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Religiosas | sección
Cursos para Religiosas | categoría
La Formación Integra en la Vida Consagra | tema
Autor: German Sánchez Griese | Fuente: Catholic.net
2. Lumen Gentium, Perfectae Caritatis, Ecclesia Sanctae, Rel y Prom humana
Conoce la importancia de que todos los miembros de los Institutos tengan acceso a una formación integral que abarque todas las dimensiones de la persona, dando prioridad a la formación espiritual.
 
2. Lumen Gentium, Perfectae Caritatis, Ecclesia Sanctae, Rel y Prom humana
2. Lumen Gentium, Perfectae Caritatis, Ecclesia Sanctae, Rel y Prom humana
Sesión 2:
Los inicios: Lumen Gentium, Perfectae caritatis y Ecclesia sanctae.
Los documentos del postconcilio: Religiosos y promoción humana


Los inicios: Lumen gentium, Perfectae caritatis y Ecclesia sanctae.
Trazar el recorrido de lo que el Magisterio ha indicado para la formación en la vida religiosa nos debe llevar necesariamente a conocer el panorama en el que se encontraba la formación en los inicios del Concilio Vaticano II. Los análisis que se han hecho sobre el estado de la formación en los inicios de los años sesentas no darán una idea de las razones por las que los padres conciliares habían sugerido tal o cual cambio en la formación.

Debemos partir de algunos presupuestos en este análisis. En primer lugar ser conscientes de la dificultad de presentar el cuadro de la formación que se daba en los institutos de vida consagrada femenina en aquella época. La formación responde siempre a un modelo, a un tipo de persona que se quiere formar. Como hemos apuntado en artículos anteriores, primero existe el modelo y después la formación que viene a ser un mero proceso pedagógico. Sin tomar como punto de referencia el modelo que se quiere formar, no se pueden entender los procesos pedagógicos, es decir la formación.

Otra dificultad que debemos considerar antes de iniciar nuestro análisis es la dificultad de definir este modelo de religiosa que se quería formar. Si bien los institutos religiosos femeninos, como todas las otras realidades de la Iglesia están sumergidos en el tiempo y sufren las influencias de la cultura, no es fácil decir que todas las religiosas habían establecido un cierto tipo de religiosa ideal que deseaban formar. Hay Institutos religiosos femeninos que después del Concilio Vaticano II tuvieron que hacer pocas adaptaciones, porque su modelo de religiosa se acercaba bastante a las propuestas de los padres conciliares. Incluso dentro de una misma congregación se daban provincias que iban más con el paso de los tiempos que otras provincias en dónde se hallaban ancladas a un pasado quizás ya muy superado. Es difícil por tanto decir el tipo de religiosa que existía antes del Concilio Vaticano sin caer en los errores de la generalización o de la banalización.

Sin embargo es posible establecer ciertas líneas generales que nos permitan definir el ideal de religiosa al que se tendía en esos años y los medios formativos que se utilizaban para lograrlo. Muchos autores nos han precedido en este estudio, por lo que he escogido dos de ellos que considero los más representativos y equilibrados. El primero de ellos es el P. Pier Giordano Cabra, bien conocido por los aportes que ha realizado a la teología de la vida consagrada y por su visión siempre positiva y esperanzadora. En su libro Tempo di prova e di speranza que recoge sus experiencias, sus análisis y sus reflexiones de las lecciones que ha dictado en Roma por más de diez años resume la situación de la formación en esos años de la siguiente manera. “La formazione è tesa a plasmare personalità conforme allo spirito dell’istituto. L’ideale consiste nel lasciarsi modellare dallo stampo unico, con una grande insistenza sulle virtù cosiddette <> dell’umiltà e dell’obbedienza, come premessa per lo stesso esercizio delle virtù attive. (…) Forte identificazione all’istituto e alle sue opere e una certa <> sono i tratti più comuni a tutte le nuove congregazioni. Come rovescio della situazione si potrebbe segnalare una minor attenzione ai problemi interpersonali all’interno della comunità affidato all’esercizio della carità verso i confratelli e le consorelle e all’accettazione forte e sicura dell’obbedienza all’autorità, oltre che alla pratica della confessione frequente, che aiuta non poco a ricuperare la tranquillità della coscienza e l’equilibrio psicologico.” 7

Y de la parte del modelo formativo tenemos el testimonio de Giuseppe Tacconi: “IL classico modello del <>, o della casa di formazione tradizionale, si colloca pienamente all’interno di questa prospettiva. Esso è infatti basato su regole ben definite e sacralizzate – a cui adeguarsi, sull’uniformità, sull’orario, su un curriculum ed un percorso formativo uguali per tutti, senza alcuna considerazione di percorsi differenziati, centrati sulle eterogenee storie di vita dei singoli soggetti. La formazione qui diventa l’assimilazione e la riproduzione degli atteggiamenti e delle abitudine congruenti con la tradizione e gli obbiettivi dell’istituzione ecclesiastica, tanto che spesso, in passato, elemento principale di verifica della riuscita della formazione era considerata la dimostrazione di saper rinunciare alle proprie idee per assumere quelle dell’istituto o dei superiori, la cui volontà veniva caricata di una valenza religiosa.” 8

Tomando en cuenta las consideraciones que hemos hecho precedentemente, el cuadro de la formación respondía a un tipo de religiosa que estaba hecho para llevar adelante las obras que la congregación le encomendara. No en vano como soporte de esta tesis, observamos como muchas de las crisis actuales de identidad de las religiosas se deben a que con el cierre de sus obras o con el envejecimiento de sus miembros, muchos de ellos no han sabido qué hacer o cómo responder a los nuevos retos, perdiendo no sólo su operatividad, sino incluso su identidad como personas consagradas.

