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| Diferencias y semejanzas entre la dirección espritual y la consultación psicológica |
Planteamiento del problema.
Los años del postconcilio han visto un desarrollo
en la Iglesia jamás imaginado. Es cierto que el Espíritu
promueve en su Iglesia los cambios necesarios para que pueda
adaptarse al mundo de hoy, de forma, que siendo fiel
al Evangelio, a la Tradición y al Magisterio, pueda iluminar
el devenir del hombre, llevándolo a la felicidad plena que
es la posesión de Dios. No debemos sin embargo, olvidar
que en algunos casos, la recepción del Concilio no ha
sido entendida del todo. Mientras que para algunos el Concilio
significa la ruptura con el pasado, el abandono de la
tradición, para otros era la puerta abierta hacia la experimentación,
lo nuevo, el cambio por el cambio mismo. Quizás ésta
última postura es la que más ha prevalecido, con consecuencias
devastantes para la fe de muchos cristianos. La invitación a
la renovación no era el banderazo para abandonar lo esencial
en busca de lo accesorio. La sal debía continuar su
labor, era necesario que la levadura continuara a fermentar la
masa. Conviene traer a la memoria las palabras del entonces
Cardenal Ratzinger para entender algo de lo sucedido: “Renovación cristiana,
como bien dice la composición de estos dos términos, significa
renovación de aquello que es cristiano. Como renovación cristiana, no
quiere sustituir aquello que es cristiano con algo diverso o
que considera mejo, sino solo revalorizar el hecho cristiano en
su novedad propia e intranferible. Y porque el hecho cristiano
existe esencialmente en la forma de la Iglesia, renovación cristiana
significa entonces concretamente renovación de la Iglesia, no para remplazarla
o eliminarla, sino al contario, para darle nuevamente luz en
su fuerza y preza originarias.”
Muchos son los aspectos de
la Iglesia que se han renovado de acuerdo a una
adecuada renovación y otros muchos, han seguido el camino de
lo que Benedicto XVI ha llamado la hermeneútica de la
ruptura `. Podemos hablar por tanto de aspectos de la
vida de la Iglesia que han sido renovados con una
mentalidad de continuidad o con una mentalidad de ruptura. Y
entrando ya en el argumento que deseamos tratar, podemos ver
como la misma vida consagrada, según algunos, ha sido transformada
en un elemento ajeno a la vida cristiana o ha
sufrido las adecuadas transformaciones, de acuerdo con la hermenéutica de
la reforma. Ya el mismo Pablo VI alertaba en la
Exhortación apostólica Evangelica tetsificatio las diferencias entre uno y otro
tipo de renovación y exhortaba a llevar a cabo un
adecuado discernimiento para distinguir lo esencial de la vida consagrada
y así reforzar esta forma de vida evangélica .
Dentro de
la misma vida consagrada se dan elementos esenciales que deben
ser mantenidos, pero que deben seguir siendo reformados, de acuerdo
al espíritu del Concilio. El documento Elementos esenciales de la
Doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa , menciona,
entre otros: la consagración mediante los votos públicos, la comunión
en comunidad, la misión evangélica, la oración, el ascetismo, el
testimonio público, las relaciones con la Iglesia, la formación y
el gobierno. Cada uno de estos elementos esenciales comportan a
su ves medios específicos de acuerdo a las reglas y
al patrimonio espiritual de cada Congregación o Instituto religioso.
Uno de
estos elementos, que tanto fruto ha aportado a la santidad
de las personas consagradas, ha sido el de la dirección
espiritual. “Para cumplir con fidelidad su ministerio, gusten cordialmente el
coloquio divino con Cristo Señor en la visita y en
el culto personal de la Sagrada Eucaristía; practiquen gustosos el
retiro espiritual y aprecien mucho la dirección espiritual.” Lo
dicho para los ministros puede aplicarse sin ningún problema a
las personas consagradas, pues quien quiera vivir con gozo y
fidelidad su conagración debe buscar la iluminación del Espíritu Santo
a través de los medios humanos que Dios ha puesto
a su disposición.
Este medio de vida espiritual, como otros muchos,
fue revisado bajo la luz del Concilio Vaticano II, pero,
por un mal sentido de la libertad, fue dejado a
un lado, adpatado a técnicas meramente horizontalistas, es decir, de
corte netamente humano o psicológico. Influenciados fuertemente por las escuelas
de la psicología humanista de Rogers, en dónde el cliente
es el centro de la terapia y por la libertad,
entendida como la no imposición de principios, sino el seguimiento
de aquello que el cliente piensa que puede ser bueno
para él, algunas personas consagradas comenzaron a sustituir la dirección
espiritual por una consulta psicológica. En parte fue debido a
ciertos abusos que se daban en la dirección espiritual, entendida
simplemente como la apertura de la conciencia ante un superior.
