Quaestio disputata: De Divortio
Reflexión filosófica sobre la licitud ética de una Ley de Divorcio


INTRODUCCIÓN

Aunque prácticamente todos los países occidentales han aprobado ya alguna ley que permite el divorcio civil, con disolución del vínculo conyugal, el Magisterio de la Iglesia permanece inalterable en su condena a esta verdadera "plaga" de los tiempos modernos.[1] Además, cada cierto tiempo, surgen nuevas voces de alarma -incluso en ámbitos no católicos- ante las nefastas consecuencias personales y sociales que la extensión de este fenómeno va provocando.

Ya que los católicos vivimos en un mundo pluralista, tanto en lo religioso como en lo moral, si queremos transmitir a otras personas nuestras convicciones éticas, requerimos de una fundamentación racional de ellas, en la medida que esto sea posible.[2] Además, al católico mismo se le plantea la interrogante sobre la legitimidad de una ley civil de divorcio, como marco abierto para todos los miembros de esta sociedad plural, muchos de los cuales no son católicos.

Por estas razones, el tema de la licitud ética de una ley civil de divorcio puede resultar válido y significativo hoy para la reflexión filosófica, en especial para los pensadores católicos.

En los diversos debates sobre el divorcio en países con población católica, han aparecido a menudo referencias a Santo Tomás de Aquino, tanto para sustentar como para invalidar las propuestas de ley al respecto. En efecto, debido a la amplitud y equilibrio del pensamiento del Aquinate, algunos de sus escritos -o bien algunos de los principios utilizados por él- se prestan para diversas interpretaciones, fuera del contexto global y orgánico del corpus tomasiano. Además, como veremos, Santo Tomás mismo varió en su parecer, a lo largo de su vida intelectual, con respecto de algunos puntos en este tema.

Con todo, creemos que la obra filosófica del Doctor Angélico ofrece sólidas bases para una reflexión profunda y matizada sobre el divorcio, aplicable incluso a la realidad actual. La confianza de Santo Tomás en la razón humana, y su actitud realista y respetuosa hacia el orden natural, lo llevaron a analizar los temas éticos y políticos en sí mismos, en el nivel filosófico; aunque -por supuesto- siempre al servicio de su vocación principal: la religiosa, teológica y pastoral.

Intentaremos, por tanto, plantear la cuestión (siempre ³disputada²) acerca de la legitimidad ética de una ley de divorcio vincular, a la luz del pensamiento del Doctor Humanitatis. Para evitar las confusiones de interpretación arriba señaladas, nos centraremos sobre todo en aquellos textos en los que el Aquinate se refiere explícitamente al tema del divorcio y en los que él mismo aplica ciertos principios filosóficos generales a ese tema específico. Aunque el contexto original de tales escritos es casi siempre teológico, aquí atenderemos sólo a los argumentos y consideraciones propiamente filosóficos.

Hemos querido presentar este escrito con una estructura inspirada en las quaestiones disputatae medievales, tan apreciadas y practicadas por Santo Tomás. En realidad, él nunca se planteó el problema de la moralidad de una ley civil de divorcio como una cuestión específica; simplemente porque esa posibilidad ni siquiera se vislumbraba en su tiempo. Su reflexión en torno al divorcio surge principalmente a propósito de dos temas: el del libelo de repudio de los judíos en el Antiguo Testamento y el de las leyes dadas por Dios acerca del matrimonio.

El primer tema es tratado en el contexto del sacramento del matrimonio (en el cuarto libro del Escrito sobre las Sentencias de Pedro Lombardo) y de los comentarios a la Sagrada Escritura (Lectura sobre Mateo). El segundo tema, por su parte, se inscribe dentro del tercer libro de la Suma Contra los Gentiles, dedicado a presentar a Dios, como fin último y gobernador supremo; y, de modo colateral, al tratar el tema de la ley, en la prima secundae de la Suma de Teología. Por cierto que en cada uno de esos textos aparecen también algunas referencias a los otros temas y contextos.

De acuerdo a la estructura del artículo de la cuestión disputada, debería plantearse primero una tesis, abierta a la disyuntiva. En nuestro caso cabría formularla de la siguiente manera: Si acaso no es éticamente lícita una ley de divorcio.[3] Enseguida, deberíamos presentar los diversos argumentos en contra de la tesis y, luego, los argumentos a favor de la misma; antes de ofrecer la respuesta de fondo y -por último- la solución de las objeciones.

Por razones de brevedad y de claridad, en este escrito comenzaremos planteando lo que nos parece constituir el núcleo del pensamiento de Santo Tomás como respuesta de fondo a la pregunta debatida. En la segunda parte, presentaremos algunas objeciones relevantes contra la tesis sostenida y, después de cada una, la respectiva respuesta.

En todo ello intentaremos reflejar con fidelidad el pensamiento del Aquinate y servirnos de sus textos más explícitos sobre cada argumentación. Sin embargo, las conclusiones y la estructura asumida por este escrito no pueden ser adjudicadas a Santo Tomás, sino que son de responsabilidad exclusiva de su autor.


Primera Parte: Respuesta de Fondo


El divorcio es la disolución de un matrimonio. Por lo tanto, para responder adecuadamente a la pregunta por la licitud ética del divorcio, conviene considerar antes qué es el matrimonio y qué propiedades suyas hacen ética o no su eventual disolución.

Ahora bien, la realidad del matrimonio humano puede ser considerada según tres órdenes distintos:[4] en cuanto realidad humana puramente natural, en cuanto realidad social sometida a un ordenamiento jurídico civil y, por último, en cuanto realidad elevada al nivel sobrenatural como sacramento. Para mayor simplicidad, denominaremos a esta triple división ³dimensiones natural, legal y religiosa² [5] del matrimonio, respectivamente.[6]

Del mismo modo, la disolución del matrimonio -y su moralidad- puede ser considerada atendiendo a cada uno de esos órdenes. Lo cual no quita que las tres dimensiones del matrimonio (y del divorcio) están de hecho muy interrelacionadas, en cuanto remiten a una misma realidad común básica.

