. Este elemento es el carisma ²⁸ . Si bien el Concilio no habló explícitamente del carisma de cada uno de los institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, dio todas las indicaciones concernientes para que la profundización teológica se encaminara hacia él, cuando menciona en el Decreto Perfectae caritatis la necesidad de conocer y profundizar la mente y las intenciones del Fundador²⁹ . Nace por tanto todo un movimiento en las congregaciones tendiente a explorar este don recibido por manos del Fundador. Un don que va a traer grandes consecuencias en la historia de la renovación de las congregaciones.

Antes de este lanzamiento al descubrimiento del carisma propio, la mayor parte de las congregaciones religiosas vivían de espaldas o ignorando el propio carisma. Los elementos esenciales de la vida consagrada eran vividos por todos, pero sin una clara diferencia. Al máximo la diferencia se daba en algunas oraciones devocionales, una cierta forma de entender y vivir los votos y, sobretodo, en las obras de apostolado. La importancia que se le da a diferenciar este último elemento tiende a ser tan grande, que en los primeros tentativos por explorar el carisma se le llega a identificar como las obras del Instituto. El carisma era la obra de apostolado específica, por tanto, quedaba reducida al quehacer y no al ser. Fabio Ciardi³⁰ , ha dicho que el carisma más que un dato que pueda englobarse en unas palabras o una explicación, es una historia que debe contarse. Feliz expresión para tratar de entender lo que es una experiencia del Espíritu que debe ser vivida, compartida, profundizada y desarrollada por todos los discípulos espirituales del fundador. Esta experiencia del Espíritu “crea un tipo particular de espiritualidad, de vida, de apostolado y de tradición.³¹ ” Podemos afirmar que son algunas de las manifestaciones concretas del carisma. Así como los elementos de la consagración no se viven en abstracto, sino bajo un carisma específico, de la misma manera el carisma necesita manifestarse en forma concreta, no puede existir en abstracto, ya que la experiencia del Espíritu, como todo carisma, es donado por Dios para la edificación de toda la Iglesia.

El Concilio Vaticano II impulsó en forma decidida el que cada Instituto de vida consagrada y sociedad de vida apostólica poseyera un conocimiento profundo del propio carisma con el fin de llevar a cabo el proceso de reforma, necesario para adecuarse a los tiempos cambiantes. El carisma, entendido como la experiencia del Espíritu (Evangelica testificatio, n. 11) vivida por el fundador y compartida por los discípulos a lo largo del tiempo, fija el rumbo para cada instituto y por lo tanto se convierte en un elemento válido e imprescindible para el discernimiento. Si es necesario juzgar la forma concreta en la que se debe vivir cada uno de los elementos esenciales de la vida consagrada, el carisma será un punto de referencia al que se debe recurrir.

Pero el carisma no es una pieza de museo que se debe conservar para la eternidad. Es, como dice Sicari³² , una gracia viva que se renueva en cada momento y que cada discípulo del fundador está llamado a vivir, custodiar, profundizar y desarrollar constantemente³³ . Es posible por tanto no sólo contrastar las nuevas realidades y las circunstancias cambiantes con el carisma, sino hacerlo vivir esas mismas circunstancias cambiantes. No es una empresa fácil, es una empresa de altos riesgos, pues corremos el peligro de que en la adaptación del carisma a las nuevas realidades, pueda perderse algo de su originalidad, es decir, algo de su esencia.
Para que esta empresa pueda llevarse a cabo se necesita conocer con exactitud el carisma, los elementos que lo componen y la forma en que permea los elementos esenciales de la vida consagrada. D e lo contrario cada instituto de vida consagrada puede caer en el relativismo, en dónde cada religiosa o cada Capítulo general puede erigirse en un “comentador” oficial del carisma y escoger aquellos elementos que considere sean los esenciales a la vida consagrada. Testimonio de algunos de estos excesos los trae a colación los primeros dos números del documento Elementos esenciales de la enseñanza de la Iglesia sobre la vida religiosa: “La renovación de la vida religiosa durante los últimos veinte anos ha sido en múltiples aspectos una experiencia de fe. Se han hecho esfuerzos generosos para explorar a fondo en la oración qué significa vivir la vida consagrada según el Evangelio, el carisma fundacional de un instituto religioso y los signos de los tiempos. Los institutos religiosos de vida apostólica han intentado, además, afrontar los cambios exigidos por la rápida evolución de la sociedad a la cual son enviados y por el desarrollo de los medios de comunicación que condicionan sus posibilidades de evangelización. Al mismo tiempo, estos institutos se han encontrado con cambios imprevistos en su misma situación interna, elevación del promedio de edad de sus miembros, disminución de vocaciones, merma consiguiente de sus efectivos, diversidades en los estilos de vida y en las obras y, con frecuencia, incertidumbre acerca de su identidad. El resultado ha sido una experiencia comprensiblemente compleja, con muchos aspectos positivos y algunos otros notablemente dudosos. Ahora, pasado el período de experimentación extraordinaria ordenado por Ecclesiae Sanctae II, muchos institutos religiosos dedicados a obras de apostolado están revisando sus experiencias. Con la aprobación de sus Constituciones revisadas y la entrada en vigor del nuevo Código de Derecho Canónico, se adentran en una nueva fase de su historia. En este momento de reiniciación, escuchan una vez más la llamada pastoral del Papa Juan Pablo II a « hacer una evaluación objetiva y humilde de los años de experimentación, de modo que puedan identificar los elementos positivos, así como las posibles desviaciones» (Disc. a la UISG 1979; a los Superiores Mayores de religiosos y religiosas en Francia 1980).”³⁴

Los elementos que componen el carisma deberán pernear los elementos esenciales de la vida consagrada, de forma que no se contrapongan, sino que se complementen mutuamente. Utilizando una imagen por demás sencilla podemos afirmar que los elementos esenciales de la vida consagrada son en contenedor sobre el que se deberá verter un contenido, que en este caso es el carisma. “La consagración religiosa se vive dentro de un determinado instituto, siguiendo unas Constituciones que la Iglesia, por su autoridad, acepta y aprueba. Esto significa que la consagración se vive según un esquema específico que pone de manifiesto y profundiza la propia identidad.”³⁵ Muchos son los elementos del carisma y sus manifestaciones concretas que llenan el contenido de los elementos esenciales de la vida consagrada. Dentro de estos elementos constitutivos podemos incluir la espiritualidad, el especial seguimiento de Cristo, un cierto tipo de obras, una comprensión específica del evangelio. Es interesante adelantar el hecho de que la espiritualidad generada por el carisma será siempre un elemente presente en los elementos esenciales de la vida consagrada. Y demostrarlo será nuestro objetivo en los siguientes renglones.

Daremos algunas nociones básicas de lo que significa la palabra espiritualidad, partiendo principalmente del Magisterio de la Iglesia del post-concilio, para después tratar el término de acuerdo con algunos de los autores espirituales que más han contribuido y después también mencionar algunas desviaciones más recientes que se están dando sobre el término espiritualidad. Procedemos de esta manera con el fin de fundamentar lo que hasta este momento hemos venido afirmando, diciendo que en un mundo cada vez más convulsionado por el relativismo y el individualismo, conviene ir a las fuentes seguras, siendo una de ellas el Magisterio de la Iglesia. Además creemos que nuestra contribución en el debate de la vida consagrada tendrá mayor solidez si lo cimentamos en el Magisterio. Por ello haremos un análisis sucinto pero profundo de esta palabra a lo largo de los documentos del Magisterio de la Iglesia, que más se relacionan con la vida consagrada, desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días.