Las palabras, “me tienes que decir todo”, sin una adecuada
motivación espiritual para el dirigido y sin una adecuada formación
para la persona que dirigía, aunadas a un rechazo casi
pasional a lo que pudiera parecer cualquier tipo de autoridad,
originaron, en primer lugar, un abandono de la dirección espiritual,
en la forma en que la Iglesia lo entendía. En
segundo lugar, motivaron a las personas consagradas a buscar un
sustituto de la dirección espiritual, en la psicología.
Este último
cambio obedeció a una fuerte tendencia en la Iglesia, de
querer sustituir lo espiritual por lo psicológico. Frente al primado
del espíritu, al cual había invitado el Concilio Vaticano II
, muchos sustituyeron lo espiritual por lo netalmente psicológico. Oigamos
lo que dice al respecto Mons Franca Rodé, prefecto de
la Congregación para los Institutos de vida consagrada y las
Sociedades de vida apostólica: “Hoy se habla mucho de espiritualidad,
pero con esta palabra se entiende muy seguido el arte
de la autorrealización o el conjunto de las técnicas para
alcanzar el bienestar interior. La espiritualidad se reduce muy seguido
a la atención de la propia experiencia interior que privilegia
el análisis psicológico, con una vaga referencia a lo divino.”
El mismo magisterio de la Iglesia fue testigo de
este cambio y de este dejar a un lado la
dirección espiritual por la consulta psicológica: “También la dirección espiritual
en sentido estricto merece recobrar su propia función en el
desarrollo espiritual y contemplativo de las personas. De hecho, nunca
podrá ser sustituida por inventos psíquico-pedagógicos.”
Hablaremos siempre de un
uso desmedido de la Psicología en la vida consagrada o,
para expresarlo en forma más clara y apegado a los
hechos históricos, de la apertura desmedida de la vida consagrada
a la Psicología. Cabe preguntarlos el porqué se ha hecho
un uso desmedido de la psicología en la vida consagrada,
buscando ofrecer elementos psicológicos en sustitución a los elementos espirituales
de la sana tradición de la Iglesia. Concretamente enfocaremos nuestro
estudio en el elemento de la dirección espiritual de forma
que podamos conocer las diferencias y semejanzas entre la consulta
psicológica y la dirección espiritual para utilizar así adecuadamente la
psicología en la espiritualidad y concretamente, en la dirección espiritual.
La
sustitición de la espiritualidad por la psicología.
“Con el Concilio Vaticano
II (1962 – 1965) se entró en una fase en
que la psicología no era ya considerada con desconfianza por
parte de la Iglesia. Superados los prejuicios y las dificultades
de diálogo ha estado incluso favorecida por una epostemología del
diálogo entre psicología y teologia.”
No es fácil en un
pequeño artículo como el presente, individuar los elementos más importantes
que coadyuvaron a la vida consagrada a hacer un uso
desmedido de la Psicología. Históricamente podemos traer a colación los
errores y las confusiones que se crearon por el uso
y abuso de la Psicología. Conventos, que después de aplicar
indiscriminadamente algunas herramientas psicológicas quedaron diezmados, sino es que fueron
suprimidos .
Antes que nada debemos dejar establecido de qué tipo
de Psicología estamos hablando. Podemos afirmar que hacia mediados de
los años sesentas, y justo en coincidencia con el inicio
del período de la renovación, auspiciado por el Concilio Vaticano
II, comenzó el auge de lo que se ha llamado
la “tercera fuerza” en Psicología, es decir, la teoría del
Humanismo psicológico o de la Psicología de la autorrealización. Contrapuesta
a la Psicología freudiana, en donde el hombre es un
ser irracional, un aparato mental guiado solamente por una energía
ciega, y a la Psicología comportamentalista de Skinner, en dónde
el hombre es una máquina que funciona a través de
pulsiones, estímulos, respuestas, condicionamientos, recompensas y refuerzos, el humanismo psicológico
se abrió paso con fuerza debido a que revalorizaba el
aspecto humano del hombre. Una versión incluso romántica, en dónde,
el hombre, bueno por naturaleza, posee en sí mismo las
fuerzas para lograr cualquier ideal en la vida.
Junto con
estudios teóricos de Carl Rogers, Kart Goldstein, Abraham Maslow, Alfred
Adler, Robert R. White, Gordon Allport, Erich Fromm y Rollo
May aparecieron diversos libros divulgativos de esta Psicología, bajo el
rubro de la autorrealización. Libros como “El Juego que todos
jugamos” de Eric Berne (1964); “Yo estoy bien, tú estás
bien”, de Thomas Harris (1968); “Liberarse” (1972) y “La psicología
de la propia estima” (1969) de Nathaniel Branden. Estos libros
y otros más no sólo hicieron época, sino que fueron
los divulgadores de la Psicología de la autorrealización en las
que se propagaba la construcción del propio ser, sin la
ayuda de otras personas y sin los esfuerzos y sacrificios
que normalmente se requieren en la transformación profunda y permanente
de la persona. El hecho de poder alcanzar la felicidad
plena en una forma rápida y con poco esfuerzo, fue
un poderoso atractivo divulgativo de esta escuela de Psicología.