Por lo tanto, primero definiremos en qué consiste el matrimonio en cada una de sus dimensiones; y luego analizaremos el tema de la moralidad del divorcio también según los tres órdenes, destacando las relaciones entre ellos cuando corresponda.

1. Dimensiones Natural, Legal y Religiosa dEl Matrimonio


a) Dimensión Natural del Matrimonio


Este aspecto fundamental del matrimonio -como realidad natural- suele ser olvidado, en general, y a propósito del tema del divorcio, en particular. Sin embargo, esta dimensión del matrimonio constituye la base y el presupuesto de las otras dos. El matrimonio es una institución humana natural, antes y por encima de sus regulaciones legales; antes incluso de sus dimensiones sacramentales sobrenaturales.

Por ³natural² no entendemos aquí un comportamiento instintivo, como el del animal, sino un comportamiento racional y libre, pero acorde con la naturaleza humana: ³Se dice natural también aquello a que la naturaleza inclina, pero que se ejecuta mediante el libre albedrío... Y de este modo el matrimonio es natural, puesto que la razón natural nos inclina al mismo².[7]

Las razones de la ³naturalidad² humana y ética del matrimonio, aducidas por Santo Tomás, son dos: la necesidad que tiene todo hijo de ser educado por su padre y su madre;[8] y la necesidad que tiene toda persona de ser acompañado y ayudado en la vida por un cónyuge.[9]

El matrimonio es, entonces, en su origen natural un vínculo entre un hombre y una mujer, establecido libremente por ambos mediante el consentimiento nupcial, con el fin de engendrar y educar a sus hijos, así como de acompañarse en la vida doméstica.[10]


b) Dimensión Legal del Matrimonio


Hemos afirmado que el matrimonio es ante todo una realidad humana natural. Sin embargo, a esa dimensión básica se le agrega el ordenamiento humano de la vida en sociedad, es decir, la dimensión civil; la cual tiene como fin promover el bien común de los ciudadanos. El ordenamiento civil se realiza principalmente por medio de las leyes; de aquí que también denominemos a este nivel del matrimonio, dimensión ³legal².

¿Por qué el matrimonio natural, siendo una relación tan íntima y privada, puede ser regulada por la autoridad pública? Nos responde Santo Tomás: ³De entre todos los actos naturales, sólo la procreación se ordena hacia el bien común...; [porque] la procreación dice relación con la conservación de la especie. De ahí que, puesto que las leyes se instituyen para el bien común, es necesario que lo pertinente a la procreación, más que otra cosa, sea regulado con leyes. Las leyes deben proceder de la tendencia humana natural... Habiendo pues natural tendencia al matrimonio, es necesario ordenarla con leyes humanas².[11]

Además, como hemos visto, la procreación humana y el matrimonio llevan aparejados la conveniente educación de los hijos por parte de los progenitores. Por lo cual, otro aspecto en el que se relacionan el matrimonio natural y el orden legal proviene de la conveniencia pública de ³dar a los ciudadanos una buena educación que les ayude a conservar el bien común de la justicia y la paz².[12]

Sin embargo, lo más específico y original de la institución civil del matrimonio es la regulación legal de las relaciones de los cónyuges entre sí. Por eso, ³en cuanto a las otras utilidades que se siguen del matrimonio, como la amistad y la ayuda mutua que se dispensan los cónyuges, [éste] tiene su institución en la ley civil².[13]

Notemos, entonces, que el así llamado ³matrimonio civil² no es más que el mismo matrimonio natural, considerado en cuanto a aquellos aspectos sociales del mismo que afectan al bien común y que, por tanto, han sido regulados por ciertas leyes civiles. Por cierto que ambas dimensiones suelen coincidir en su inicio y causa; el consentimiento mutuo que da origen al matrimonio natural provoca normalmente, a la vez, los efectos civiles contemplados por la legislación del país.[14]


c) Dimensión Religiosa del Matrimonio


Debemos referirnos ahora someramente al matrimonio humano considerado bajo el orden sobrenatural, a fin de aclarar su distinción con las otras dos dimensiones ya vistas. Para la fe cristiana, el matrimonio es un ³sacramento² (signum rei sacrae in quantum est santificans homines): ³El matrimonio,... según que representa el misterio de la unión de Cristo y de su Iglesia,... es sacramento de la nueva ley².[15]

Por lo tanto, el así llamado matrimonio religioso o ³por la Iglesia², es una especial dimensión agregada por Dios (y administrada a través de su Iglesia) al mismo matrimonio natural de los bautizados. Además, cabe señalar que la Iglesia determina sus propias regulaciones legales sobre el matrimonio de los cristianos, ya sea para explicitar y reforzar los aspectos naturales del mismo, ya sea en vista del bien común eclesial.[16]

Por ello, el derecho eclesiástico considera a las dimensiones natural y civil del matrimonio como la base o ³materia² de la institución matrimonial religiosa; y, en consecuencia, las regulaciones del matrimonio religioso se establecen en la legislación eclesiástica de un modo análogo a las del derecho natural y civil.[17]

Por otra parte, de acuerdo a la fe cristiana, el matrimonio natural humano, antes de ser elevado a la condición de sacramento por Cristo, poseía ya una especial connotación religiosa. Esto se debe a que el matrimonio fue instituido por Dios mismo, entre la primera pareja humana, Adán y Eva, antes del pecado original.[18]