Lumen gentium.
Con este panorama en mente podemos comprender mejor lo dicho por Lumen gentium cuando leemos “Tengan por fin todos bien entendido que la profesión de los consejos evangélicos, aunque lleva consigo la renuncia de bienes que indudablemente se han de tener en mucho, sin embargo, no es un impedimento para el desarrollo de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente.” 9 Este párrafo se revela entonces de una novedad asombrosa, ya que abre un campo vastísimo a la formación, cuando menciona que el estado de vida consagrada no es un impedimento al desarrollo de la persona humana. Rompe por tanto los viejos esquemas de considerar a la vida consagrada como ajena del mundo, como la fuga mundi, pues si bien considera como buenos y lícitos los bienes del mundo señala la renuncia a ellos como condición indispensable para el estado de vida consagrada. La grande novedad consiste en promover el desarrollo integral de la persona humana. Un desarrollo que no se contrapone con el mismo estado de la consagración.

Nos encontramos por tanto con los fundamentos de un posible concepto de formación en la vida consagrada. La persona viene a ser valorizada pues el documento sugiere su completo desarrollo. Y aún más. Indica que el estado de la vida consagrada no sólo no es un impedimento para dicho desarrollo, sino que la favorece. Hay que hacer notar que estamos hablando de un documento de 1964 cuando muchas de las teorías selfistas de Erich Fromm, Carl Rogers, Abraham Maslow o Rollo May comienzan a irrumpir en la escena de la Psicología. Dichas teorías, que han sido estudiadas con profundidad por el psicólogo Paul Vitz 10 pretendían liberar al hombre de cualquier atadura para posibilitar su propia realización. Las formas de divulgación de dichas teorías incluyeron distintas terapias de grupo como los “grupos de encuentro, el “EST” (Erhard Seminar Training), las “terapias Maslow”. Muchas de ellas fueron introducidas indiscriminadamente en los conventos, en las comunidades de vida contemplativa, en las casas de formación de religiosas y en los seminarios. Las consecuencias fueron funestas ya que en muchos casos se identificaban los votos como un obstáculo a la realización personal. Lo más importante para estas teorías es la felicidad , el placer y la realización personal que se logra mediante la expresión sincera de los sentimientos y los deseos más personales, sin importar qué clase de sentimientos o deseos sean éstos. La libre expresión y la libre decisión es la clave de la felicidad para estos autores. Su aplicación a la vida religiosa y en especial a la formación ha originado una tendencia en la vida consagrada en la que la persona se pone al centro y todo debe girar en torno a ella para lograr su bienestar, su satisfacción personal, como si esta satisfacción personal fuera la clave de la felicidad. En pleno siglo XXI observamos la influencia negativa de esta teoría en el mundo religioso que viene constatada en uno de los más recientes documentos del Magisterio de la Iglesia, “El servicio de la autoridad y la obediencia”: “Pero no podemos olvidar que cuando la libertad se hace arbitraria y la autonomía de la persona se entiende como independencia respecto al Creador y respecto a los demás, entonces nos encontramos ante formas de idolatría que no sólo no aumentan la libertad sino que esclavizan.” 11

Por ello conviene recordar que ya desde el Concilio Vaticano II, en el que estamos analizando, Lumen genitum, se habla por tanto del estado de la vida consagrada como promotor del desarrollo integral de la persona humana, dando a entender que las renuncias que apenas acaba de mencionar, favorecen el equilibrio, la estabilidad y el desarrollo de la persona. Dichas renuncias pueden muy bien sintetizarse en los votos o vínculos de pobreza, castidad y obediencia. La capacidad de libre decisión, de libre posesión y de libre uso de la sexualidad no son eliminadas sino que son encauzadas por dichos votos, promesas o vínculos sagrados.

La renuncia es la consideración negativa de un aspecto positivo, ya que la persona consagrada no renuncia, sino que elige. La elección es el fundamento de la renuncia, puesto que la persona consagrada elige vivir la misma vida que Cristo eligió para sí mismo, como el documento señala renglones arriba: “Y ese mismo estado imita más de cerca y representa perpetuamente en la Iglesia aquella forma de vida que el Hijo de Dios escogió al venir al mundo para cumplir la voluntad del Padre y que dejó propuesta a los discípulos que quisieran seguirle.” 12 Como respuesta a una llamada de Dios, la persona consagrada elige vivir la misma vida que Cristo eligió para sí mismo. La pobreza, la castidad y la obediencia se presentan entonces no ya como una renuncia, sino como una elección. No es ya la renuncia a poseer bienes lo que caracteriza la vida consagrada, sino la elección a tener un solo bien, Cristo, y regirse por ese bien a lo largo de la vida. No es por tanto la renuncia a la propia libertad, sino la elección de poner dicha libertad en las manos de Cristo y seguirlo con todas las fuerzas y las capacidades del ser, lo que define la vida consagrada. Y por último, no es la renuncia al matrimonio lo que define la castidad, sino la elección de donar el corazón, la afectividad y el uso de la propia sexualidad a una sola persona.