El porqué
está escuela encontró una respuesta en la vida consagrada y
desplazó, hasta cierto punto a la espiritualidad, lo podemos concluir
de dos hechos. Por un lado esta escuela utilizaba términos
comunes al cristianismo: liberación, felicidad personal, etc. Sin embargo, esos
términos, si bien idénticos en su morfología, tenían una semántica
diferente, sino opuesta al cristianismo. Muchos católicos, incluso sacerdotes y
religiosas, se convirtieron a la Psicología de la autorrealización por
parecer inerme o incluso complementaria al cristianismo. Sin embargo olvidaron,
como bien dice Alessandro Manenti, que “no existe ninguna ciencia
humana que no tenga, al menos tácitamente, unos presupuestos antropológicos
sobre la naturaleza del hombre. Cuando se quiere estudiar el
hombre existe siempre un punto de partida: conocer qué cosa
es el hombre es el presupuesto necesario para después poder
individuar la forma de ayudarlo, establecer qué tipo de valores
se le deben atribuir y qué cosa es bueno o
nocivo para él.” Pero parece que estos religiosos olvidaron
estos presupuestos o más bien, olvidaron quién era el hombre
desde el punto de vista cristiano. Y así encontramos el
segundo factor por el que la escuela psicológica de la
autorrealización encontró un campo abierto en el cristianismo.
Después del Concilio
Vaticano II, y siguiendo una hermenéutica de la ruptura,
algunas personas consagradas comenzaron a cuestionar la base y la
esencia del cristianismo. Su visión del hombre como criatura de
Dios, herida por el pecado original y redimida por Cristo,
había cambiado radicalmente. Se hablaba de la búsqueda de un
hombre nuevo, más libre, con la posibilidad de autorrealizarse sin
necesidad de recurrir a los antiguos métodos de la ascética
o la espiritualidad cristiana. Es así como se da una
caza y búsqueda desenfrenada a cualquier tipo de método, con
tal de que no tenga ninguna reminiscencia del cristianismo anterior
al Concilio, que según ellos era obsoleto y decadente. Y
para muestra, basta un botón. Permítase la cita larga y
extensa de la introducción aun libro de una abadesa: “El
mundo que vivimos no es el mismo que dio origen
a la vida religiosa, ni siquiera a la de este
siglo. Si la vida religiosa tiene algo que ver con
la vida real, la esperanza de reproducirla en los viejos
moldes resulta una pura fantasía. Gasta tiempo y energía suspirando
por el retorno del mítico pasado mientras el presente gira
vertiginosamente a nuestro alrededor, inmerso en las ruinas del racionalismo
en el orden social y del dogmatismo de la Iglesia,
no hace más que impedirnos avanzar por los caminos de
la santidad en un mundo post-moderno. Del mismo modo que
el pensamiento medieval fue sustituido por el modernismo científico, la
modernidad está dando paso a la globalización. En ambos casos,
las premisas acerca de la realidad y la visión del
mundo del pasado han demostrado ser inadecuadas para las circunstancias
y los avances del presente. Las viejas imágenes de Dios,
las antiguas formulaciones teológicas de la verdad, los pasados modelos
de relación, y los viejos conceptos acerca de los derechos
humanos, civiles , animales y naturales se desmoronan bajo esta
presión. En este momento de la historia, aferrarse al presente
–y no digamos al pasado- supone, sencillamente deformarlo y ensombrecerlo.”
A duras penas podemos creer que lo que hemos
transcrito ha sido escrito por una abadesa benedictina. Pero lo
más penoso es pensar que éste no fue un hecho
aislado. Habrá que traer a colación como un sector de
la vida consagrada fue cada día contestando más la autoridad
de la Jerarquía, los mismos elementos de la vida consagrada
y lanzándose a la búsqueda de sucedáneos que pudieran colmar
el vacío de la espiritualidad y la ascética.
De esta forma,
bajo mi punto de vista, se unieron estas dos corrientes:
la Psicología de la autorrealización, centrado en la individualidad de
la persona y la desorientación de algunos sectores de
la vida consagrada que buscaban cualquier tipo de medios para
construir lo que ellos llamaban la nueva espiritualidad de la
vida consagrada. De este binomio nació una incorporación indiscriminada de
elementos psicológicos, algunos de ellos completamente ajenos a la visión
cristiana el hombre, a la vida consagrada.