2. Indisolubilidad Natural, Legal y Sacramental del Matrimonio


Tras haber distinguido los tres órdenes desde los cuales se puede considerar el matrimonio humano, analizaremos ahora la licitud moral de su disolución, en cada una de esas dimensiones. De esta manera, la respuesta a la cuestión planteada, esto es, sobre la licitud moral de una ley de divorcio, hallará su marco adecuado en la letra (b)de este capítulo, dedicado a la indisolubilidad legal del matrimonio.


a) Indisolubilidad Natural del Matrimonio


Para Santo Tomás la indisolubilidad es una propiedad esencial de todo matrimonio humano válido, ya en su dimensión puramente natural. ³Nada de lo que sobreviene al matrimonio puede disolverle... el vínculo conyugal subsiste entre los esposos mientras viven².[19]

Nótese que el Santo Doctor no dice aquí que no ³convenga² disolver el vínculo conyugal, o que ello sea éticamente ilícito, sino que por su propia naturaleza éste es imposible de disolver. En otras palabras, el matrimonio natural es de suyo perpetuo. Por lo tanto, en el caso de un divorcio -de hecho o por vía legal- ³todavía queda el vínculo del matrimonio².[20]

Por lo mismo, si un divorciado volviera a ³casarse², en realidad no estaría contrayendo un nuevo vínculo conyugal, puesto que aún permanecería el anterior. Y, en consecuencia, la nueva cohabitación sería pecaminosa, ³puesto que todavía no estaba disuelto el primer matrimonio².[21] No siempre se pone de relieve -ni siquiera en el mundo católico- este mal moral fundamental del divorcio: ser causa de numerosos adulterios públicos y permanentes.[22]

Pero, ¿en qué razón filosófica fundamenta Santo Tomás esta propiedad natural del matrimonio (exigible a cualquier ser humano desposado)? Podríamos resumir la amplísima argumentación filosófica del Doctor Communis en los siguientes términos:

Es connatural al matrimonio que entre el marido y la esposa se dé la máxima relación de amor humano (³maxima amicitia²); en una igualdad de proporción.[23] A tal unión le corresponde una ilimitación también temporal (dentro de los límites irrevocables de la condición humana natural, es decir, de la muerte). Además, sólo en este contexto humano, sin limitaciones y con la certeza del padre con respecto de sus hijos, resulta posible el cuidado y educación que ellos necesitan, por toda la vida. [24]

Con todo, cabe señalar que el Doctor Angélico considera la indisolubilidad como precepto secundario de la ley natural y, como tal, eventualmente ³dispensable² por autoridad divina.[25]


b) Indisolubilidad Legal del Matrimonio


Como queda dicho, para Santo Tomás la indisolubilidad de todo matrimonio humano surge de la misma ley natural. Una ley civil de divorcio, por lo tanto, no tendría ningún poder para disolver los matrimonios naturalmente válidos. ¿Tiene sentido permitir sólo la cesación de los efectos civiles de tales matrimonios (pues en eso consistiría entonces una ley de divorcio)?

El enfoque de Santo Tomás al abordar este tema es más bien el inverso: ¿por qué el Estado debería refrendar y custodiar jurídicamente la indisolubilidad natural de los matrimonios? Debería hacerlo, sólo en la medida en que ello fuera conveniente y necesario para el bien común cívico. ¿Y no basta con que las leyes regulen el inicio y el fin de los efectos civiles de los matrimonios (cuando los cónyuges así lo soliciten), además de lo relacionado con el nacimiento y la educación de los hijos?

Responde el Aquinate: ³Puesto que es necesario encaminar en el hombre lo bueno a lo mejor, la unión del varón y la mujer no tan sólo debe estar ordenada por las leyes en lo que respecta a la procreación de los hijos, sino también en lo que conviene a las buenas costumbres determinadas por la recta razón... A esas buenas costumbres se encamina la unión indisoluble del marido y la mujer².

Y enumera, enseguida, una serie de efectos sociales (³buenas costumbres²) que se siguen de la indisolubilidad conyugal natural, y que hacen necesaria también su formalización jurídica por parte de la autoridad pública: ³Pues así es más fiel el amor de uno hacia el otro (del marido y la mujer), al reconocerse unidos indisolublemente. También es más solícito el cuidado de las cosas domésticas al saberse perpetuamente juntos en posesión de ellas. Además, con ello se quita la causa de las discordias -que necesariamente se darían si el varón abandonase a su esposa- entre él y los familiares de ella; con lo cual se fortalece el amor entre los parientes. También se quitan las ocasiones de adulterio que se darían si el varón pudiese repudiar a la esposa o al revés, pues esto abriría un camino fácil de solicitar otros matrimonios².[26]

Con estas razones filosóficas, Tomás de Aquino, fundamenta la necesidad política y ética de dar protección legal al matrimonio natural, también en su exigencia de duración perpetua. Por lo mismo, una ley de divorcio, enprincipio,[27] resultaría contradictoria con semejante deber del Estado.

A este respecto cabe recordar que, para Santo Tomás, la actividad legislativa tiene de por sí un carácter esencialmente moral. Por lo tanto: ³La razón humana ha de partir de los preceptos de la ley natural [moral]... para llegar a sentar disposiciones más particularizadas... que reciben el nombre de leyes humanas.²[28] ³De ahí que toda ley positiva humana no será ley sino en la medida en que derive de la ley natural. Si en algún punto ella no se ajusta a la ley natural, ya no es más ley, sino corrupción de la ley².[29]

En conclusión, de todo lo dicho hasta el momento, podemos afirmar que, de acuerdo al pensamiento de Santo Tomás de Aquino, UNA LEY DE DIVORCIO NO ES ÉTICAMENTE LÍCITA. Con lo cual queda respondida la pregunta de fondo.


c) Indisolubilidad Sacramental del Matrimonio


Para completar esta primera parte, según el orden establecido, daremos fin a este capítulo diciendo algo sobre la perpetuidad del matrimonio en su dimensión religiosa.