La renuncia bajo la influencia de las teorías selfistas es un impedimento para lograr la plena felicidad. Renuncia, según estas tendencias, significa una amenaza para la propia realización. Esta forma de pensamiento se instauró también en la vida religiosa en donde los votos parecían ser una opresión a la realización personal. Si bien es ésta una visión reductiva de los votos, tuvo gran influencia a finales del años sesenta y durante la década de los años setenta. Muchas congregaciones, haciendo una interpretación parcial o errónea de las directrices del Concilio Vaticano II, hicieron una mala adaptación de dichas directrices. Estas congregaciones interpretaron las directrices y normativas del Concilio Vaticano II a la luz de algunas teorías selfistas ocasionando una lectura laica de los votos. El seguimiento más cercano de Cristo no era ya la norma última de la consagración religiosa, siendo que muchos comenzaron a buscar en el campo social o en la realización personal el motivo fundamental de la vida consagrada. La renuncia, la ascesis y el sacrificio eran conceptos que según ellos debían de ser extirpados no sólo de la práctica de la vida consagrada, sino incluso de su mismo vocabulario.

Concebida de esta manera la consagración a través de la práctica de los votos no contempla lo que en realidad es: una elección libre a una llamada. “Il motivo della renuncia no è il desiderio di acquistare in modo eminente certi valori; il motivo della renuncia è il desiderio di assimilarsi a Cristo. (…) Conclusione: non dobbiamo andare a cercare una otivazione antropologica dei voti, in modo da renderli ragionevoli e umanamente appetibili. La esperienza ci insegna che ogni volta che abbiamo tentato di rendere ragionevole il vangelo lo abbiamo svuotato. Dire che il motivo dei voti è la sequela di cristo, è dire che essi hanno una e unica e definitiva motivazione: l’amore di Cristo.” 13

Contemplada de esta manera la consagración, es decir como una elección y no como una renuncia, se entiende que la vida consagrada favorezca el desarrollo de la persona ya que le permite desarrollar en todas las direcciones posibles sus facultades intelectivas, volitivas y afectivas. Bien sabemos que el amor es el motor que mueve a todo hombre. Este movimiento que inicia en la aceptación de las condiciones que impone el amor se concreta y se hace material en todos los rasgos de la vida, desde los más sublimes hasta los más banales. Para llevar a cabo dichos gestos, el hombre o la mujer consagrada utilizan todas sus capacidades, por ello se afirma que el amor mueve todas las capacidades y facultades del ser humano. Todos los hombres poseen dichas capacidades y desarrollarlas forma parte de la naturaleza humana. La consagración no sólo impide que estas capacidades se desarrollen, sino que las facilita, encauzándolas bajo un solo polo de atracción, es decir, el seguimiento de Cristo. La formación de la persona consagrada consistirá entonces en tender con todas las capacidades a la imitación de Cristo, convirtiéndose dicha imitación en el punto de llegada y el polo que atraiga y desarrolle todas las capacidades de la persona, de forma tal que la persona consagrada pueda expresar. “No soy yo quien vive en mí, es Cristo quien vive en mí.”

Perfectae caritatis.
Con el paso del Concilio Vaticano II fue necesario dar las directivas para los distintos sectores que conformaban la Iglesia. Las grandes directrices de la Constitución Lumen gentium tenían que encontrar un cauce específico y así el decreto Perfectae caritatis es el receptáculo del Concilio que transmitirá a la vida consagrada las orientaciones necesarias para que se realice la adecuada adaptación de esta realidad de la Iglesia a las cambiantes situaciones. En dicho decreto observamos que se dedica a la formación el número 18 del mismo14. Vale la pena hacer un análisis de este documento desde el punto de vista histórico y conceptual.
Bajo el punto de vista histórico el documento refleja la situación de incertidumbre que se había generado a raíz de los primeros documentos del Concilio Vaticano II. Hay que recordar que el decreto Perfectae caritatis es uno de los últimos documentos del Concilio, por lo que entre dicho decreto y la Lumen gentium existe casi un año de intervalo llenado muchas veces por comentarios sensacionalistas de los medios de comunicación que por primera vez se presentaban como intérpretes al margen de la voz autorizada del Magisterio de la Iglesia. Por ello, en muchas ocasiones, cuando los documentos conciliares salían a la luz, se veía rodeado de animadversión o de falsas expectativas generadas por los medios de comunicación.