La espiritualidad y la
psicología en diálogo.
Con el paso del tiempo se han ido
aclarando estas contraposiciones y hoy podemos decir que existe un
diálogo fructuoso entre espiritualidad y psicología. No debemos olvidar que
por mucho tiempo la espiritualidad se cerró de frente a
la psicología, especialmente por el declarado ateísmo de Sigmund Freud
(1856 – 1939), por su visión de la religión como
un fenómeno meramente intrapsíquico, por su concepción de Dios como
un padre ensalzado y por su crítica a ciertos preceptos
religiosos, como el amor al prójimo y el amor al
enemigo, calificándolos de absurdo. Con el paso del tiempo la
profundización de algunos aspectos formativos en los seminarios y en
los noviciados de los institutos de vida consagrada, puso en
relieve la importancia de ciertos elementos de la psicología.
Profundizando
en ellos, se vio calro que no todas las escuelas
de Psicología eran contrarias a la visión cristiana del hombre
y del mundo, por lo que comenzó un verdadero camino
de investigación de las ciencia psicológica, descubriendo que existen tres
matrices de escuelas de Psicología, categorizadas de acuerdo a su
visión de la trascendencia: egocéntricas, que indican que el hombre
debe superarse para alcanzar un estado superior de felicidad (Platón,
Aristóteles, Feuerbach, Nietzche, Heidegger); filántropicas, cuyo objetivo primario es el
perfeccionamiento de la comunidad humana (Marx, Comte Marcuse); y teocéntricas,
en dénde el hombre sale constantemente de sí mismo y
sobrepasa los límites de la propia realidad, porque esencialmente está
abierto al Absoluto (Santo Tomás de Aquino, San Agustín, Blondel,
Rahner).
De esta forma, con la debida prudencia en algunos
casos, se han ido introduciendo ciertos elementos de la Psicología
de matriz teocéntrica, que han ayudado en la formación de
sacerdotes, religiososo y religiosas, laicos y para superar ciertas dificultades
que escapan al ámbito meramente religioso, o espiritual.
Por otra parte
la espiritualidad fue adquiriendo durante el período del post-concilio su
verdadero significado, como un camino para alcanzar a Cristo. Mucho
se debe a la teología del carisma, para las congregaciones
religiosas, el haber desempolvado de elementos meramente culturales, la riqueza
espiritual que los fundadores han aportado al esfuerzo por seguir
más de cerca las huellas de Cristo. La llamada del
Concilio Vaticano II a retornar a los orígenes ha
logrado en buena parte de los Institutos religiosos, un retomar
las bases originarias de la fundación en su camino por
configurarse más con Cristo, de acuerdo a la experiencia espiritual
que ha hecho el fundador.
Se desprende por tanto de
estos dos fenómenos, la apertura a ciertos elementos de la
Psicología y el descubrimiento de una espiritualidad propia, el que
haya comenzado un fructífero diálogo entre espiritualidad y Psicología, con
tal que se siga lo que afirma Bruno Forte: “la
antropología, puesta a disposición de los dos campos de investigación
(teología y psicología) es el verdadero criterio que puede medir
la recíproca disponibilidad de las dos disciplinas a integrarse vitalmente
en la variedad de las aportaciones y en la complementariedad
de las perspectivas.”
Observamos, por ejemplo, como cada uno de
los campos ha sido bien delineado. Mientras la Psicología puede
definirse como “el estudio científico del comportamiento y de la
experiencia humana, estudio focalizado sobre los procesos del pensamiento, de
la mente y sus relaciones con el comportamiento y la
vivencia de la persona” , de la espiritualidad bien podemos
decir que es la forma de vivir las verdades cristianas,
la forma de materializar el seguimiento de Cristo en un
estado de vida concreto . Cada una de estas ciencias
propondrá a su vez algunos medios que puedan servir para
alcanzar su fin específico. Así, la Psicología propondrá diversas
teorías para explicar la personalidad y sus trastornos, aconsejando tratamientos
y medios para superar las posibles desviaciones. La espiritualidad, a
su vez, aconsejada siempre por la bimilenaria experiencia de la
Iglesia, propondrá medios para perfeccionar y alcanzar el seguimiento de
Cristo, de ahí que “tenga una especial sensibilidad por la
psicología, la pedagogía, la sociología, la dinámica de los comportamientos,
la historia y la cultura de los hombres.”
Uno de
estos elementos en los que se interlazan la Psicología y
la vida espiritual, lo es sin duda alguna, la dirección
espiritual y el coloquio psicológico o la consulta psicológica. Analizando
los fines específicos de cada uno de ellos podremos descubrir
sus semejanzas y diferencias.