Para los cristianos, la sacramentalidad añade al matrimonio natural una particular firmeza en su carácter indisoluble: ³El matrimonio de los fieles [cristianos] es perfecto, y por esto más firme².[30] ³La inseparabilidad compete al matrimonio según que es signo de la unión perpetua de Cristo y de la Iglesia, y según que es un deber de naturaleza... Pero... la separación del matrimonio repugna más directamente a la significación del sacramento².[31]

Por consiguiente, una ley civil de divorcio resultaría todavía más contradictoria para los matrimonios cristianos. Por otra parte, cabe deducir que la legislación eclesiástica tendría razones más poderosas aún que la civil para proteger la inseparabilidad conyugal de los cristianos.


SEGUNDA PARTE: RESPUESTA A LAS OBJECIONES



1. Amor y Matrimonio



a) Objeción


El matrimonio humano natural se fundamenta en el amor mutuo de los cónyuges (maxima amicitia). Por lo tanto, cuando ese amor termina, el matrimonio natural también se extingue. Por lo mismo, una sentencia civil de divorcio sólo ratificaría jurídicamente la extinción de los efectos civiles de un matrimonio humano que ya no existe. No permitirlo es mantener una farsa.


b) Respuesta


El matrimonio tiene como fines básicos la procreación y crianza de los hijos y la ayuda mutua de los cónyuges.[32] Sin embargo, su realidad esencial no depende del cumplimiento efectivo de esos fines; ni del amor conyugal que debería darse en consecuencia.[33] De otra manera, tampoco existiría matrimonio mientras faltasen los hijos.

El matrimonio se origina y mantiene en virtud, no de un sentimiento amoroso, sino del acto (de voluntad) mutuo y libre de los cónyuges llamado consentimiento. Y esto es así en los tres órdenes: consentimiento natural, civil y sacramental.[34]

El consentimiento es el acto voluntario inicial de ambos cónyuges, por medio del cual éstos pretendieron constituir una realidad -su matrimonio- orientada hacia los fines ya señalados: ³El consentimiento que hace el matrimonio es el consentir en el matrimonio, puesto que el efecto propio del querer voluntario es lo mismo querido... Y el matrimonio... es cierta asociación del varón y de la mujer...².[35]

Por lo tanto, el matrimonio natural no se disuelve si se acaba el amor o los hijos. Su ser depende del consentimiento original y no del buen o mal uso posterior de la vida conyugal. En otras palabras: ³La indivisibilidad... pertenece al mismo matrimonio en sí, puesto que de esto mismo, de que por el pacto conyugal los cónyuges se dan mutuamente y por siempre la potestad del uno sobre el otro, síguese que no pueden separarse. Y de aquí es que el matrimonio jamás se encuentre sin la inseparabilidad; sin embargo, puede hallarse sin fidelidad y sin hijos, puesto que el ser de una cosa no depende de su uso².[36]

En todo caso, es importante destacar que tanto el amor conyugal como la apertura a los hijos deben formar parte de lo intencionado (como fines) en el consentimiento, para que éste y el matrimonio sean válidos: ³... de modo que por Œprole¹ se entienda la intención de tenerla, y por Œfidelidad¹ el deber de guardarla. Sin las cuales no puede haber matrimonio...; de tal suerte que si se expresase en el consentimiento algo contrario a estos efectos, no habría verdadero matrimonio².[37]

2. REVOCACIÓN DEL CONSENTIMIENTO

a) Objeción

Si el matrimonio es originado por el mutuo consentimiento de los cónyuges, entonces la revocación mutua de dicho consentimiento produce el término del matrimonio. En palabras de Santo Tomás: ³El consentimiento, que es la causa del matrimonio, frecuentemente cambia. Luego, también el matrimonio puede disolverse².[38]


b) Respuesta


Para ser válido, el consentimiento originante del matrimonio debe intencionar una unión perpetua; es decir, al momento de darse, debe ser puesto como esencialmente irrevocable. De otra manera, no es un consentimiento conyugal y, por tanto, no produce un matrimonio.

³Aunque el consentimiento que produce el matrimonio no sea perpetuo materialmente, esto es, en cuanto a la sustancia del acto, puesto que el acto cesa y puede sobrevenir otro contrario; sin embargo formalmente hablando es perpetuo, porque tiene por objeto la perpetuidad del vínculo, pues de otro modo no constituiría matrimonio; porque el consentimiento dado a alguien por cierto tiempo no produce el matrimonio... Y según esto el matrimonio recibe su indisolubilidad del consentimiento².[39]

Por lo mismo, un acto posterior de supuesta revocación del consentimiento original no tiene ninguna validez.


3. El ³Derecho a Rehacer la Propia Vida²



a) Objeción


Si el consentimiento fuera irrevocable, aquella persona que sin culpa propia se viera obligada a separarse de su cónyuge (por abandono, infidelidad, maltrato conyugal, error en la elección, etc.), quedaría condenada a no rehacer nunca su vida de pareja; lo cual resultaría injusto.