Posteriormente, y una vez que se tenga claro el concepto de espiritualidad veremos cuál es la dinámica mediante la cual cada carisma da origen a una peculiar espiritualidad, que debe vivirse en todos los elementos esenciales de la consagración y principalmente en el seguimiento de Cristo. Esta espiritualidad, como parte del carisma, debe ser conocida, profundizada y desarrollada por cada uno de los miembros del instituto, por lo que daremos también algunos consejos sobre la forma de vivir la espiritualidad peculiar en diversos ámbitos de la vida consagrada, de modo que toda la vida espiritual de las personas consagradas quede impregnada del propio carisma. Nos mueve principalmente a hacer esta consideración el hecho de que Benedicto XVI viene refiriéndose a las personas consagradas como aquellas que no anteponen nada al amor de Dios³⁶ . Y no anteponer nada al amor de Cristo es parte de la vida espiritual, como lo veremos.

La palabra “espiritualidad” en el Magisterio de la Iglesia del post-concilio
El Decreto Perfectae caritatis (28.10.1965) es el primer documento del Concilio y del postconcilio que menciona claramente la palabra espiritualidad. Y no solamente hace mención de la palabra, sino que la relaciona con su objeto, es decir da una definición completa, al perfilar su objeto y los medios para alcanzarla. La definición que da de espiritualidad la circunscribe en un contexto de lo que debe ser una persona consagrada: “Los que profesan los consejos evangélicos, ante todo busquen y amen a Dios, que nos amó a nosotros primero.”³⁷ Por lo tanto, la palabra espiritualidad, que vendrá definida enseguida, tiene que ver con la búsqueda y el amor de Dios. Resulta por demás curioso y significativo, como este concepto de vida consagrada, es decir, personas que ante todo buscan y aman a Dios, Benedicto XVI lo está tomando también como punto de referencia cuando quiere señalar a las personas consagradas. Tal parecería que sólo debiera existir para las personas consagradas estas coordenadas: “No se puede lograr una auténtico relanzamiento de la vida religiosa si no es tratando de llevar una existencia plenamente evangélica, sin anteponer nada al único Amor, sino encontrando en Cristo y en su palabra la esencia más profunda de todo carisma del fundador y de fundadora.”³⁸ El gran documento de la vida consagrada del post-concilio, Vita Consacrata recalca también este concepto de darle la primacía a Dios, sin anteponer nada a su amor: “La función de signo, que el Concilio Vaticano II reconoce a la vida consagrada, se manifiesta en el testimonio profético de la primacía de Dios y de los valores evangélicos en la vida cristiana. En virtud de esta primacía no se puede anteponer nada al amor personal por Cristo y por los pobres en los que El vive.”³⁹ Y el Código de Derecho Canónico en el canon 573 también consigna esta intuición de lo que debe ser la vida consagrada:

1. La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial.” Queda subrayada por tanto la importancia para la persona consagrada de la primacía que debe dar a Dios y de no anteponer nada al amor a Cristo.

Decreto Perfectae caritatis continua la exposición señalando los medios por los que se puede alcanzar esta primacía de Dios y amor a Cristo. Ante todo, dice, cultivando la espiritualidad cristiana y entiende por espiritualidad los medios más idóneos para llegar a Dios, como son: “el espíritu de oración y la oración misma. En primer lugar, manejen cotidianamente la Sagrada Escritura para adquirir en la lectura y meditación de los sagrados Libros "el sublime conocimiento de Cristo Jesús". Fieles a la mente de la Iglesia, celebren la sagrada Liturgia y, principalmente, el sacrosanto Misterio de la Eucaristía no sólo con los labios, sino también con el corazón, y sacien su vida espiritual en esta fuente inagotable.”⁴⁰ Estos son algunos medios con los que la persona consagrada puede alimentar su vida espiritual. Empezamos por tanto a comprender que la espiritualidad se refiere a una forma específica como la persona vive su vida espiritual, cuyo objeto es la de alcanzar a Dios.

El siguiente documento del Magisterio del post-concilio que utiliza la palabra espiritualidad es el documento La dimensión contemplativa de la vida religiosa (marzo 19080), que manifiesta la intención de resaltar la importancia de la consagración. El objetivo del documento aparece claro desde el inicio: “Al hacer resaltar entonces la importancia del elemento espiritual en todas las formas de vida consagrada, se advirtió la necesidad y la urgencia de poner de relieve la primacía absoluta de la vida en el Espíritu.”⁴¹ Si la palabra espiritualidad manejada en el decreto Decreto Perfectae caritatis hacia referencia a la vida del Espíritu, resulta curioso ver cómo puede darse una vida del Espíritu en el apostolado, que es la aplicación que este documento da al término espiritualidad: “La naturaleza misma de la acción apostólica y caritativa encierra una riqueza propia que alimenta la unión con Dios; es preciso acrecentar cada día su conocimiento y profundización. El ser conscientes de esta realidad hará que religiosos y religiosas santifiquen de tal modo sus actividades que se conviertan en fuente de comunión con Dios, a cuyo servicio están consagrados por un titulo nuevo y especial. Por otra parte, la valorización de la espiritualidad apostólica concreta del propio Instituto ayudará aún más a percibir la riqueza santificante contenida en todo ministerio eclesial.”⁴²

Sin embargo no resulta curioso sino significativo que, si el objetivo del citado documento es el de poner de relieve la primacía absoluta de la vida en el Espíritu, esta misma dimensión pueda darse en el apostolado. Y no sólo es que pueda darse, sino que debe darse, si la persona realmente vive dándole la primacía al Espíritu. Darle la primacía al Espíritu no significa darle la espalda a las realidades terrenas, como pudieran ser los compromisos generados por el apostolado, sino darle el lugar que le corresponde. Significa por tanto que la persona consagrada debe vivir de tal manera la vida del Espíritu que genere un estilo de vida capaz de llevar un apostolado de acuerdo a dicha vida del Espíritu. No hay y no debe haber desunión entre una realidad y la otra, o más bien, los dos campos, vida espiritual y vida de apostolado, son expresión de una misma realidad, es decir, la vida del Espíritu. De esta manera, el Magisterio pone en guardia contra una falsa concepción de la vida espiritual que sería una vida de pietismo en dónde sólo las prácticas espirituales son las que cuentan para la vida espiritual, y también una vida doble en dónde se es espiritual durante las prácticas de piedad y no lo es cuando se deben afrontar los compromisos del apostolado.

El siguiente documento que habla de espiritualidad es Elementos esenciales de la vida religiosa(31.5.1983) del que hemos ya esbozado su origen. Este documento tiene como objetivo presentar una síntesis sobre la doctrina de la Iglesia acerca de la vida religiosa, cuyos elementos esenciales ya han quedado antes elencados. Para nuestros fines, es importante señalar que en unas cuantas líneas define lo que es la espiritualidad y establece los nexos entre carisma y espiritualidad, nexos que nos servirán para nuestro posterior estudio. Señalemos entonces este párrafo: “La consagración religiosa se vive dentro de un determinado instituto, siguiendo unas Constituciones que la Iglesia, por su autoridad, acepta y aprueba. Esto significa que la consagración se vive según un esquema específico que pone de manifiesto y profundiza la propia identidad. Esa identidad proviene de la acción del Espíritu Santo, que constituye el don fundacional del instituto y crea un tipo particular de espiritualidad, de vida, de apostolado y de tradición (cfr. MR 11). Cuando se contemplan las numerosas familias religiosas, queda uno asombrado ante la riqueza de dones fundacionales. El Concilio insiste en la necesidad de fomentarlos como dones que son de Dios (cf PC 2b). Ellos determinan la naturaleza, espíritu, fin y carácter, que forman el patrimonio espiritual de cada instituto y constituyen el fundamento del sentido de identidad, que es un elemento clave en la fidelidad de cada religioso (cf ET 51).”⁴³