Desde el punto de vista conceptual Perfectae caritatis pone las cosas claras del decir que “la renovación de los Institutos depende principalmente de la formación de sus miembros.” Es por tanto la formación el eje central, el fulcro de dónde debe partir la renovación. Sin una adecuada formación se corre el peligro de hacer una adaptación meramente de fachada o contraria a las directrices que el Magisterio dictaba para la vida consagrada. Por ello sugiere este documento una triple formación que la llama cultura espiritual, doctrinal y técnica. “Los religiosos han de procurar ir perfeccionando cuidadosamente a lo largo de toda su vida esta cultura espiritual, doctrinal y técnica, y los Superiores han de hacer lo posible por proporcionarles oportunidad, ayuda y tiempo para ello.” 15 Por tanto la formación deberá girar en torno a estos aspectos, espiritual, doctrinal y técnico.

El documento no explicita estos tres campos, pero los enuncia. Creo que hoy en día muchas congregaciones religiosas que quisieran reavivar el propio carisma, deberían hacer el esfuerzo por analizar si están proporcionando a todos los miembros de la congregación la misma formación espiritual, doctrinal y técnica con el fin de que se cumpla lo que también describe Perfectae caritatis como la armonía de la formación. “La formación por un fusión armónica de sus elementos ha de darse de tal suerte que contribuya a la unidad de vida de los miembros del Instituto.” 16

Por ello la formación debe tender a crear una unidad de vida en cada uno de sus miembros. Quizás algunas congregaciones religiosas o Institutos no lo han entendido del todo porque se han quedado, desde mi muy personal punto de vista con una fuerte formación técnica que las capacita a enfrentar los cargos que deben asumir por falta de personal consagrado o envejecimiento de la congregación, pero con una baja o floja formación doctrinal y una exigüe o pobre formación espiritual. Siendo que la adecuada renovación vendrá de primordialmente de la renovación espiritual, los institutos de vida consagrada tendrían que dedicar la mayor parte de sus fuerzas a formar inicial y permanentemente a sus miembros en una sólida vida espiritual que los capacitara para centrar su vida consagrada en Cristo y a partir de ahí poder colaborar eficazmente en la renovación espiritual de todos los hombres. Muchos Institutos entendieron que la renovación de la vida consagrada consistía primordialmente en una mejor preparación técnica de sus miembros y así los capacitaba y les daba los medios necesarios hasta incluso darles la posibilidad de adquirir títulos civiles convenientes al apostolado que desarrollarían en un futuro. Se olvidaron sin embargo de proporcionarles la adecuada formación religiosa, apostólica o doctrinal más adecuada. De esta manera la formación espiritual quedo relegada a un segundo plano a nivel de la congregación o a un plano meramente personal, en donde cada religiosa se convierte en autodidacta, apelando a una supuesta madurez interior y un respeto por la dignidad y la libertad de las personas.

La inadecuada concepción de la libertad y la madurez han dejado desprotegidas a muchas religiosas y las han expuesto a doctrinas falsas o contrarias no sólo a la vida consagrada sino a la misma fe católica. Muchas congregaciones han permitido que en lugar de formarse en una sólida y rica doctrina católica, la religiosa, amparándose siempre en los sofismas de la madurez y la libertad, experimentara todo tipo de doctrinas que en muchos casos resulto ser letal para la perseverancia de su vocación.

Hay casos sin embargo en que no sin poco esfuerzo se logró una armonía de este tres elementos, espiritual, doctrinal y técnico, formando personas equilibradas, de profunda vida interior, capacitados en su profesión y en la evangelización del mundo de hoy. Resultado por ello curioso observar como muchos buenos Institutos de vida consagrada se afanan honestamente por sortear la difícil temporada que acosa a la vida consagrada buscando los mejores medios técnicos que tienen a su disposición, pero se han olvidado de que la buena formación es armónica y no han incluido elementos espirituales y doctrinal, originando no pocas deserciones o desviaciones sobre la verdad de la vida consagrada.

Ecclesiae sanctae
En este documento Pablo VI da las directrices para la aplicación práctica del decreto Perfectae caritatis,, siendo todo el capítulo VII dedicado a la formación. Antes de entrar en materia y con el fin de realizar una adecuada hermenéutica del documento será interesante tomar en consideración la idea fundamental que tiene sobre lo que es la renovación. Captando esta idea podremos entender mejor cuál es el concepto que desarrolla sobre la formación.

En primer lugar urge a las congregaciones a un conocimiento profundo, meditado y actuado del decreto Perfectae caritatis y de la constitución dogmática Lumen Gentium, especialmente en los capítulos V y VI, como las fuentes de dónde han de extraerse “las normas y el espíritu de la adecuada renovación” (Ecclesiae sanctae, n. 15). Conocimiento profundo que debe conducir a un adecuado discernimiento sobre las teorías, ideologías o interpretaciones que comenzaban a alejarse del verdadero espíritu del Concilio. Conocimiento también meditado que permitiera la adecuada puesta en común, guiada por la autoridad, sobre las implicaciones que para el propio Instituto comportaría la puesta en marcha de lo sugerido por los documentos del Concilio. Y conocimiento actuado para tener el valor de poner en marcha dichas iniciativas previniendo las consecuencias y anticipándose a ellas, de forma que se pudiera ejercer una verdadera dirección de la congregación en el momento de la aplicación concreta de las directrices requeridas por el Concilio.