Según la formulación de Santo Tomás mismo: ³Nadie está obligado a perpetua continencia. Pero el marido está obligado en algún caso a separarse perpetuamente de su mujer adúltera. Luego, parecería que al menos en tal caso pudiera casarse con otra².[40]


b) Respuesta


³Aunque de suyo nadie está obligado a la continencia, sin embargo, por accidente, puede ser que esté obligado, como si su mujer adquiere una enfermedad incurable, y tal que la inhabilite para la relación conyugal. Y lo mismo sucede si es atacada por una enfermedad espiritual, por ejemplo, el adulterio².[41]

Más aún, diversas situaciones pueden hacer impracticable la vida de pareja; muchas veces, sin culpa de ninguno de los dos cónyuges: enfermedades físicas o mentales, separaciones forzosas a causa de la guerra, etc. Mientras el cónyuge esté vivo, permanece el vínculo conyugal, producido por el consentimiento prometido ³hasta que la muerte los separe².[42]


4. Imposición religiosa



a) Objeción


La indisolubilidad del matrimonio es una convicción de los cristianos (católicos). Si ellos así lo creen, está muy bien para los que tienen esa fe; pero deben permitir a los no creyentes pensar y actuar de otro modo. Santo Tomás expone esta objeción de la siguiente manera: ³La ley de la naturaleza es común a todos los hombres. Pero por ninguna ley fuera de la ley de Cristo fue prohibido repudiar a la esposa. Luego, la inseparabilidad de la mujer no es de ley de la naturaleza².[43]

Más aún, la indisolubilidad es defendida por los católicos respecto del matrimonio sacramental. ³Los sacramentos no son de ley de la naturaleza. Pero la inseparabilidad del matrimonio pertenece al bien del sacramento. Luego, no es de ley de la naturaleza².[44] Por lo tanto, los católicos no pueden imponerla en la ley civil, que se refiere a los efectos públicos de cualquier matrimonio humano.


b) Respuesta


Esta objeción queda en parte respondida por lo ya dicho en la primera parte. Todo matrimonio humano válido (no sólo el sacramental) es perpetuo e indisoluble, ya en su dimensión natural.[45] Para los católicos, esta propiedad del matrimonio humano, de ley natural, fue explícitamente reforzada por la ley de Cristo.[46] Las leyes civiles que no respeten esta exigencia natural de todo matrimonio humano atentan, por lo tanto, no sólo contra los matrimonios de católicos, sino contra los de cualquier persona.

5. disolución del vínculo conyugal natural por la autoridad pública


a) Objeción


La ley natural no rige siempre: ³En cuanto a los preceptos secundarios... la ley natural puede cambiar en algo particular, y en pocos casos, debido a algunas especiales causas que impiden observar tales preceptos².[47] Precisamente, ³la inseparabilidad del matrimonio... parece contenerse más bien entre los preceptos secundarios de la ley natural... Por lo cual... parece que puede caer bajo dispensación².[48]

Ahora bien, la autoridad pública puede dispensar de aquellos preceptos secundarios de la ley natural que, en determinados casos, atenten contra el bien común.[49] Es así que en algunos casos particulares mantener el vínculo conyugal resulta contraproducente para el bien común. Por lo tanto, en esos casos, la autoridad pública puede disolver los matrimonios naturales.

De hecho, la Iglesia Católica aplica este mismo criterio, para disolver el vínculo conyugal natural, a causa de un bien común sobrenatural: por ejemplo, en favor de la fe o en favor de la vida religiosa.[50] Por lo tanto, también la autoridad civil puede disolver legítimamente los matrimonios naturales de los ciudadanos, cuando esto vaya en favor del bien común cívico.


b) Respuesta


La autoridad pública civil puede dispensar de aquellos preceptos secundarios de la ley natural que, en casos muy especiales, resulten contradictorios con el bien común civil. Sin embargo, sólo tiene potestad sobre aquellas materiashumanas que de suyo dicen relación sólo con la vida cívica,[51] es decir, ³aquellas que [caen] bajo la jurisdicción humana. Pues, en cuanto a esto, los hombres hacen las veces de Dios -autor de la ley natural-; sin embargo, no lo hacen en cuanto a todas las materias². La autoridad pública humana no tiene jurisdicción ni poder dispensacional en aquellas materias morales que competen, a la vez y antes, a dimensiones fundamentales de la vida personal; precisamente ³como en el matrimonio, y en otras de este tipo². [52]

La Iglesia Católica, por tanto, puede disolver el vínculo conyugal en cuanto actúe por autoridad divina directa en las materias que dependen sólo de Dios. Esta posibilidad es admisible -como hipótesis- por la filosofía, en el supuesto de que Dios decidiese ejercer su autoridad plena a través de una institución y de una legislación especiales (la Iglesia, para los católicos). En todo caso, esta disolución vincular sería éticamente lícita sólo en vistas de un bien sobrenatural mayor, en proporción a la firmeza del vínculo.[53]

Otro caso donde pudo aplicarse este principio fue el del libelo de repudio admitido por Moisés. De acuerdo a la segunda opinión aceptada por Santo Tomás para justificar éticamente este hecho del Antiguo Testamento: ³la indivisibilidad del matrimonio en la ley de Moisés se interrumpía para evitar un mal mayor, esto es, el uxoricidio. Por lo cual... Œquitó al pecado la culpa¹... en cuanto se hacía por dispensación divina².[54]

En ambas situaciones -disolución vincular por autoridad eclesial o mosaica- no se trata propiamente de una ley de divorcio, con licitud ética universal, sino de una dispensación particular ante algunos casos excepcionales.[55]


6. El Divorcio como Mal Menor



a) Objeción


Aunque Santo Tomás se inclinara más por la segunda opinión al explicar el libelo de Moisés,[56] sin embargo también admitía como principio de ética política la primera; esto es, la legitimidad de no penalizar por ley cívica el divorcio (y los segundos matrimonios ³pecaminosos²), a fin de evitar un mal mayor: ³Alguno que puede prohibir no peca si se abstiene de la prohibición si no espera corrección sino que cree, al contrario, que su prohibición será ocasión de un mal mayor. Y esto aconteció a Moisés, por lo cual... no prohibió el libelo de repudio².[57]

No penalizar el divorcio, significa admitir jurídicamente el cese de los efectos civiles del matrimonio en cuestión, y permitir el inicio de otros nuevos; lo cual equivale en la práctica a una ley civil de divorcio vincular.[58] Aunque los nuevos ³matrimonios civiles² -permitidos por esta ley- puedan no ser realmente matrimonios, por cuanto el vínculo conyugal natural anterior no es disuelto por la ley civil (como vimos en la objeción anterior), sin embargo la aplicación de una ley civil de divorcio puede resultar éticamente lícita ante algunas situaciones particulares, en la cuales se evite con ello un mal mayor.

b) Respuesta

En principio, una ley de divorcio es de suyo éticamente ilícita. Sin embargo, en algunas situaciones muy excepcionales cabría la posibilidad moral de no prohibir la disolución de los aspectos conyugales civiles, a fin de evitar un mal mayor, de cara al bien común.