El párrafo está centrado sobre el carisma, llamado por el documento acción del Espíritu que constituye el don fundacional del instituto. No lo llama carisma, pero envía a la definición de carisma cuando expresamente cita el número 11 del documento Mutuae Relationes que es ya un clásico en la definición del carisma. Centra por tanto su atención en el carisma como origen de la identidad de cada instituto, identidad que genera un esquema específico con el que se vivirán los elementos propios de la consagración religiosa. Pero esta acción del Espíritu no es sólo el origen de una identidad, sino que es la creadora de un tipo particular de espiritualidad, de vida, de apostolado y de tradición. Y esto no puede ser de otra manera, pues si en el párrafo se ha insistido en el hecho de que la consagración religiosa se vive bajo un estilo determinado por el carisma, esta consagración, definida por los elementos esenciales⁴⁴ , genera un cierto estilo de vida, de apostolado, de tradición, pero sobre todo de espiritualidad. Los elementos esenciales de la consagración conforman un estilo de vida muy definido, una forma de relacionarse con el mundo, pero sobre todo, una forma de acercarse y de amar a Dios. Los votos, la vida comunitaria, el apostolado, la oración, el ascetismo, el testimonio público, la relación con la Iglesia, la formación permanente, una forma de gobierno basado en la fe, todo ello no son sino medios para vivir la primacía del Espíritu y para poner el amor de Dios sobre todas las cosas, no anteponiéndole nada. La primera definición de espiritualidad que hemos estudiado en Magisterio de la Iglesia, aquella de Decreto Perfectae caritatis n. 6, señalaba algunos medios espirituales, pero faltaban otros muchos. La vida consagrada de por sí es una vida privilegiada, pues por su misma estructura facilita la vida espiritual, es decir la vida del Espíritu, la vida en la cual todo se centra en Dios, parte de Él para cubrirlo todo. Los elementos de la consagración acercan por sí mismos a la persona a Dios, pero también, vividos bajo un estilo específico, es decir, bajo un carisma, generan una espiritualidad específica, es decir, un camino hacia Dios muy determinado. Este camino determinado hacia Dios no es otra cosa que la espiritualidad. El carisma, por tanto, genera una espiritualidad que no es otra cosa que una forma muy concreta de vivir la vida del Espíritu, es decir de acercarse cada día más a Dios. Pero ahondaremos aún más en este concepto en páginas posteriores.

La siguiente definición que da el Magisterio se encuentra en Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos (2.2.1990), explícitamente en los nn. 46, 68 y 92. Este documento, que es propiamente una instrucción⁴⁵ , inicia con la afirmación de la Decreto Perfectae caritatis “La renovación y adaptación de los Institutos depende principalmente de la formación de sus miembros.”⁴⁶ Destaca algunas directrices imprescindibles en la formación de los religiosos, con el fin de que cada Instituto pueda establecer la ratio formationis, después de haber pasado un fuerte período de experimentación. Insiste a lo largo del documento que la formación no es otra cosa sino “(…) permitir que los candidatos a la vida religiosa y los jóvenes profesos descubran en primer lugar, asimilen y profundicen después, en qué consiste la identidad del religioso.”⁴⁷ Por tanto, todo el proceso de formación girará en torno a construir la identidad de la persona consagrada.

Cuando utiliza la palabra espiritualidad, el documento da por descontado el significado de esta palabra, pero se puede intuir que toma como base lo afirmado en Elementos esenciales de la doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa, en donde recalca el hecho de que la espiritualidad es un cierto modo de vivir los elementos de la consagración. Así, en el noviciado, la espiritualidad se convierte en uno de los ideales que debe conocer y vivir el novicio. “La iniciación integral que caracteriza el noviciado va mucho más allá de una simple enseñanza. Ella es: (…) iniciación en la historia, en la misión propia y en la espiritualidad del instituto⁴⁸ .” Es un hecho entonces que la espiritualidad es algo que forma parte de cada Instituto, que no es un objeto de enseñanza meramente académico, ya que el documento lo habría catalogado en ese rubro, y que puede ser percibido incluso por quien comienza a adentrarse en los caminos de la vida espiritual. Por lo tanto, la espiritualidad es algo más vivencial que teórico, es algo que debe contemplarse para vivirse y no aprenderse para ejercitarse. Como el novicio está “aprendiendo” a vivir como consagrado, y está adquiriendo su nueva identidad, la espiritualidad debe reflejarse en todo aquello que está conociendo y experimentando como futuro religioso. Todos estos elementos, lo hemos dicho ya, se viven de una manera especial y única, gracias al carisma del Instituto. “No hay pues un modo uniforme de observar los consejos evangélicos, sino que cada instituto debe definir su propia manera « teniendo en cuenta sus fines y carácter propios » y esto no solamente en lo que se refiere a la observancia de los consejos evangélicos sino también en todo lo relacionado con el estilo de vida de sus miembros con el fin de tender a la perfección de su estado.”⁴⁹

Esta forma de vivir especial y única es lo que genera la espiritualidad del Instituto que el joven puede y debe percibir. Resulta significativo la forma en que los jóvenes religiosos logran captar todos los elementos de la vida consagrada que los maestros de noviciado les van presentando, ya que, de por sí, el joven está abierto a lo nuevo y, como dice Sartori, capta más por la imagen que por la palabra⁵⁰ . Por tanto, cuando en el Instituto se vive con fidelidad el carisma en cada uno de los elementos constitutivos de la consagración, en esa medida se genera una espiritualidad específica que el joven formando estará en disposición de captar y asimilar.

Cuando esto no se da, surge un fenómeno nada despreciable ni aislado, que sería la fuga de jóvenes religiosos y de otros no tan jóvenes, hacia los nuevos movimientos, que poseen una fuerte espiritualidad, o al menos una espiritualidad más clara y objetiva que los Institutos de pertenencia de estas personas que se fugan “espiritualmente” del propio Instituto. No tiene nada de extraño. Si la persona consagrada es por definición del Código de Derecho Canónico aquella que “siguiendo más de cerca a Cristo, bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que dedicados por un nuevo y peculiar título a la gloria de Dios, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial”⁵¹ será lógico que se adhieran a quienes más medios espirituales pueden darles para cumplir con este cometido, que es netamente espiritual.

Esta formación espiritual deberá continuar a lo largo de toda la vida de las personas consagradas, instituyéndose lo que comenzaba a llamarse formación continua o permanente. “La formación continua es un proceso global de renovación que abarca todos los aspectos de la persona del religioso y el conjunto del instituto mismo. Se debe realizar teniendo en cuenta el hecho de que sus diversos aspectos son inseparables y se influencian mutuamente en la vida de cada religioso y de cada comunidad. Son dignos de considerar los siguientes aspectos: - la vida según el Espíritu o espiritualidad: ésta debe tener la primacía porque incluye la profundización en la fe y en el sentido de la profesión religiosa.”⁵² Nuevamente se da en este caso la primacía a la vida del espíritu y se dan elementos concretos para continuar dicha formación espiritual. Más adelante, insistirá en la importancia de basar toda la formación continua en el propio carisma, aspecto éste que tiene un carácter revolucionador. Comenzaban a darse los primero pasos para constituir lo que sería la ratio formationis. Se hablaba por tanto de fundamentar la formación en el propio carácter del Instituto, es decir en su identidad propia a partir del carisma singular con el que Dios le había regalado a través del Fundador, Resultaba obvio que en las etapas de la formación inicial se hiciera esta fuerte experiencia del Espíritu con el fin de compartir con el Fundador la experiencia del Espíritu que daba origen al carisma. Lo que no resultaba tan claro era que esa experiencia se debía prolongar a lo largo de todos los años, incluso hasta hacerla parte de la formación permanente. De esta forma el conocimiento del carisma⁵³ se concebía no como un argumento académico, sino como un argumento vital. Si el carisma abarcaba, o debía abarcar toda la estructura de la persona a lo largo de toda su existencia, no se cerraba a una lección de clases, sino que debía continuarse en todos los aspectos de su vivir, especialmente a los tocantes a su vida consagrada: “la participación en la vida de la Iglesia según el carisma del instituto y especialmente la actualización de los métodos y de los contenidos de las actividades pastorales, en colaboración con los otros agentes de la pastoral local.”⁵⁴