En un segundo momento (Ecclesiae sanctae, n. 16) hace una aplicación práctica de los cinco lineamientos del decreto Perfectae caritatis,17 diciendo que la renovación deberá quedar permeada por el estudio del evangelio y la Sagrada escritura, la doctrina de la vida religiosa y el conocimiento genuino del espíritu originario de cada Instituto, de modo que sea conservado en el momento de hacer las adaptaciones previstas y sugeridas por el Concilio.

Esta última recomendación será de capital importancia en el momento en que queramos interpretar la manera en que el documento entiende la formación en la vida consagrada. Ya en número 33 del documento se habla de que la formación no puede ser idéntica para todos los Institutos y que se ha de tener presente en dicha formación la naturaleza propia del Instituto. Dicha naturaleza viene constituida por el espíritu originario y será el fulcro, el perno, la piedra angular sobre la que debe descansar el edificio de la adecuada renovación, ya que debe considerarse anticuadas sólo aquellas cosas que no constituyen ni la naturaleza, ni los fines del Instituto. (Ecclesiae sanctae, n. 17). Por tanto, sin un adecuado conocimiento de la propia naturaleza y fines del Instituto las religiosas corren el peligro de confundir lo esencial (la naturaleza del Instituto) con lo accidental y al querer realizar las adecuadas adaptaciones pueden dejar a un lado lo que es la misma naturaleza y los fines del Instituto, es decir, la misma esencia de la congregación. Por ello, como base de la formación, y esto podría ser una aportación esencial del documento al concepto de formación, se debe colocar el conocimiento de la naturaleza y de los fines del Instituto (de su carisma) como uno de los cimientos de su formación, de forma tal que todo lo que la religiosa reciba en su formación, del tipo que sea y en el momento que sea, pueda pasar por el filtro de este conocimiento de la naturaleza y fines del Instituto y así aprenda por sí misma a hacer el adecuado discernimiento, sabiendo quedarse con lo que favorece al carisma del Instituto, separándolo de aquello que no lo favorece. De esta forma ella podrá siempre enfrentarse a los continuos cambios y solicitaciones que le hace el mundo, segura de no quedarse ni desfasada por un lado, ni de traicionar la naturaleza y los fines del Instituto por adaptar modas, teorías o comportamientos ajenos al carisma originario del Instituto.

Religiosos y promoción humana
Este documento pretende armonizar las exigencias de una adecuada actuación de la vida consagrada en las situaciones del mundo actual, con el testimonio de la vida consagrada y la urgencia de su misión evangelizadora. Enfrenta sin embargo el hecho de que muchas congregaciones que han iniciado el camino de la renovación lo han hecho siguiendo un modelo de pura fachada. “Bajo este punto de vista, una relectura de los criterios conciliares de renovación nos demostrará que no se trata de simples adaptaciones en cierto modo exteriores” (Religiosos y promoción humana, n.32). El problema de la formación reside por tanto precisamente en cómo seguir siendo uno mismo, es decir, guardar la identidad de la vida consagrada adaptándola a los distintos problemas que presenta el mundo moderno. “Seguir siendo (los mismos) en nuevas modalidades de presencia” (Religiosos y promoción humana, n.32).

Para que este binomio adaptación – permanencia de la identidad pueda darse sin menoscabo ni de uno ni de otro, es decir, que la vida consagrada siga siendo ella misma y logre informar la vida de las nuevas generaciones dando una respuesta concreta a los nuevos problemas que aquejan a la humanidad, es necesario recurrir a la formación, definida por el documento como una “educación en profundidad de mentalidad y de estilo de vida” (Religiosos y promoción humana, n.32). Para ello, el documento señalará 4 consideraciones sobre las que debe pensarse el eje de la formación en los Institutos de vida consagrada, coordenadas que no han perdido su vigencia hasta el día de hoy.

La primera coordenada de la formación es el recordar la identidad de la vida consagrada. Si la formación en nuestros tiempos consiste en educar a las personas consagradas para ser y dar una respuesta a los problemas actuales, respuesta que debe provenir desde la vivencia personal de la vida consagrada, es lógico pensar que lo primero que debe hacerse es formar a la persona consagrada en la conciencia de lo que debe ser su identidad. Una conciencia en sí misma y con relación al mundo actual. “Verificar si se tiene conciencia de la naturaleza profunda y de las características de la vida religiosa en sí misma y en su participación dinámica en la misión de la comunidad eclesial en la sociedad de hoy (Religiosos y promoción humana, n.33a). Quien no sabe quién es y lo que pretende en la vida, difícilmente podrá cumplir con su misión de guía y de evangelizador. Esta coordenada de formación nos recuerda aquella máxima de Pablo VI: “Para un ser que vive, la adaptación a su ambiente no consiste en abandonar su verdadera identidad, sino más bien en robustecerse dentro de la vitalidad que le es propia” (Evangelica testificatio, n. 51).