Sin embargo, conviene formular algunas advertencias sobre este punto. Primero: el mal mayor evitado debería ser efectivamente muy superior al mal connatural del divorcio civil permitido. En el caso comentado, Santo Tomás sólo admite una razón gravísima, el riesgo inminente de uxoricidio: ³Algunos dicen que... de este modo fue permitido en la ley el libelo de repudio... por cohibir un mal mayor, esto es, el uxoricidio, al que los judíos eran propensos a causa de la depravación de sus tendencias irascibles².[59] ³Con lo dicho se excluye la costumbre de repudiar a las esposas; lo cual fue permitido a los judíos... por ser proclives a matarlas².[60] No resulta fácil encontrar en nuestra realidad actual algún mal de tanta magnitud como el admitido por el Aquinate como compensación ética del divorcio civil; en especial, tomando en cuenta todos los males que, por su parte, acarrea la ³plaga del divorcio².[61]

En segundo lugar, conviene insistir en que ³la ley permitió el repudio de la mujer, no porque fuese justo en sí mismo, sino a causa de la dureza de los judíos².[62] Es decir, una permisión de este tipo es una tolerancia de facto y circunstancial ante males menores; no es una aprobación de iure y permanente de esas situaciones. En otras palabras, no es ético que la autoridad pública apruebe y promueva el divorcio u otro mal moral; pero sí puede verse obligada a tolerar algunos males morales -como ése- y abstenerse de corregirlos.[63] En tales casos, la moción legal éticamente lícita ³no quiere que se den males, ni quiere que no se den males, sino quiere permitir que se den males. Y esto es bueno².[64]

Por lo mismo -en tercer lugar-, una eventual tolerancia legal del divorcio no justifica moralmente la acción de los cónyuges divorciados. Ésta sigue siendo un mal moral objetivo. Nunca es legítimo cometer directamente un mal moral, ni siquiera en vistas de evitar un mal mayor, porque ³no se deben cometer acciones malas para que vengan bienes o para evitar males². [65] Por esta razón, Santo Tomás se preocupa siempre -al admitir esta explicación- de insistir en que ³aquellos que bajo la ley repudiaban a la mujer, dándole el libelo de repudio, no se excusaban de pecado, aunque se excusasen de la sanción que debía ser impuesta por la ley².[66]

Por último, ante la gravedad de una explicación como ésta (que abre una puerta ética al divorcio civil), Santo Tomás vacila mucho; e, incluso en el mismo texto citado en la objeción (en el cual admite en principio tal posibilidad), tiene el cuidado de precisar que, en tal caso, Moisés tomó la decisión de tolerar el libelo de repudio ³apoyado en la autoridad divina².[67]


conclusión


Al finalizar nuestra cuestión disputada De Divortio, de la mano del Doctor Communis, ha aparecido un panorama amplio y completo sobre este delicado y siempre candente tema. La visión de fondo nos permitió encuadrarlo en su justa perspectiva: la indisolubilidad que surge -de modos diversos- de la esencia natural, civil y religiosa del matrimonio. Así, pudimos responder a la pregunta inicial, afirmando que una ley civil de divorcio es, en sí misma, éticamente ilícita, por cuanto descuida la necesaria protección legal de la perpetuidad natural del vínculo conyugal.

La consideración ulterior de las objeciones despejó en un alto grado las dudas que necesariamente giran en torno al divorcio. Creo que nos hicimos cargo de las principales; al menos, en cuanto nos lo permitieron los textos de Santo Tomás. De esa manera, quedó más claro -a nuestro juicio- cómo el consentimiento irrevocable de los cónyuges fundamenta todo matrimonio natural, y cómo el vínculo humano que de allí surge no puede ser disuelto por poder humano alguno, sino eventualmente por autoridad divina directa. Por último, digamos que la hipótesis de la legítima tolerancia de la cesación de los efectos conyugales civiles no nos parece aplicable en nuestros días, debido a que no vislumbramos bienes comunes realmente mayores al tremendo daño que causa día a día la práctica del divorcio.

A pesar de los satisfactorios resultados logrados en esta indagación, gracias al sólido y amplio pensamiento del Aquinate, debemos reconocer los límites de nuestras conclusiones. En primer lugar, debido al carácter estrictamente filosófico de nuestros argumentos (salvo alusiones colaterales). La fe vuela mucho más lejos y con mucha mayor seguridad que nuestra sola razón. En particular, tratándose de una institución humana como el matrimonio, directamente ligada al amor creador de Dios. En segundo lugar, las conclusiones en materias éticas -como sostiene Santo Tomás junto a Aristóteles- conllevan de suyo un grado de certeza menor que el de otras áreas, ya que versan sobre acciones contingentes. Con mucho más razón, en asuntos de ética política, donde ³conviene que las leyes sean dadas a los hombres según su condición... de acuerdo con la naturaleza y con las costumbres del país².[68]


Dr. Mauricio Echeverría.
Director de la S.I.T.A. Chile. Director del Centro de Estudios Tomistas de la Universidad Santo Tomás (Santiago de Chile)

Buzón del autor


BIBLIOGRAFÍA ESPECÍFICA

CUCIUFFO, Lorenzo. Contributi tomistici alla dottrina del matrimonio canonico. Bologna, ESD 1992.