El objeto de la dirección espiritual y
el objeto de la consulta psicológica.
Hemos visto que el campo
de la espiritualidad es ayudar al hombre a alcanzar su
plenitud en Cristo, de acuerdo a un estado de vida
específico, querido por Dios. Podemos afirmar que todos los elementos
propuestos por la teología espiritual ayudarán al hombre a alcanzar
esta plenitud en Cristo, por lo cual, la dirección espiritual,
al ser un elemento de la teología espiritual, ayuda al
hombre a alcanzar su plenitud en Cristo. Muchos son los
autores que han afirmado la primacía de la dirección espiritual
para alzanzar la vida en Cristo. Comencemos recordando lo que
dice el magisterio de la Iglesia, para después revisar algunas
definiciones de autores cristianos.
Dice el documento Elementos esenciales sobre
la vida religiosa: “Siguiendo la tradición de los antiguos padres
del desierto y la de todos los grandes fundadores, en
la organización de cuanto se refiere a la dirección de
cada instituto religioso, algunos miembros son especialmente preparados y dedicados
a ayudar a sus hermanos o hermanas en este campo.
Su tarea es diferente según la etapa en que se
halla cada religioso, pero sus principales funciones son siempre: discernir
la acción de Dios; acompañar al religioso por las sendas
de Dios; alimentar su vida con sólida doctrina y con
la práctica de la oración y, principalmente en las primeras
etapas, la evaluación de la jornada.” Este número será
fundamental en el magisterio y podemos afirmar que los restantes
vendrán a reafirmar lo dicho en éste: “Para progresar en
el camino evangélico, especialmente en el periodo de formación y
en ciertos momentos de la vida, es de gran ayuda
el recurso humilde y confiado a la dirección espiritual, merced
a la cual la persona recibe ánimos para responder con
generosidad a las mociones del Espíritu y orientarse decididamente hacia
la santidad.”
Algunos autores han afirmado que la dirección espiritual
es “un continuo poroceso de formación y guía en que
el cristiano es conducido y reforzado en su especial vocación
a fin que, mediante una fiel correspondencia a la gracia
del Espíritu Santo, pueda conseguir el fin particular de su
vocación y la unión con Dios.” Una definición ya
clasica es la de Antonio Royo Marín: “el arte de
conducir las almas progresivamente desde los inicios de la vida
espiritual hasta la suma de la perfección cristiana.” Más
ampliamente Maurizio Costa afirma: “¡La dirección espiritual no es el
trabajo de un coloquio! (...) Es una experiencia espiritual y,
más precisamente, es una educación a la libertad, al discernimiento
espiritual y a la docilidad al Espíritu Santo.” Otra
definición sería: “Hablamos de dirección espiritual cuando el creyente en
búsqueda de la plenitud de la vida cristiana, recibe una
ayuda espiritual que lo ilumina, lo sostiene y lo guía
en el discernir lavoluntad de Dios para alcanzar la santidad.”
Y más recientemente podemos describir la dirección espiritual coo
un proceso de crecimiento, tal y como lo define André
Louf en su libro “Generati dallo Spirito”.
No podemos realizar en
este pequeño estudio un trabajo prolijo para traspasar todas las
definiciones de dirección espiritual. Podríamos hacer una síntesis y decir
que “se establece una situación de dirección espiritual cuando un
creyente en busca la plenitud de la vida de fe,
comunica a otro creyente, libremente elegido, la propia experiencia cristiana
y recibe de él, en un cambio dialógico, una ayuda
que lo ilumina, lo sostiene y lo guía en el
discernir la autenticidad evangélica de la propia vida y de
las propias elecciones, en modo tal que le permite recorrer
el camino de la santidad en fidelidad a la propia
vocación persona en la Iglesia.”
Por otro lado el coloquio
o labor de consultación viene visto como un encuentro, un
proceso interactivo, un instrumento “una relación óntica al interno del
cual se construye un proceso de conversación guíada, caracterizada por
la activa interacción de los participantes y durante la cual
dos personas intercamb ian opiniones, informaciones, emociones, para alcalnazar unos
objetivos concordados o por concordar.”
En base a estas dos
definiciones, podemos decir que la dirección espiritual tiene un carácter
netamente cristiano, buscando llevar a la plenitud de la vocación
a la persona que se pone a la escucha de
la voluntad de Dios, con ayuda del director espiritual. La
dirección espiritual no busca como fin aliviar el dolor de
una persona sino ayudarla a descubrir la voluntad de Dios.
En ocasiones esta acción puede producir más dolor. El director
espiritual debe ser consciente de esto. La caridad lo debe
llevar a ayudar a la gente y a evitar el
dolor. El director espiritual se ayudará de la psicología para
evitar el dolor que se pueda evitar, pero nunca cambiará
la voluntad de Dios para no causar dolor.