Esta primera coordenada no ha perdido actualidad en nuestra época. Al contrario. Por no haber sido incorporada en la ratio studiorum de los programas de formación se ha perdido en muchos casos la identidad de la persona consagrada o por lo menos, no ha quedado tan clara como debería haberlo sido, ya que muchas congregaciones han querido hacer baluarte exclusivo para la formación de las religiosas del aporte de las ciencias humanas y sociales como la psicología, la sociología o la administración de personal y la mercadotecnia.

La consecuencia es triste ya que quien no conoce su identidad la busca a toda costa y la encuentra no en el lugar más adecuado. Una vez hallada en el lugar equivocado comenzará a interpretar la realidad en base a esa falsa identidad, dando como resultado una inadecuada adaptación de la vida consagrada a los tiempos actuales.

Siendo la adecuada interpretación y adaptación de la realidad “la conciencia de la naturaleza profunda y de las características de la vida religiosas” (Religiosos y promoción humana, n.33) no debe olvidarse la gran ayuda que el conocimiento y la transmisión del carisma pueden prestar a la formación de la persona consagrada. Si el carisma es “la experiencia del Espíritu (Mutuae relationes, n. 13) que Dios ha querido inspirar a cada Fundador para dar inicio a un Instituto de vida consagrada, se convierte por tanto en el núcleo de la identidad de la vida consagrada para cada uno de los miembros del Instituto. Conocer el carisma se convierte por tanto en una clave de la formación a la que constantemente la religiosa debe hacer referencia para sacar de ahí las renovadas fuerzas y las adecuadas adaptaciones para vivir la vida consagrada aplicándola a las cambiantes situaciones de nuestro mundo.

La segunda coordenada de la formación según el documento “Religiosos y promoción humana” invita a tomar en consideración el tipo de formación que se proporciona a las personas consagradas en relación a la profesión de los consejos evangélicos. La formación de la castidad, la pobreza y la obediencia no debe encerrar a la persona en sí misma, sino abrirla a Dios y al mundo. La consagración según los vínculos establecidos por cada una de las Constituciones de los Institutos de vida consagrada debe ayudar a las personas a ser signo visible del amor de Dios al mundo. De ahí que la formación para los votos debe contemplar “actitudes nuevas, atentas al valor de signo profético, con fuerza de conversión y transformación del mundo (Religiosos y promoción humana, n.33b). Toda persona consagrada no se consagra a Dios por fines egoístas, ni siquiera para alcanzar una mayor perfección personas y así ser más agradable a los ojos de Dios. Se consagra como una respuesta para “La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial” (Código de Derecho canónico, c. 573). Al ser signo y anuncio en la Iglesia de la gloria del mundo futuro se convierte por tanto en un signo escatológico mediante la profesión de los consejos evangélicos. Como signo, la persona consagrada está en el lugar de la cosa que significa que en este caso son los bienes futuros. La forma en que realiza este signo son los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia. Por ello, mediante la profesión de dichos consejos la persona consagrada se convierte en una presencia de ciertos bienes distintos a los bienes de este mundo.

De este razonamiento se desprende que sea necesaria una formación para los consejos evangélicos en forma tal que éstos puedan convertirse realmente para nuestro mundo en signos visibles y comprensibles de lasa realidades que están por venir. Es necesario por tanto que el mundo, un mundo que cambia a velocidades vertiginosas, pueda ver a las personas consagradas como signos y por tanto las pueda “leer” como realidades que están por venir, de forma que ese mundo sea capaz de aspirar también a los bienes futuros de los que la persona consagrada es portadora por su consagración. Para que esto suceda debemos reflexionar sobre la formación que se le da a la persona consagrada.

Dicha formación debe capacitar a la persona consagrada, como ya hemos dicho, para que viva su consagración a Dios mediante los consejos evangélicos como formas escatológicas, como anuncio de realidades eternas. Requerirá por tanto esta formación la capacidad de dejarse leer por el mundo, mediante “actitudes nuevas” (Religiosos y promoción humana, n.33b). No se trata por tanto de interpretar los consejos evangélicos a la luz de una mentalidad laica que las reduciría simplemente a una mera vivencia sociológica adaptada a las situaciones del mundo, tal y como muchas congregaciones e Institutos los han venido interpretando, reduciéndolos de tal manera que la pobreza se convierte en una capacidad de sostenerse personalmente en forma autónoma; la castidad en una capacidad de establecer sanas y fructíferas relaciones interpersonales; y la obediencia en la habilidad para cooperar libremente en posproyectos comunes de la congregación religiosa a la que se pertenece.

Se trata más bien de una formación que permita ser comprendida por el mundo como una capacidad de vivir sin apegos a los bienes terrenales, haciendo un uso inteligente de los recursos escasos con los que el hombre cuenta a disposición.18 Enseñar al mundo un estilo peculiar de vida en el que es posible ser feliz sabiéndose someter a los otros, por el bien de la comunidad humana. Y por último, enseñar con la propia vida que el hombre puede alcanzar la felicidad si dejarse llevar por sus pasiones o instintos, sino sometiéndolas a la razón.