LARRABE, José Luis. Casarse ³en Cristo y en la Iglesia²; según Santo Tomás. En Burgense (1986) n.27, pp.123-148.

KUNICIC, Jordan. Tollerare non sempre vuol dire permettere. En Perfice Munus (1967) n.63, pp.423-431.

PITRUS, John. The Problem of Divorce. A Solution according to Thomistic Doctrine. Friburgo (Suiza), U.de Friburgo, 1934.
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[1] ³Deseo atraer hoy vuestra atención hacia la plaga del divorcio, por desgracia tan difundida. Aunque en muchos casos está legalizada, no deja de constituir una de las grandes derrotas de la civilización humana.² Juan Pablo II, Meditación del Angelus,10 de julio de 1994. Cf.Catecismo de la Iglesia Católica (C.E.C.) n.2384s.


[2] En realidad, para convencer a alguien en el campo moral, sobre todo en nuestros tiempos, se requieren muchos otros factores además de la persuasión racional.


[3] Como es obvio, nos referiremos aquí al divorcio en sentido estricto o ³perfecto², esto es, con disolución del vínculo; que supone la extinción del matrimonio. No hablaremos de la separación o ³divorcio imperfecto², que no implica disolución del vínculo; ni tampoco, de la nulidad, que ­en sí misma- sólo consiste en el reconocimiento público de que nunca existió un presunto matrimonio.

Por otra parte, utilizaremos como equivalentes los términos ³indisolubilidad², ³inseparabilidad² e ³indivisibilidad² del matrimonio; pues, a pesar de los posibles matices de distinción entre ellos, Santo Tomás sule usarlos prácticamente en el mismo sentido.


[4] ³Secundum diversa quae oportet in matrimonio determinari, non est inconveniens quod diversas habeat institutiones; et sic illa diversa institutio non est ejusdem secundum idem.² In IV Sententiarum, dist.26, q.2, a.2, ad3 (Summa Theologiae, Supplementum, q.42, a.2, ad3).


[5] Sería más correcto hablar, como Santo Tomás, de la dimensión ³sacramental² del matrimonio, dado que nos referimos aquí específicamente al matrimonio cristiano. De hecho, ya en su dimensión natural el matrimonio humano posee una connotación profundamente religiosa (como diremos más adelante). Sin embargo, seguiremos el uso corriente en el lenguaje actual, que llama al sacramento nupcial como matrimonio ³religioso² o ³por la Iglesia².


[6] Santo Tomás distingue estos tres órdenes en muchos pasajes; por ejemplo: ³Matrimonium autem, inquantum est in officium naturae, statuitur lege naturae; inquantum est sacramentum, statuitur jure divino; inquantum est in officium communitatis statuitur lege civili.² Sent.IV, dist.34, q.1, a.1, ad4 (S.Th.Suppl., q.50, a.u.); ³Cum in matrimonio sit quaedam spiritualis conjunctio, inquantum matrimonium est sacramentum, et aliqua materialis, secundum quod est in officium naturae et civilis vitae...² Sent. IV, dist.27, q.1, a.2a (S.Th.Suppl., q.45, a.1). Todas las negrillas son mías. Cf. además, Sent. IV, dist.26, q.2, a.2 (S.Th.Suppl., q.42, a.2); Summa Contra Gentiles IV, cap.78, n.2.

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[7] ³Aliquid dicitur esse naturale dupliciter. Uno modo sicut ex principiis naturae ex necessitate causatum, ut moveri sursum est naturale igni etc.; et sic matrimonium non est naturale, nec aliquid eorum quae mediante libero arbitrio complentur. Alio modo dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio completur, sicut actus virtutum dicuntur naturales; et hoc modo etiam matrimonium est naturale, quia ratio naturalis ad ipsum inclinat dupliciter.² Sent. IV, dist.26, q.1, a.1 (Summa Theologiae, Supplementum, q.41, a.1). Cf. Summa Contra Gentiles III, cap.122; Summa Theologiae II-II, q.154, a.2. Nótese que la única autoridad utilizada por Santo Tomás en toda esta argumentación es filosófica: Aristóteles.


[8] ³Primo quantum ad principalem ejus finem, qui est bonum prolis: non enim intendit natura solum generationem ejus, sed traductionem, et promotionem usque ad perfectum statum hominis, inquantum homo est, qui est virtutis status. Unde, secundum Philosophum, tria a parentibus habemus: scilicet esse, nutrimentum, et disciplinam. Filius autem a parente educari et instrui non posset, nisi determinatos et certos parentes haberet: quod non esset, nisi esset aliqua obligatio viri ad mulierem determinatam, quae matrimonium facit.² Sent. IV, loc. cit. ³Oportet igitur in specie humana non per parvum tempus insistere promotioni prolis, sicut in avibus, sed per magnum spatium vitae. Unde, cum necessarium sit marem feminae commanere in omnibus animalibus quousque opus patris necessarium est proli, naturale est homini quod non ad modicum tempus, sed diuturnam societatem habeat vir ad determinatam mulierem. Hanc autem societatem matrimonium vocamus. Est igitur matrimonium homini naturale...² Cont. Gent. III, cap.122, n.8.


[9] ³Secundo quantum ad secundarium finem matrimonii, qui est mutuum obsequium sibi a conjugibus in rebus domesticis impensum. Sicut enim naturalis ratio dictat ut homines simul cohabitent, quia unus homo non sufficit sibi in omnibus quae ad vitam pertinent, ratione cujus dicitur homo naturaliter politicus; ita etiam eorum quibus indigetur ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris quaedam mulieribus; unde natura movet ut sit quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium² Sent. IV, loc. cit.