El siguiente documento que trata la palabra espiritualidad, es bastante significativo y emblemático de la vida consagrada, especialmente por la conflictividad que trata de solucionar. Nos referimos a la Instrucción La vida fraterna en comunidad, (2.2.1994). La introducción de este documento reporta claramente la situación que se venía dando en el mundo y la influencia que de éste había sufrido la vida consagrada, especialmente en lo tocante a la autoridad. Serán dos los fenómenos que más influencia tendrán en el posconcilio: la ruptura de 1968 y la ruptura de 1989 tras la caída de los regímenes comunistas⁵⁵ . La autoridad se había visto vulnerada en sus principios y comenzaba a ser presa de un relativismo rampante en dónde cada individuo pasaba a ser actor, centro y modelo de su propia vida. De esta forma, el principio de autoridad caía y con él, los principios que sustentaba. También la vida consagrada sufrió esta influencia, cuestionándose hasta la saciedad el principio de autoridad en la vida consagrada. Cierto, se debían revisar y quitar muchas incrustaciones culturales que se habían adherido a la autoridad y la reducían, o peor aún, la identificaban a una serie de formulismos ya caducos, muchas veces inoperantes. Pero en ningún momento debía desaparecer el concepto de autoridad⁵⁶ y de la vida fraterna en comunidad.

En este contexto histórico y cultural la Instrucción utiliza cuatro veces la palabra espiritualidad, dos de ellas en forma bastante novedosa. Como respuesta a una cultura individualista y tendiente más hacia la acción y la actividad, que pretende desligarse de la vida fraterna en comunidad o reducirla a sus aspectos más externos como es el compartir un mismo horario y unas mismas celebraciones litúrgicas, la instrucción reflexiona sobre la naturaleza mística y teologal de la comunidad, es decir, como un misterio en dónde se hace presente Cristo y en dónde se puede seguir mejor a Cristo. Pero para lograr esta visión mística y teologal es necesario tener una grande fe, lo cual no siempre es fácil. De frente al elemento humano que compone la comunidad, un elemento humano herido por el pecado y por psicologías diversas, es difícil elevarse de ese elemento, o más bien, como diría P. Marko Rupnik, apoyarse en ese elemento para ver a Cristo en la comunidad⁵⁷ . No es una cuestión de sentimiento la que permitirá elevarse siempre al plano sobrenatural, sino una cuestión de fe que viene alimentada, como dice esta instrucción a través de una espiritualidad común, basada sobre todo en la oración. Se habla por tanto nuevamente de espiritualidad como un camino para acercarse a Dios, en este caso a través de la comunidad, considerada como un misterio en dónde se hace presente Cristo. Cada Instituto religioso tendrá a disposición sus momentos y sus encuentros de oración comunitaria que deberán responder a una espiritualidad precisa. No se puede asistir a la Eucaristía, rezar la liturgia de las horas o hace una hora de adoración de la misma manera que lo hace una carmelita, una franciscana o una dominica. Cada una lo hace con un estilo diverso, es decir, con una espiritualidad propia. El n. 12 de la presente instrucción presenta por tanto la oración como una forma de mantener viva esta espiritualidad: “En su componente místico primario, toda auténtica comunidad cristiana aparece «en sí misma una realidad teologal objeto de contemplación». De ahí que la comunidad religiosa sea ante todo un misterio que ha de ser contemplado y acogido con un corazón lleno de reconocimiento en una límpida dimensión de fe. El mismo Cristo que los ha llamado convoca cada día a sus hermanos y hermanas para conversar con ellos y para unirlos a sí y entre ellos en la Eucaristía, para convertirlos progresivamente en su Cuerpo vivo y visible, animado por el Espíritu, en camino hacia el Padre. La oración en común, que se ha considerado siempre como la base de toda vida comunitaria, parte de la contemplación del Misterio de Dios, grande y sublime, de la admiración de su presencia, operante en los momentos más significativos de nuestras familias religiosas, así como también en la humilde realidad cotidiana de nuestras comunidades.”⁵⁸

Una segunda aplicación de la palabra espiritualidad la encontramos en el número 36, que es quizás una de las definiciones o uso más revolucionaros que da a esta palabra. Esta hablando de aquellos elementos de la vida fraterna en comunidad que conforman la identidad de las personas consagradas. Siguiendo la misma directriz que todos los documentos del Magisterio, La vida fraterna en comunidad continua la línea de pensamiento sobre la importancia de tener una propia identidad y da algunos medios de cómo la vida en comunidad puede ayudar a alcanzar dicha identidad. Ha hablado de la espiritualidad común, según acabamos de describir. Ha hablado del buen uso de la libertad personal, de la importancia de la comunicación en comunidad, de la madurez personal. Hablará de la afectividad, de la construcción de la unidad, el carisma y el servicio de la autoridad. Con este preámbulo podemos entender que la propia espiritualidad ayudará a construir la propia identidad de una persona consagrada. Si la espiritualidad prescribe la forma en que deban vivirse las realidades de la vida consagrada, dicha forma irá modelando el carácter de la persona, hasta conformar su madurez personal. Pero también modelará su carácter espiritual, dándole una madurez espiritual propia y característica del Instituto al que pertenece. Aunque el número hace mención de un aspecto negativo de la falta de identificación con la propia identidad⁵⁹ , y la consiguiente necesidad de contar con un experto que ayude a conseguir esta identidad, conocer y respetuoso de la propia espiritualidad, podemos sacar en consecuencia la forma en que la espiritualidad ayuda a construir la propia identidad. La espiritualidad proporciona a la persona la forma y las motivaciones por las que una persona consagrada vive los elementos esenciales de la consagración. Viviéndolos, como ya lo hemos dicho, de una forma especial, la personal realiza no sólo un acto de su voluntad y de su entendimiento, lo cual ya es bastante, sino un acto verdaderamente espiritual, al conformar toda su persona (la parte espiritual no se refiere únicamente al alma, sino que parte de ella e inunda todo el ser)con este tipo de espiritualidad. Podemos decir que vacía en ellos un valor muy especial, que es el valor de la espiritualidad. El cumplimiento del deber, de los votos, de la misión, por ejemplo, construye el recipiente, pero la espiritualidad específica es la que llena dicho recipiente.

Un aspecto no indiferente es el hecho que cada Instituto debe contar con expertos conocedores de las vías del Espíritu y de la espiritualidad propia, con el fin de poder acompañar espiritualmente a sus hermanos, no sólo en las etapas iniciales de la formación, sino a lo largo de toda la vida consagrada. Sabemos por desgracia cuánto mal puede hacerse a un alma consagrada cuando no se conoce o no se respeta el propio carisma. Innumerables son los casos de vocaciones que se han perdido por este triste hecho.

Una nueva aplicación de la palabra espiritualidad la tenemos en el n. 62, dónde la encontramos por dos veces: “Los movimientos eclesiales en el sentido más amplio de la palabra, que tienen una vigorosa espiritualidad y una gran vitalidad apostólica, han llamado la atención de algunos religiosos, que han participado en ellos, recibiendo, a veces, frutos de renovación espiritual, de entrega apostólica y de revitalización vocacional; pero, a veces, han sido causa también de división en la comunidad religiosa. Es oportuno, por tanto, tener en cuenta lo siguiente: a) Algunos movimientos son simplemente movimientos de animación; otros, por el contrario, tienen proyectos apostólicos que pueden ser incompatibles con los de la comunidad religiosa. También es diverso el nivel de pertenencia de las personas consagradas. Algunas participan sólo como asistentes; otras, sólo ocasionalmente; otras son miembros estables y en plena armonía con la propia comunidad y espiritualidad.”⁶⁰