La formación para los consejos evangélicos deberá llevar por tanto a la capacidad de hacerse entender por el mundo, es decir a la capacidad de traducir la pobreza, la castidad y la obediencia en un lenguaje inteligible a los hombres de nuestro tiempos, analfabetas espirituales, pero sensibles siempre a ciertos valores universales. Es todo un reto que requiere por un lado vivir y entender íntegramente el valor espiritual humano y social de los consejos evangélicos y por otro lado, religiosos capaces en cualquier etapa de sus vidas, de ponerse en comunicación con el mundo a través precisamente de la vivencia y la explicación de los consejos evangélicos.

La tercera coordenada de formación se refiere a la vida fraterna, definida como “experiencia y testimonio de comunión (que) desarrolla la capacidad de adaptación que permite responder a las diversas formas de actualidad (Religiosos y promoción humana, n.33c).

Esta formación para la vida en comunidad se presenta por tanto como una “experiencia y testimonio de comunión”, es decir como la capacidad de establecer relaciones interpersonales y aprovechar dicha capacidad para ponerla en común en el momento de aplicarla a la misión confiada. Requiere por tanto de personas que sepan huir de la tendencia aislacionista e individualista de nuestros tiempos que hacen que la persona se repliegue en sí misma como una isla, dejando a un lado la vida fraterna en comunidad.

Por ello, la formación para la vida fraterna en comunidad debe ayudar a desarrollar la capacidad de adaptación a los nuevos retos que debe enfrentar la vida consagrada. Se establece por tanto la necesidad de desarrollar habilidades personales y en comunidad que permitan analizar la realidad en la que debe actuar el carisma de la congregación en las situaciones actuales y al mismo tiempo la flexibilidad y la imaginación necesarias 19 para que toda la comunidad pueda poner en marcha proyectos adecuados de presencia de la vida consagrada.

La formación a la vida común entendida de esta manera, no se reduce a una tolerancia mutua, en donde el gran logro consiste en una política de no-intromisión en los asuntos personales. Debe ser una formación completamente opuesta. Teniendo como mira la evangelización, la inserción del propio carisma en las nuevas situaciones obliga a las personas consagradas a idear “nuevos contextos de inserción” (Religiosos y promoción humana, n.33c) que requieren “una preparación espiritual y humana que ayude a realizar una presencia madura de consagrados, capaz de renovar las relaciones, tanto en el seno de la propia comunidad como fuera de la misma” (Religiosos y promoción humana, n.33c). Para ello es necesario pensar desde las primeras etapas de la formación, y continuarla a lo largo de toda la vida, en una base humana capaz de entablar sanas y equilibradas relaciones interpersonales tanto a nivel de la comunidad como a nivel externo. Para ello convendrá dar a conocer a cada persona consagrada, mediante un análisis sereno y equilibrado cuáles son las potencialidades de su propia personalidad, así como sus principales defectos o tendencias negativas con el fin de que mediante un trabajo paciente y continuo sobre estas posibilidades y peligros, aunados con la ayuda de la gracia, logren formar y continuar formando en sí mismos una personalidad rica y armónica que les permita vivir una vida de comunidad floreciente, respetuosa y sostenedora del propio desarrollo, así como una inserción en el apostolado de acuerdo con el propio carisma adaptándolo a las necesidades más apremiantes del contexto en el que se desarrolla la misión.

Como última coordenada de formación señalada por este documento nos encontramos con la necesidad de formar personas consagradas en “la participación en la vida de la Iglesia y en su misión, con actitudes de corresponsabilidad y complementariedad” (Religiosos y promoción humana, n.33d). Esto requiere “un conocimiento actualizado de sus iniciativas (de la Iglesia) y de los objetivos que se propone avanzar” (Religiosos y promoción humana, n.33d). Cada comunidad inserida en una diócesis debe ser consciente de que su apostolado no está aislado del trabajo pastoral que se desarrolla en dicha diócesis. La corresponsabilidad y complementariedad a la que debe tender su participación en la vida diocesana implica el poner a disposición de la Iglesia local el don del carisma de la congregación a través de la obra o de las obras particulares que lleva a cabo en dicha diócesis. La corresponsabilidad se logrará en la medida en que se asumen las directrices pastorales de la diócesis y la complementariedad se alcanzará cuando diócesis y comunidad se apoyen mutuamente. La diócesis aporta el territorio y las líneas directivas de la pastoral mientras que la comunidad aporta el carisma como forma concreta de venir al encuentro de algunas necesidades específicas de la diócesis. Necesidades que responderán precisamente al la gracia específica que cada carisma aporta a la misión de cada Iglesia local.

No debemos olvidar que el carisma de cada congregación se revela como una experiencia del Espíritu y que en dicha experiencia se encuentra concentrado como en germen las gracias necesarias para responder a unas necesidades específicas que dieron origen a la congregación. Si bien dichas necesidades pueden cambiar a lo largo del tiempo, ella han generado una capacidad específica para responder a las distintas necesidades que se vayan suscitando a lo largo de la historia. De dichas capacidades específicas de respuesta se pueden servir tanto las comunidades como las diócesis para enfrentar conjuntamente las necesidades prioritarias de mayor actualidad de la Iglesia local, logrando así una fructuosa corresponsabilidad y complementariedad. Pero para lograrlo es necesario que las personas consagradas estén formadas en una doble capacidad. Primero, la de entender e contexto de la diócesis en la que se trabaja y segundo, la de poner a disposición de la diócesis el propio carisma, con las adaptaciones requeridas y permitidas por el mismo carisma.