Estamos ya
en grado de reconocer las similitudes y diferencias entre la
dirección espiritual y la consulta psicológica.
Semejanzas y diferencias entre
ambas.
Podremos catalogar estas y doferencias de acuerdo con los protagonistas,
el objeto o la finalidad y los instrumentos usados por
cada uno de ellos.
En base a los protagonistas, el coloquio
o consulta psicológica se lleva a cabo mediante dos personas,
siendo la más importante el paciente o cliente. Existe también
la modalidad de la consulta psicológica de grupo, pero por
el momento la hemos descartado para facilitar el estudio comparativo,
además de que la mayoría de estas consultas grupales están
sostenidas por una visión no cristiana del hombre y del
mundo.
Por parte de la dirección espiritual, los protagonistas son
tres: dos creyentes y el Espíritu Santo. Este es un
aspecto que no se puede dar por obvio en la
dirección espiritual. No son simplemente dos creyentes sosteniendo un coloquio
espiritual, moral o teológico. Son dos creyentes que buscan la
voluntad de Dios, ayudándose de uan tercera persona, que es
el Espíritu Santo. Esta última persona puede hacerse presente mediante
los mandamientos de la Ley de Dios, las constituciones, el
carisma propio, la regla de vida, los deberes propios de
cada estado.
En cuanto al objeto o la finalidad, el coloquio
o consulta psicológica busca indentificar un problema personal y resolver
un malestar psicológico. Busca antes que nada aliviar el dolor
el malestar que no le permite a la persona sentirse
bien o desarrollar sus actividades personales y sociales en forma
que él cree adecuadas. Por parte de la dirección espiritual
el objetivo es, como hemos visto, la plenitud de la
fe, alcanzar la santidad, conocer y vivir la voluntad de
Dios. Si el objeto de la dirección espiritual es la
santidad, debe definirse el concepto de santidad como la voluntad
de Dios para cada persona, para la persona guiada. Definiciones
de santidad que han sido dadas últimamente en Lumen gentium,
Terzo millennio ineunte y Vita consecrata. De esta forma se
da una completa y concreta diferencia entre dirección espiritual y
consulta psicológia, ya que la dirección espiritual no es simplemente
un medio de autorrealización de la persona, dejando a Dios
a un lado, sino un medio para realizar en la
propia vida, la voluntad de Dios.
Como instrumentos, el coloquio o
consulta psicológica utiliza el intercambio de opiniones, informaciones. Emociones. Una
conversación guiada por el profesionista con el fin de ayudar
a interiorizar y concientizar el propio mundo interno, la vivencia
personal, la propia capacidad de acción, siempre con el objetivo,
como lo hemos dicho renglones arriba, de quitar un malestar
o buscar la plenitud personal (objetivos concordados o por concordar).
La dirección espiritual utiliza como instrumentos la comunicación libre de
la propia experiencia cristiana. Es un diálogo guiado por la
autenticidad evangélica para iluminar la inteligencia, fortalecer la voluntad y
guiar la conciencia, con el fin, como lo hemos dicho,
de discernir la voluntad de Dios sobre la persona dirigida.
Es
quizás en esta ultima parte, en dónde se podría establecer
la posibilidad de algunas semejanzas, cuando la dirección espiritual utiliza
o podría utulizar algunas herramientas de la psicología. Sin embargo
debemos afirmar que estrictamente esas herramientas no son de la
psicología, sino de una antroplogía sana y de la caridad
cristiana que busca el respeto y el bien de la
persona dirigida. Otra cosa es que hayan sido descubiertas por
la ciencia psicológica. Como decía Hermann Ebbinghaus (1850 – 1909)
“la psicología tiene una historia breve pero un pasado muy
antiguo”. Para muchos psicológos, incluso, los escritores y los poetas
fueron los primeros en describir la conducta del hombre y
hay quien afirma que Santo Tomás de Aquino es ya
uno de los primeros psicólogos . Muchas herramientas de la
psicología eran ya utilizadas por los padres del desierto y
por abades y abadesas que construyeron la civilización europea.
Como colofón
podemos decir que el director espiritual no es que
tenga que hacer primero la función de un consultor psicológico
hasta que logra sacar la información que necesita y después
se convierte en director espiritual. El director espiritual debe ser
consciente que se pone en manos de Dios para ayudar
a descubrir la voluntad de Dios en la persona guiada
y que puede utilizar diversas herramientas, pero siempre teniendo en
mente la finalidad de la dirección espiritual, es decir, llevar
a la plenitud vocacional, cualquiere que ésta sea, a la
persona dirigida. Psicología y espiritualidad no se contraponen. Cada una
en su campo específico coadyuva a la plenitud integral del
hombre. Pero como la dirección espiritual toca la parte espiritual,
podemos afirmar que toca más integralmente al hombre.