Vuelve por tanto a tocar el mismo punto que el documento anterior, Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos, sobre el fenómeno de la fuga de algunos religiosos a ciertos movimientos. Cabe aquí mencionar como la palabra espiritualidad es matizada por distintos adjetivos, como vigorosa y, tácitamente porque no se expresa, como débil. Un movimiento o una comunidad, o una congregación o instituto religioso con una espiritualidad vigorosa es capaz de atraer miembros, renovar la vida de las personas, lanzarlas a proyectos apostólicos. No es patrimonio solamente de los nuevos movimientos, pues en el mismo párrafo se establece como también “la gran tradición espiritual -ascética y mística- de la vida religiosa y del instituto puede ser útil también para los nuevos movimientos.”⁶¹ Es importante esta división a acepción que hace el Magisterio del término espiritualidad para no entenderlo como alguna cosa vaga o misteriosa, más propias de las almas místicas y ascéticas, que del común de los mortales. La espiritualidad, si es la forma de llegar a Dios, puede languidecer en el aburrimiento o puede ser fuerza que encienda a las personas. La diferencia depende de la forma en que los miembros han captado la forma de vida que el fundador ha querido proponer a sus discípulos para hacer la misma experiencia del Espíritu que él ha hecho.
Se creía que por el hecho de que muchos movimientos poseían a su fundador en vida o recientemente fallecido, tenían por tanto aún fresca y clara las formas típicas de espiritualidad expresadas en muy diversas formas. Esto no es verdad, ya que se dan casos contrarios en los que congregaciones de fundaciones recientes han perdido la frescura con la que el fundador vivía su relación con Cristo y hay congregaciones o Institutos religiosos nacidos siglos atrás que transpiran vida en su espiritualidad, como si el fundador se las hubiese dictado hacía apenas algunos años. La diferencia estriba por tanto en un conocimiento exacto de la espiritualidad trazada por el fundador, la confianza que se tenga en ella, la fidelidad y la alegría por ponerla en práctica. Conocimiento, confianza, fidelidad y alegría en la propia espiritualidad dan como resultado el carácter vigoroso a la espiritualidad, de forma que puede contagiar entusiasmo no sólo a los propios miembros del Instituto sino a los seglares.

Y con esta última frase introducimos la última acepción de esta palabra en la Instrucción La vida fraterna en comunidad, pues hablará de una nueva relación de los institutos de vida consagrada con los seglares. Dice el número 70: “La colaboración y el intercambio de dones se hace más intenso cuando grupos de seglares participan por vocación, y del modo que les es propio, dentro de la misma familia espiritual, en el carisma y en la misión del instituto. Entonces se instaurarán relaciones fructuosas, basadas en relaciones de madura corresponsabilidad y sostenidas por oportunos itinerarios de formación en la espiritualidad del instituto. Sin embargo, para conseguir ese objetivo, es necesario tener: comunidades religiosas con una clara identidad carismática, asimilada y vivida, es decir, capaces de transmitirla también a los demás con disponibilidad para el compartir; comunidades religiosas con una intensa espiritualidad y un gran entusiasmo misionero para comunicar el mismo espíritu y el mismo empuje evangelizador; comunidades religiosas que sepan animar y estimular a los seglares a compartir el carisma del propio instituto, según su índole secular y su diverso estilo de vida, invitándolos a descubrir nuevas formas de actualizar el mismo carisma y misión. Así la comunidad religiosa puede convertirse en un centro de irradiación, de fuerza espiritual, de animación, de fraternidad que crea fraternidad y de comunión y colaboración eclesial donde las diversas aportaciones contribuyen a construir el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia.”⁶²

Se establece por tanto, como una novedad, la posibilidad de que los Institutos religiosos puedan compartir el carisma con los seglares. Un estudio sereno y objetivo deberá aclarar cuáles elementos de la espiritualidad pueden ser compartidos con los seglares, pues no se trata di de diluir el carisma en los seglares no de hacer de los seglares personas consagradas en el mundo.

Importante la mención que hace el documento de las condiciones necesarias para poder cumplir con dicho objetivo, entre las que destacamos la vivencia intensa de la propia espiritualidad. Ya no utiliza la palabra “vigorosa”, sino que hace uso de una más fuerte, “intensidad”. Esta palabra recuerda a ardor, a radicalismo, a un fervor constante que no tiene momentos de descanso. Nuevamente será un adjetivo que podrá utilizarse en el momento de calificar la vivencia de la espiritualidad en las comunidades y en la congregación en general.

Nos disponemos a tratar ahora uno de los documentos más importantes de la vida consagrada que se hayan escrito. Después del Concilio Vaticano II, con las directrices emanadas por el Decreto Perfectae caritatis y la Ecclesiae Sanctae II se fueron dando una serie de documentos, revisados ya en este parte, que fueron respondiendo a las dudas y a no pocos abusos, que surgían ante la aplicación de lo que había querido el Concilio Vaticano II para la vida consagrada. Era necesario, al cabo de un cierto tiempo de madura reflexión, recopilar todas estas experiencias y así es cuando en el mes de octubre de 1994 se celebra en Roma la IX Asamblea general del Sínodo de los Obispos que reúne a 348 personas, de las cuales 244 son padres sinodales, 75 auditores, 20 expertos y 9 son representantes de tradiciones cristianas no católicas. Fruto de este Sínodo es la Exhortación apostólica post-sinodal Vita Consacrata (25.3.1996), que es un pontificio y al mismo tiempo post-sinodal, por lo que tiene la autoridad de un texto magisterial. Es el resultado de una profunda reflexión durada cuatro años, ya que inicia con el anuncia del tema sinodal en enero de 1992 y termina con la publicación de la Exhortación el 25 de marzo de 1996. “Il documento parte dalla Vita Consacrata e torna alla Vita Consacrata, attraverso il processo sinodale e la mediazione magisteriale ed autorevole del Papa.”⁶³ Es un documento basilar para la vida consagrada ya que no sólo reúne las aportaciones teológicas y pastorales del post-concilio, sino que propone para los años venideros, nuevas reflexiones y aplicaciones para la vida consagrada. Es fuente de inspiración para quien quiera vivir con fidelidad la renovación en la vida consagrada.

Es de esperarse que muchas sean los números en los que viene utilizada la palabra espiritualidad. El documento la utiliza 14 veces: nn. 30, 40, 46, 51, 54, 55, 58, 62, 68, 74, 93, 94, 95, 103. En el uso de todas ellas se da ya por sobrentendido el concepto de espiritualidad, de tal forma que incluso se llega a pedir a las congregaciones religiosas e institutos de vida consagrada, que incluyan la propia espiritualidad dentro de la ratio institutionis de cada Instituto: “Los Padres sinodales han invitado vivamente a todos los Institutos de vida consagrada y a las Sociedades de vida apostólica a elaborar cuanto antes una ratio institutionis, es decir, un proyecto de formación inspirado en el carisma institucional, en el cual se presente de manera clara y dinámica el camino a seguir para asimilar plenamente la espiritualidad del propio Instituto. La ratio responde hoy a una verdadera urgencia: de un lado indica el modo de transmitir el espíritu del Instituto, para que sea vivido en su autenticidad por las nuevas generaciones, en la diversidad de las culturas y de las situaciones geográficas; de otro, muestra a las personas consagradas los medios para vivir el mismo espíritu en las varias fases de la existencia, progresando hacia la plena madurez de la fe en Cristo.”⁶⁴