Para ello es necesario conocer de tal manera el carisma de la congregación que permita a las personas consagradas y a las comunidades por ellos formadas una capacidad de adaptar dicho carisma a las circunstancias de la diócesis en las que deben trabajar. Deben estar por tanto formadas de tal manera que se dejen interpelar por las necesidades de la diócesis en forma tal que dichas necesidades interroguen incesantemente al carisma. Con la riqueza espiritual, apostólica y humana que posee el carisma, ellas serán capaces de participar y enriquecer la vida de la Iglesia y su misión.


NOTAS
7 Pier Giordano Cabra, Tempo di prova e di speranza, Il cammino della vita consacrata dal Vaticano II ad oggi, Ancora Editrice, Milano 2005, p. 14.
8 Giuseppe Tacconi, Alla ricerca di nuove identità, Formazione organizzazione nelle comunità religiose di vita apostolica attiva nel tempo della crisi, Editrice Elledici, Torino 2001, p. 141.
9 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium, 21.11.1964, n. 46.
10 Paul Vitz, Psicologia e culto di sé, Studio critico, Edizioni Dehonanine Bologna, Bologna 1987.
11 Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica, El servicio de la autoridad y la obediencia, 11.5.2008, n.2.
12 Ibídem.,n. 44.
13 Arnaldo Pigna, Appunti per una spiritualità dei voti, Edizioni OCD, Roma 2000, p. 26
14 “La renovación y adaptación de los Institutos depende principalmente de la formación de sus miembros. Por tanto, los hermanos no clérigos y las religiosas no sean destinados inmediatamente después del Noviciado a obras apostólica, sino que deben continuar en casas convenientemente apropiadas su formación religiosa y apostólica, doctrinal y técnica, incluso con la adquisición de los títulos convenientes.
Para que la adaptación de la vida religiosa a las exigencias de nuestro tiempo no sea una adaptación meramente externa ni suceda que los que por institución se dedican al apostolado externo se encuentren incapacitados para llenar su ministerio, han de ser instruidos convenientemente, según la capacidad intelectual y la índole personal de cada uno, sobre las actuales costumbres sociales y sobre el modo de sentir y de pensar, hoy en boga. La formación por un fusión armónica de sus elementos ha de darse de tal suerte que contribuya a la unidad de vida de los miembros del Instituto.
Los religiosos han de procurar ir perfeccionando cuidadosamente a lo largo de toda su vida esta cultura espiritual, doctrinal y técnica, y los Superiores han de hacer lo posible por proporcionarles oportunidad, ayuda y tiempo para ello.
Es también obligación de los Superiores procurar que los directores, maestros de espíritu y los profesores sean bien seleccionados y cuidadosamente preparados.” Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis,
15 Mark Ibídem.
16 Ibídem
17 Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n. 2.
18 18“La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer en público. Y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción de sí mismo. Es necesario que exista una especie de ecología del hombre bien entendida. En efecto, la degradación de la naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana: cuando se respeta la «ecología humana» en la sociedad, también la ecología ambiental se beneficia. Así como las virtudes humanas están interrelacionadas, de modo que el debilitamiento de una pone en peligro también a las otras, así también el sistema ecológico se apoya en un proyecto que abarca tanto la sana convivencia social como la buena relación con la naturaleza.” Benedicto XVI, Encíclica Caritas in veritate, 29.6.2009, n. 51.
19 “Es la hora de un nueva « imaginación de la caridad », que promueva no tanto y no sólo la eficacia de las ayudas prestadas, sino la capacidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, para que el gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno.” Juan Pablo II, Carta apostólica Novo Millennio Ineunte, n, 50).


Participación en el Foro

- ¿Qué menciona el documento Lumen Gentium sobre el estado de vida consagrada?
- ¿Por qué la elección es el fundamento de la renuncia?
- ¿Cuál es el objetivo principal del documento Perfectae caritatis?
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- ¿Qué presenta el documento Religiosas y promoción humana y cómo define a la formación?
- ¿Cuáles son las cuatro consideraciones que habla este documento sobre lo que debe pensarse de la formación?

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Bibliografía recomendada/ artículos de apoyo :

- El Servicio de la autoridad y la obediencia

- Colaboración entre Institutos para la formación

- La dimensión contemplativa de la vida religiosa

- Religiosos y promoción humana

- Mutue Relationes

- Decreto Perfectae caritatis

- Vita Consacrata

- Elementos esenciales de la vida religiosa

- Orientaciones sobre al formación en los institutos religiosas

- Elementos esenciales de la doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa

- La vida fraterna en Comunidad


Si tienes alguna duda sobre el tema puedes consultar a la tutora del curso:
Marcela Lombard

Si tienes cualquier duda de cómo entrar en el foro, dudas de cómo participar, etc. puedes consultar a Grace Reyes de Carredano moderadora del curso.


 

 
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