NOTAS:
1 Joseph Ratzinger,
El nuevo pueblo de Dios, esquemas para una eclesiología, Barcelona,
2005, p. 291.
2 “Surge la pregunta: ¿Por qué la
recepción del Concilio, en grandes zonas de la Iglesia, se
ha realizado hasta ahora de un modo tan difícil? Pues
bien, todo depende de la correcta interpretación del Concilio o,
como diríamos hoy, de su correcta hermenéutica, de la correcta
clave de lectura y aplicación. Los problemas de la recepción
han surgido del hecho de que se han confrontado dos
hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas.
Una ha causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero
cada vez más visible, ha dado y da frutos.
Por
una parte existe una interpretación que podría llamar "hermenéutica de
la discontinuidad y de la ruptura"; a menudo ha contado
con la simpatía de los medios de comunicación y también
de una parte de la teología moderna. Por otra parte,
está la "hermenéutica de la reforma", de la renovación dentro
de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos
ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo
y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto
del pueblo de Dios en camino. La hermenéutica de la
discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre
Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Afirma que los textos del
Concilio como tales no serían aún la verdadera expresión del
espíritu del Concilio. Serían el resultado de componendas, en las
cuales, para lograr la unanimidad, se tuvo que retroceder aún,
reconfirmando muchas cosas antiguas ya inútiles. Pero en estas componendas
no se reflejaría el verdadero espíritu del Concilio, sino en
los impulsos hacia lo nuevo que subyacen en los textos:
sólo esos impulsos representarían el verdadero espíritu del Concilio,
y partiendo de ellos y de acuerdo con ellos sería
necesario seguir adelante. Precisamente porque los textos sólo reflejarían de
modo imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad,
sería necesario tener la valentía de ir más allá de
los textos, dejando espacio a la novedad en la que
se expresaría la intención más profunda, aunque aún indeterminada, del
Concilio. En una palabra: sería preciso seguir no los
textos del Concilio, sino su espíritu. De ese modo, como
es obvio, queda un amplio margen para la pregunta sobre
cómo se define entonces ese espíritu y, en consecuencia, se
deja espacio a cualquier arbitrariedad. Pero así se tergiversa en
su raíz la naturaleza de un Concilio como tal. De
esta manera, se lo considera como una especie de Asamblea
Constituyente, que elimina una Constitución antigua y crea una nueva.
Pero la Asamblea Constituyente necesita una autoridad que le confiera
el mandato y luego una confirmación por parte de esa
autoridad, es decir, del pueblo al que la Constitución debe
servir. Los padres no tenían ese mandato y nadie se
lo había dado; por lo demás, nadie podía dárselo, porque
la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor y
nos ha sido dada para que nosotros podamos alcanzar la
vida eterna y, partiendo de esta perspectiva, podamos iluminar también
la vida en el tiempo y el tiempo mismo. Los
obispos, mediante el sacramento que han recibido, son fiduciarios del
don del Señor. Son "administradores de los misterios de Dios"
(1 Co 4, 1), y como tales deben ser "fieles
y prudentes" (cf. Lc 12, 41-48). Eso significa que deben
administrar el don del Señor de modo correcto, para que
no quede oculto en algún escondrijo, sino que dé fruto
y el Señor, al final, pueda decir al administrador:
"Puesto que has sido fiel en lo poco, te pondré
al frente de lo mucho" (cf. Mt 25, 14-30; Lc
19, 11-27). En estas parábolas evangélicas se manifiesta la dinámica
de la fidelidad, que afecta al servicio del Señor, y
en ellas también resulta evidente que en un Concilio la
dinámica y la fidelidad deben ser una sola cosa.” Benedicto
XVI, Discurso, 22.12.2005.
3 Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelica testificatio,
296.1971, n. 6.
4 Sagrada Congregación para los religiosos e
institutos seculares, Elementos esenciales de la Doctrina de la Iglesia
sobre la vida religiosa, 31.5.1983
5 Concilio Vaticano II, Decreto Presbyterorum
ordinis, 7.12.1965, n. 11.
6 “Ordenándose ante todo la vida religiosa
a que sus miembros sigan a Cristo y se unan
a Dios por la profesión de los consejos evangélicos, habrá
que tener muy en cuenta que aun las mejores adaptaciones
a las necesidades de nuestros tiempos no surtirían efecto alguno
si no estuvieren animadas por una renovación espiritual, a la
que, incluso al promover las obras externas, se ha de
dar siempre el primer lugar.” Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae
caritatis, 28.10.1965.
7 Franc Rodé, cm, La spinta che la
Chiesa si attende dalla vita consacrata, en Vita consacrata, il
primo decennio, German Sánchez Griese (ed), Edizioni Art, Roma, 2006,
pag. 94.