Pero las aportaciones de mayor peso doctrinal corresponden a los nn. 93, 94 y 95 en los que se da una verdadera definición de espiritualidad y de los elementos que los constituyen. El contexto en el que se escribe este número es el de la santidad, es decir, el proyecto y la identidad de la vida consagrada. Después de tres decenios de aparentes experimentaciones y debates, se perfila, finalmente, la esencia de la vida consagrada, el qué, el por qué y el para qué de la misma. Juan Pablo II no duda en afirmar que es la santidad la aspiración de toda persona consagrada y da las pautas para seguirla. “Aspirar a la santidad: este es en síntesis el programa de toda vida consagrada, también en la perspectiva de su renovación en los umbrales del tercer milenio. Un programa que debe empezar dejando todo por Cristo (cf. Mt 4, 18-22; 19, 21.27; Lc 5, 11), anteponiéndolo a cualquier otra cosa para poder participar plenamente en su misterio pascual.”⁶⁵ Esta aspiración a la santidad, que es invitación para todo fiel cristiano , comporta para la persona consagrada en específico, un mayor asemejarse a todo con Cristo pobre, casto y obediente. Podemos decir entonces que se establece una alianza entre la persona consagrada y Cristo, de forma que mientras la persona consagrada imite más a Cristo, más fácilmente alcanzará la santidad, esto es, la perfección, a la que está llamada. Esta forma de imitación de Cristo para la persona consagrada, ya lo han dicho algunos de los elementos precedentes, comportará características muy específicas que le vienen dado del carisma. Si el carisma es una experiencia del Espíritu que se materializa en un seguimiento más cercano de Cristo, será lógico pensar que cada carisma dará origen a una forma peculiar de seguir a Cristo, una forma peculiar de asemejarse a Él. Se proponen tantas formas diversas de seguir a Cristo, de santidad, como tantos son los carismas. Cada carisma genera, por así decirlo, una forma peculiar de santidad. Para llegar a ella, es necesario configurar toda la persona a Cristo, de acuerdo a rasgos y vivencias muy específicas del carisma. Estos rasgos y vivencias específicas del carisma que ayudan a la persona consagrada a acercarse Cristo y por lo tanto a asemejarse con Cristo y a vivir la santidad, es lo que se conoce con el nombre de espiritualidad. “Podemos decir que la vida espiritual, entendida como vida en Cristo, vida según el Espíritu, es como un itinerario de progresiva fidelidad, en el que la persona consagrada es guiada por el Espíritu y conformada por El a Cristo, en total comunión de amor y de servicio en la Iglesia. Todos estos elementos, calando hondo en las varias formas de vida consagrada, generan una espiritualidad peculiar, esto es, un proyecto preciso de relación con Dios y con el ambiente circundante, caracterizado por peculiares dinamismos espirituales y por opciones operativas que resaltan y representan uno u otro aspecto del único misterio de Cristo. Cuando la Iglesia reconoce una forma de vida consagrada o un Instituto, garantiza que en su carisma espiritual y apostólico se dan todos los requisitos objetivos para alcanzar la perfección evangélica personal y comunitaria. La vida espiritual, por tanto, debe ocupar el primer lugar en el programa de las Familias de vida consagrada, de tal modo que cada Instituto y cada comunidad aparezcan como escuelas de auténtica espiritualidad evangélica. De esta opción prioritaria, desarrollada en el compromiso personal y comunitario, depende la fecundidad apostólica, la generosidad en el amor a los pobres y el mismo atractivo vocacional ante las nuevas generaciones. Lo que puede conmover a las personas de nuestro tiempo, también sedientas de valores absolutos, es precisamente la cualidad espiritual de la vida consagrada, que se transforma así en un fascinante testimonio.”⁶⁷

Estamos hablando de formas concretas de espiritualidad, un dato importante para no pensar que la espiritualidad es algo vago o etéreo, sino algo concreto y específico, que requiere de una formas muy precisas que expresen ideales tan altos como son los de vivir de acuerdo al espíritu⁶⁸ . Estas formas concretas vienen a ser la palabra de Dios, en especial la lectura de las Horas, la Lectio divina, la liturgia, con el lugar privilegiado que tiene la celebración de la Eucaristía⁶⁹ . Siguen después el sacramento de la reconciliación, la dirección espiritual y el santo rosario.

Por último, el n. 103 de este documento recalca el hecho de que la búsqueda de Dios genera formas específicas de espiritualidad. La persona consagrada, que tiene como tarea principal no anteponer nada al amor de Dios, de acuerdo con su propio carisma, generará caminos específicos para llegar a Dios. Se puede hablar por tanto de una gramática de la vida espiritual, en donde la espiritualidad como sustantivo puede ser seguida de un adjetivo, de acuerdo al carisma propia. Se hablará entonces de una espiritualidad dominica, una espiritualidad teatina, una espiritualidad de la religiosas del Buen pastor etc. Estas escuelas de espiritualidad, pueden ser compartidas, en algunos de sus elementos, con los seglares, “rescatándolos de soluciones que son generalmente ilusorias y que niegan frecuentemente la encarnación salvífica de Cristo (cf. 1 Jn 4, 2-3), como son, por ejemplo, las propuestas por las sectas.”⁷⁰

El último documento que trataremos se refiere a Ecclesia In Europa (28.6.2003). En el n. 10 conviene hacer notar como la palabra espiritualidad puede aplicarse también en un contexto diferente al cristiano. “Frecuentemente, quien tiene necesidad de esperanza piensa poder saciarla con realidades efímeras y frágiles. De este modo la esperanza, reducida al ámbito intramundano cerrado a la trascendencia, se contenta, por ejemplo, con el paraíso prometido por la ciencia y la técnica, con las diversas formas de mesianismo, con la felicidad de tipo hedonista, lograda a través del consumismo o aquella ilusoria y artificial de las sustancias estupefacientes, con ciertas modalidades del milenarismo, con el atractivo de las filosofías orientales, con la búsqueda de formas esotéricas de espiritualidad o con las diferentes corrientes de New Age.”⁷¹ Esta misma sed de espiritualidad que de ser saciada a todo precio, viene tratada en el n. 38, cuando el Papa afirma que frente a la demanda de espiritualidades intramundanas que den sentido a la existencia, las personas consagradas, con la propia espiritualidad pueden ayudar a encontrar una respuesta trascendente a la vida, que les dé nuevamente el sentido y la esperanza en la vida. Y, algo que es muy importante, el consagrado lo puede hacer sin necesidad de inventar nada, simplemente viviendo su vida consagrada, es decir, su propia espiritualidad. “Así, la demanda de nuevas formas de espiritualidad que se produce hoy en la sociedad, ha de encontrar una respuesta en el reconocimiento de la supremacía absoluta de Dios, que los consagrados viven con su entrega total y con la conversión permanente de una existencia ofrecida como auténtico culto espiritual. En un contexto contaminado por el laicismo y subyugado por el consumismo, la vida consagrada, don del Espíritu a la Iglesia y para la Iglesia, se convierte cada vez más en signo de esperanza, en la medida en que da testimonio de la dimensión trascendente de la existencia.”⁷²

Esto nos hace pensar que las formas de alcanzar a Dios o el sentido de la vida generan también un cierto tipo de espiritualidad, lo cual concuerda con lo que ha venido afirmando el Magisterio, en el sentido que la espiritualidad es una forma concreta para llegar a Dios. Cuando se sustituye Dios y se pone una realidad intrascendente, se genera también una forma de alcanzar ese objeto intrascendente y se habla por tanto de espiritualidad intrascendental, recordando lo que dice el refrán popular de que quien cancela a Dios en su vida, ante cualquier burro se arrodilla.

CITAS

¹ Benedicto XVI, Discursos, 22.12.2005.
² Ibidem.
³ Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 1.
⁴ Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelica testificatio, 29.6.1971, n. 51.
⁵ Benedicto XVI, Discursos, 22.12.2005.
⁶ Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 57.
⁷ Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 17.
⁸ “De ese modo, como es obvio, queda un amplio margen para la pregunta sobre cómo se define entonces ese espíritu y, en consecuencia, se deja espacio a cualquier arbitrariedad. Pero así se tergiversa en su raíz la naturaleza de un Concilio como tal. De esta manera, se lo considera como una especie de Asamblea Constituyente, que elimina una Constitución antigua y crea una nueva. Pero la Asamblea Constituyente necesita una autoridad que le confiera el mandato y luego una confirmación por parte de esa autoridad, es decir, del pueblo al que la Constitución debe servir. Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo demás, nadie podía dárselo, porque la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor y nos ha sido dada para que nosotros podamos alcanzar la vida eterna y, partiendo de esta perspectiva, podamos iluminar también la vida en el tiempo y el tiempo mismo.
Los obispos, mediante el sacramento que han recibido, son fiduciarios del don del Señor. Son "administradores de los misterios de Dios" (1 Co 4, 1), y como tales deben ser "fieles y prudentes" (cf. Lc 12, 41-48). Eso significa que deben administrar el don del Señor de modo correcto, para que no quede oculto en algún escondrijo, sino que dé fruto y el Señor, al final, pueda decir al administrador: "Puesto que has sido fiel en lo poco, te pondré al frente de lo mucho" (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27). En estas parábolas evangélicas se manifiesta la dinámica de la fidelidad, que afecta al servicio del Señor, y en ellas también resulta evidente que en un Concilio la dinámica y la fidelidad deben ser una sola cosa.” Benedicto XVI, Discursos, 22.12.2005.
⁹ Benedicto XVI, Discursos, 22.5.2006
¹⁰ “Tale ricerca è stata possibile sopratutto peri l fatto che il Concilio non ha inteso ancorare definitivamente la dottrina sulla vita religiosa alla teologia scolastica e dunque ha lasciato aperta la strada ad un ulteriore domandare sulle sue origini, liberando la ricerca stessa da ogni forma di pregiudizio, da ogni condizionamento e da ogni chiusura di tipo storico-culturale. Di qui è iniziato un animato e vivacissimo dibattito che, come vedremo in questo capitolo, nel post-concilio, passo dopo passo, ha riportato la vita religiosa, nei suoi aspetti fondamentali, entro le sue coordinate bibliche, teologiche e giuridiche, recuperando per essa l’evento primigenio e fondante, cioè, l’alleanza sponsale con il Signore Gesù.” Elena Marchitielli, Chiamati a stare con Cristo,l’essere e il divenire della vita religiosa. Edizioni Devoniane Roma, Roma 1999, p. 227.
¹¹ Benedicto XVI, Discursos, 22.12.2005.
¹² Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 2b.
¹³ Sagrada congregación para los religiosos e institutos seculares, Mutuae relationes, 14.5.1978, n. 11.
¹⁴ Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 2.
¹⁵ Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelica testificatio, 29.6.1971, n. 6. (Nota: no existe una traducción oficial en español, por lo que consideramos oportuno dejarla en italiano.)
¹⁶ Per la maggioranza delle persone, la parola consacrazione si è imposta come termine che qualifica una forma speciale di vita cristiana. La storia di tale espressione dimostra che non sempre è stata una questione pacifica, anzi, ancora oggi non tutti i teologi e canonisti sono d’accordo nel dare alla consacrazione religiosa il significato che le attribuiscono la dottrina del Magistero e il Codice di Diritto Canonico. Non possiamo negare cje ci troviamo a vivere nella vita consacrata un tempo di crisi, all’interno della quale sono necessari dei punti di riferimento per non perdere la propria identità.” Stefania Bassotti, La consacrazione religiosa, Dal Concilio Vaticano II all’Esortazione Apostolica “Vita consacrata”. Edizioni OCD, Roma 2003, p. 5.
¹⁷ Juan Pablo II, Discurso a las religiosas de México, 27.1.1979.
¹⁸ Benedicto XVI, Discursos, 22.5.2006
¹⁹ Congregación para los Institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, Ripartire da Cristo, 19.5.2002, n. 32.
²⁰ Mons. Franc Rodé, cm. La vida consagrada en la escuela de la Eucaristía, 25.8.2005.
²¹ Marko Ivan Rupnik, Nel fuoco del roveto ardente, Iniziazione alla vita spirituale, Lipa, Srl, Roma 2003, p. 79.
²² Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 13: “En estos años de renovación la vida consagrada ha atravesado, como también otras formas de vida en la Iglesia, un período delicado y duro. Ha sido un tiempo rico de esperanzas, proyectos y propuestas innovadoras encaminadas a reforzar la profesión de los consejos evangélicos. Pero ha sido también un período no exento de tensiones y pruebas, en el que experiencias, incluso siendo generosas, no siempre se han visto coronadas por resultados positivos. Las dificultades no deben, sin embargo, inducir al desánimo. Es preciso más bien comprometerse con nuevo ímpetu, porque la Iglesia necesita la aportación espiritual y apostólica de una vida consagrada renovada y fortalecida. (…) En actitud de cordial apertura hacia los Padres sinodales, he ido recogiendo las valiosas aportaciones surgidas durante las intensas asambleas de trabajo, en las que he querido estar constantemente presente. Durante ese período, he ofrecido a todo el Pueblo de Dios algunas catequesis sistemáticas sobre la vida consagrada en la Iglesia. En ellas he presentado de nuevo las enseñanzas del Concilio Vaticano II, que ha sido punto de referencia luminoso para los desarrollos doctrinales posteriores y para la misma reflexión realizada por el Sínodo durante las semanas de sus trabajos. Mientras confío en que los hijos de la Iglesia, y en particular las personas consagradas, acogerán con adhesión cordial esta Exhortación, deseo que continúe la reflexión para profundizar en el gran don de la vida consagrada en su triple dimensión de la consagración, la comunión y la misión, y que los consagrados y consagradas, en plena sintonía con la Iglesia y su Magisterio, encuentren así ulteriores estímulos para afrontar espiritual y apostólicamente los nuevos desafíos.”
²³ Marcial Maciel, Marcial Maciel, Mi vida es Cristo, Logos Press, México D.F. 2003, p. 207.
²⁴ “Los Institutos religiosos deben mantener un sentido claro y firme de la propia identidad y misión. Un continuo estado de cambio de dirección, la incoherencia entre como vienen expuestos los valores y los ideales y cómo se viven de hecho en la realidad, una introspección y un centrarse excesivo en sí mismos, un énfasis exagerado por las necesidades de los miembros del Instituto que se opone a las necesidades del pueblo de Dios, constituyen a menudo obstáculos para aquellos que desean seguir la llamada de Cristo” Juan Pablo II, Cartas, On April 3rd 1983 o 22 abril 1989.
²⁵ Ángel Pardilla, La forma di vita di Cristo al centro della formazione alla vita religiosa, Il quadro biblico e teologico della formazione,Editrice Rogate, Roma 2003, p. 241.
²⁶ Sagrada congregación para los religiosos e institutos seculares, Elementos esenciales de la vida religiosa, 31.5.1983, n. 4.
²⁷ Ibidem. n.11.
²⁸ Sobre el desarrollo y la profundización del carisma, recomiendo la lectura de mi libro German Sánchez Griese, Il risveglio del carisma,Ed. Art, Roma 2007.
²⁹ “Redunda en bien mismo de la Iglesia el que todos los Institutos tengan su carácter y fin propios. Por tanto, han de conocerse y conservarse con fidelidad el espíritu y los propósitos de los Fundadores, lo mismo que las sanas tradiciones, pues, todo ello constituye el patrimonio de cada uno de los Institutos.” Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 2b.
³⁰ LA obra del P. Fabo Ciardi se ha convertido ya en un clásico de la teologia del carisma y es conveniente consultarla. Fabio Ciardi, I fondatori uomini dello Spirito, Per una Teologia del carisma di fondatore, Città Nuova Editrice, Roma 1982.
³¹ Sagrada congregación para los religiosos e institutos seculares, Mutuae relationes, 14.5.1978, n. 11.