8 Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares,
La dimensión contemplativa de la vida religiosa, Plenaria marzo de
1980, n. 11.
9 Tonino Cantelmi, Pasquale Laselva, Silvestro Paluzzi, Psicologia
e Teologia in Dialogo, Ed. San Paolo, Milano, 2004, p.
27.
10 Congregación para los religiosos y los institutos seculares, Carta
circular In seguito a gravi, 30.1.1969, en dónde se prohibe
a los religiosos asistir a cursos de psiconálisis.
11 Paul Vitz,
Psicología e culto di sé, studio critico, Edizioni Devoniane, Bologna,
1987, p. 5.
12 Joan Chittister, OSB, El fuego en estas
cenizas, Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Ed. Sal
Térrea, Santander, España, 1998, p. 13.
13 No debemos olvidar que
la Iglesia ya había identificado este exceso centralismo en el
hombe, de parte de la sociedad: “La reivindicación de la
libertad personal y de los derechos humanos ha estado en
la base de un amplio proceso de democratización que ha
favorecido el desarrollo económico y el crecimiento de la sociedad
civil. En el período inmediatamente posterior al Concilio, este proceso
-especialmente en Occidente- ha experimentado una aceleración caracterizada por movimientos
«asamblearios» y por actitudes renuentes a la autoridad. El rechazo
de la autoridad no ha perdonado ni siquiera a la
Iglesia ni a la vida religiosa, con consecuencias evidentes también
en la vida comunitaria. La afirmación unilateral y exasperada de
la libertad ha contribuido a difundir en Occidente la cultura
del individualismo, con el debilitamiento del ideal de la vida
común y del compromiso por los proyectos comunitarios. Hay que
señalar también algunas reacciones igualmente unilaterales, como pueden ser las
evasiones hacia formas de autoritarismo, basadas en la confianza ciega
en un guía que inspira seguridad.” Congregación para los Institutos
de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, Vida
fraterna en comunidad, 2.2.1994, n. 4b.
14 “Redunda en bien mismo
de la Iglesia el que todos los Institutos tengan su
carácter y fin propios. Por tanto, han de conocerse y
conservarse con fidelidad el espíritu y los propósitos de los
Fundadores, lo mismo que las sanas tradiciones, pues, todo ello
constituye el patrimonio de cada uno de los Institutos.” Concilio
Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 2b.
12 “El carisma
mismo de los Fundadores se revela como una experiencia del
Espíritu (Evang. nunt. 11), transmitida a los propios discípulos para
ser por ellos vivida, custodiada, profundizada y desarrollada constantemente en
sintonía con el Cuerpo de Cristo en crecimiento perenne. Por
eso la Iglesia defiende y sostiene la índole propia de
los diversos Institutos religiosos (LG 44; cfr. CD 33; 35,
1, 2, etc.).” Sagrada Congregación para los religiosos e institutos
seculares, Mutuae relationes, 14.5.1978, n. 11.
13 Bruno Forte, Teologia e
psicologia: resistenza, indifferenza, resa o integrazione, in Imoda F. (a
cura di), Antropologia interdisciplinare e formazione, EDB, Bologna 1997, pp.
75 – 95.
14 Silvestro Paluzzi, Manuale di Psicologia, Urbaniana
University Press, Città del Vaticano 1999, p. 30.
15 Paolo Scarafoni,
I frutti dell’albero buono, Edizioni Art, Roma 2004, pp. 5
– 13; Arnoldo Pigna, La vita consacrata, Trattato di teologia
e spiritualità, Edizioni OCD, Roma 2002, pp. 493 – 527.
16
Arnoldo Pigna, op. cit., p. 503.
17 Sagrada Congregación para los
religiosos e institutos seculares, Elementos esenciales sobre la vida religiosa,
31.5.1983, n. 43
18 Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal
Vita consecrata, 25.3.1996, n. 95.
19 Thomas Merton, Direzione spirituale e
meditazione, Edizioni Messaggero Padova 2005, p. 11.
20 Antonio Royo Marín,
Teologia della perfezione cristiana, Ed, Paoline, Milano 1987, p. 976.
21
Maurizio Costa, Direzione spirituale e discernimento, Edzioni ADP, Roma 2002,
p. 108.
22 Bernard, Ch. A. L’aiuto spirituale, Editrice Rogate, Roma
1985, p. 23.
23 Sergio Rendina, Direzione spirituale in Rassegna di
Teologia, Luglio-agosto 2003, p. 502.
24 Silvestro Paluzzi, op. cit., p.
283
25 Ignacio Andereggen y Zelmira Seligmann, La Psicología ante la
gracia, Ediciones de la Universidad Católica de Argentina, Buenos Aires
1997.
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