³² “El <> no se mantiene en la historia como se mantiene un patrimonio de ideas, de valores, de experiencias, sólo porque se le puede contrastar con nuevas prospectivas y nuevas emergencias. Se mantiene más bien, como una “gracia viva”, cuya dirección pertenece al Espíritu Santo: comienza con un evento de gracia que involucra al carismático en un ardiente camino para seguir a Cristo y puede permanecer en la historia solamente como gracia que siempre se renueva.” Antonio Maria Sicari, Gli antichi carisma nella Chiesa, Jaca Book, Milano, 2002, p. 32 – 33.
³³ Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares, Mutuae relationes, 14.5.1978, n. 11.
³⁴ Sagrada congregación para los religiosos e Instituto Seculares, Elementos esenciales de la doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa, 31.5.1983, nn. 1 – 2.
35 Ibidem, n. 11.
³⁶ “Por tanto, vuestro anhelo primero y supremo debe ser testimoniar que es necesario escuchar y amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas, antes que a cualquier otra persona o cosa. Este primado de Dios es de suma importancia precisamente en nuestro tiempo, en el que hay una gran ausencia de Dios. (…) Haced vuestro el conocido lema que resumía el programa de san Benito: "No anteponer nada al amor de Cristo.” Benedicto XVI, Discursos,10.12.2005.
³⁷ Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 6.
³⁸ Benedicto XVI, Carta con motivo de la Asamblea plenaria de la Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica, 27.9. 2005.
³⁹ Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 84.
⁴⁰ Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 6.
⁴¹ Sagrada congregación para los religiosos e institutos seculares, Dimensión contemplativa de la vida religiosa, marzo de 1980, introducción.
⁴² Ibidem. 6
⁴³ Sagrada congregación para los religiosos e Instituto Seculares, Elementos esenciales de la doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa, 31.5.1983, n. 11.
⁴⁴ “La vocación divina, la consagración mediante la profesión de los consejos evangélicos con votos públicos, una forma estable de vida comunitaria, para los institutos dedicados a obras de apostolado, la participación en la misión de Cristo por medio de un apostolado comunitario, fiel al don fundacional específico y a las sanas tradiciones; la oración personal y comunitaria, el ascetismo, el testimonio público, la relación característica con la Iglesia, la formación permanente, una forma de gobierno a base de una autoridad religiosa basada en la fe.” Sagrada congregación para los religiosos e institutos seculares, Elementos esenciales de la vida religiosa, 31.5.1983, n. 4.
45 Una instrucción, es como dice este mismo documento en la introducción: “La Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica, que publica el presente documento, le atribuye el carácter de Instrucción según el c. 34 del Código de Derecho Canónico. Se trata de disposiciones y orientaciones aprobadas por el Santo Padre y propuestas por el Dicasterio con objeto de explicitar las normas del Derecho y de promover su aplicación. Por tanto, estas disposiciones y orientaciones suponen las prescripciones jurídicas ya en vigor en virtud del Derecho, refiriéndose a ellas cuando se da el caso, sin derogarlas en modo alguno.” Congregación para los Institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos
⁴⁶ Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, introducción.
⁴⁷ Congregación para los Institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos, n. 18.
⁴⁸ Ibidem, 46.
⁴⁹ Ibidem. n. 16.
⁵⁰ “La cuestión es que, en general, la cultura de la imagen creada por la primacía de lo visible es portadora de mensajes "candentes" que agitan nuestras emociones, encienden nuestros sentimientos, excitan nuestros sentidos y, en definitiva, nos apasionan. El saber es logos, no es pathos, y para administrar la ciudad política es necesario el logos. La cultura escrita no alcanza este grado de "agitación". Y aun cuando la palabra también puede inflamar los ánimos (en la radio, por ejemplo), la palabra produce siempre menos conmoción que la imagen. Así pues, la cultura de la imagen rompe el delicado equilibrio entre pasión y racionalidad. La racionalidad del homo sapiens está retrocediendo, y la política emotivizada, provocada por la imagen, solivianta y agrava los problemas sin proporcionar absolutamente ninguna solución. Y así los agrava.” Giovanni Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid, 1998.
⁵¹ Código de Derecho Canónico, cc. CC. 605 y 573, 1
⁵² Congregación para los Institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, Orientaciones sobre la formación en los Institutos religiosos, n. 68.
⁵³ “La fidelidad al carisma propio, por un conocimiento siempre mejor del fundador, de la historia del instituto, de su espíritu, de su misión, y un esfuerzo correlativo por vivirlo personal y comunitariamente.” Ibidem. n. 68.
⁵⁴ Ibidem. n. 68.
⁵⁵ Benedicto XVI, Encuentro del Santo Padre con los sacerdotes, L’Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, N. 31 (2.104), 3 de agosto de 2007, p. 7.
⁵⁶ “Si bien es cierto que la autoridad debe ser ante todo fraterna y espiritual, y que quien la detenta debe consecuentemente saber involucrar mediante el diálogo a los hermanos y hermanas en el proceso de decisión, conviene recordar, sin embargo, que la última palabra corresponde a la autoridad, a la cual compete también hacer respetar las decisiones tomadas.” Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 43.
⁵⁷ “Il peccatore che incontra Colui che perdona, finalmente può dimenticare la angoscia del peccato, ma si ricorderà per sempre di Colui che ha perdonato. La memoria ferita e inchiodata sul male viene guarita e trasfigurata in una memoria del bene. Anzi del buono, ovvero del Salvatore.” Marko Ivan Rupnik, Nel fuoco del roveto ardente, Iniziazione alla vita spirituale, Lipa, Srl, Roma 2003, p. 54.
⁵⁸ Congregación para los Institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, Vida fraterna en comunidad, 2.2.1994, n. 12.
⁵⁹ “La identidad de la persona consagrada depende de la madurez espiritual: es obra del Espíritu, que impulsa a configurarse con Cristo, según la particular modalidad que nace del «carisma originario, mediación del Evangelio, para los miembros de un determinado Instituto». Es muy importante, en estos casos, la ayuda de un guía espiritual, que conozca bien y respete la espiritualidad y la misión del instituto, para «discernir la acción de Dios, acompañar al hermano en las vías del Señor, alimentar la vida con sólida doctrina y con la vida de la oración». Este acompañamiento, particularmente necesario en la formación inicial, resulta también útil para todo el resto de la vida, en orden a conseguir el «verdadero crecimiento en Cristo».” Ibidem. n. 36.
⁶⁰ Ibidem. n. 62.
⁶¹ Ibidem. n. 62.
⁶² Ibidem. n.70
⁶³ F. Frezza, “Vita Consacrata”: Iter e struttura, in AA.VV., “Vita Consacrata” Studi e Riflessioni, Rogate, Roma 1996, p. 37.
⁶⁴ Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 68.
⁶⁵ Ibidem., n. 93.
⁶⁶ “Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesión los que son guiados por el espíritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la participación de su gloria.” Lumen gentium, 21.11. 1964, n. 41.
⁶⁷ Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 94.
⁶⁸ “Ogni norma, se non vuole rischiare il legalismo o il fariseismo ipocrita, ha bisogno di agganciarsi a una forma, nel senso pieno del termine, come modo d’essere e stile esistenziale. Anzi, la norma nasce da una forma ed è in funzione d’essa. Così come, d’altro canto, ogni forma, se non vuol divenire evanescente e insignificante, deve concretizzarsi in norme.” Amedeo Cencini, Verginità e celibato oggi, Per una sessualità pasquale, Edizioni Devoniane Bologna, Bologna 2005, p. 102.
⁶⁹ “Quien ha sido llamado a elegir a Cristo como único sentido de su vida en la profesión de los consejos evangélicos, ¿cómo podría no desear instaurar con El una comunión cada vez más íntima mediante la participación diaria en el Sacramento que lo hace presente, en el sacrificio que actualiza su entrega de amor en el Gólgota, en el banquete que alimenta y sostiene al Pueblo de Dios peregrino? Por su naturaleza la Eucaristía ocupa el centro de la vida consagrada, personal y comunitaria. Ella es viático cotidiano y fuente de la espiritualidad de cada Instituto.” Ibidem., n.95.
⁷⁰ Ibidem., n. 103.
⁷¹ Juan Pablo II, Ecclesiae in Europa, 28.6.2003, n. 10.
⁷² Ibidem., n. 38.

* ¿Dudas, inquietudes? Pregúntale a un experto

* Preguntas y comentarios al autor

Más artículos de Germán Sánchez Griese

¿Quién es Germán Sánchez Griese?