[10] ³Cum per matrimonium ordinentur aliqui ad unam generationem et educationem prolis, et iterum ad unam vitam domesticam; constat quod in matrimonio est aliqua conjunctio, secundum quam dicitur maritus et uxor; et talis conjunctio ex hoc quod ordinatur ad aliquod unum, est matrimonium.² Sent. IV, dist.27, q.1, a.1a (S.Th.Suppl., q.44, a.1). Cf. ibid., a.1b, a.1c, a.2a.


[11]³Inter naturales actus sola generatio ad bonum commune ordinatur: nam comestio, et aliarum superfluitatum emissio, ad individuum pertinent; generatio vero ad conservationem speciei. Unde, cum lex instituatur ad bonum commune, ea quae pertinent ad generationem, prae aliis oportet legibus ordinari et divinis et humanis. Leges autem positae oportet quod ex naturali instinctu procedant, si humanae sunt: sicut etiam in scientiis demonstrativis omnis humana inventio ex principiis naturaliter cognitis initium sumit... Cum igitur instinctus naturalis sit in specie humana ad hoc quod coniunctio maris et feminae sit individua, et quod sit una unius, oportuit hoc lege humana ordinatum esse.² Cont. Gent. III, cap.123, n.7.


[12] ³Non tamen de omnibus actibus omnium virtutum lex humana praecipit, sed solum de illis qui sunt ordinabiles ad bonum commune, vel immediate, sicut cum aliqua directe propter bonum commune fiunt; vel mediate, sicut cum aliqua ordinantur a legislatore pertinentia ad bonam disciplinam, per quam cives informantur ut commune bonum iustitiae et pacis conservent.² S.Theol. I-II, q.96, a.3.


[13] ³Quantum autem ad alias utilitates quae ex matrimonio consequuntur, sicut est amicitia et mutuum obsequium sibi a conjugibus impensum, habet institutionem in lege civili.² Sent. IV, dist.26, q.2, a.2 (S.Th.Suppl., q.42, a.2).


[14] Y también realiza el sacramento matrimonial. Sólo que, en cada dimensión, se atiende a algunos aspectos y énfasis distintos: en la natural, más al fuero interno; en la legal, más al fuero externo; en la sacramental, además, a la intención religiosa. Cf. Sent. IV, dist.27, q.1, a.2 y dist.28, q.1, a.3 (S.Th.Suppl., q.45, aa.1-5). Cf. infra, la respuesta a la objeción n.2.


[15] ³Et ideo matrimonium,... secundum quod repraesentat mysterium conjunctionis Christi et Ecclesiae, institutionem habuit in nova lege; et secundum hoc est sacramentum novae legis.² Sent. IV, dist.26, q.2, a.2 (S.Th.Suppl., q.42, a.2); cf. Cont. Gent. III, cap.123, n.7; IV, cap.78.


[16] ³Oportet legibus ordinari et divinis et humanis... Si autem divinae sunt, non solum instinctum naturae explicant, sed etiam defectum naturalis instinctus supplent: sicut ea quae divinitus revelantur, superant naturalis rationis capacitatem... Lex autem divina supernaturalem quandam rationem apponit ex significatione inseparabilis coniunctionis Christi et Ecclesiae.² Cont. Gent. III, cap.123, n.7.


[17] Por ejemplo -como ya algo adelantamos- con respecto de la causa eficiente del matrimonio: el consentimiento mutuo. ³Cum in matrimonio sit quaedam spiritualis conjunctio, inquantum matrimonium est sacramentum, et aliqua materialis, secundum quod est in officium naturae et civilis vitae; oportet quod mediante materiali fiat spiritualis virtute divina; unde, cum conjunctiones materialium contractuum fiant per mutuum consensum, oportet quod hoc modo etiam fiat matrimonialis conjunctio.² Sent.IV, dist.27, q.1, a.2a (S.Th.Suppl., q.45, a.1).


[18] Cf. Sent. IV, dist.26, q.2, a.2, ad4 (S.Th.Suppl., q.42, a.2, ad4); S.Theol. I, q.98, a.2. En todo nuestro escrito usamos el término ³religioso² para referirnos al matrimonio sacramental cristiano. Sin embargo, el matrimonio natural ­como toda realidad humana- conlleva una dimensión religiosa, de religiosidad natural (cf. S.Th. II-II, q.81, a.4). Más aun: el matrimonio ­más que otras áreas de la vida humana- implica para Santo Tomás una especialísima relación con Dios, ya desde su constitución natural; y esta verdad resulta accesible incluso para la razón (cf. infra, en la respuesta a la objeción n.5).


[19] ³Nihil adveniens supra matrimonium potest ipsum dissolvere; et ideo adulterium non facit quin sit verum matrimonium: manet enim, ut dicit Augustinus, Œinter viventes conjugale vinculum, quod nec separatio nec cum alio junctio potest auferre¹; et ideo non licet uni, altero vivente, ad aliam copulam transire.² Sent. IV, dist.35, q.1, a.5 (S.Th.Suppl., q.62, a.5).


[20] ³Quamvis uxor post divortium non teneatur viro adultero ad debitum reddendum, et cohabitandum; tamen adhuc manet vinculum matrimonii, ex quo ad hoc tenebatur; et ideo non potest ad aliam copulam transire viro vivente.² Ibid., ad3. En esta cuestión, Santo Tomás se refiere al ³divorcio imperfecto² o separación. Sin embargo, la pregunta del artículo es acerca de la posibilidad de volverse a casar para un separado; y la respuesta dada por el Aquinate es negativa, debido no a la misma definición de divorcio imperfecto como ³sin disolución de vínculo², sino a que nada puede disolver tal vínculo, ni siquiera el adulterio.


[21] ³Secundum primam opinionem uxor peccabat, post repudium alteri viro conjuncta; quia adhuc matrimonium primum non erat solutum. Mulier enim quanto tempore vivit, alligata est lege viri... Non autem poterat simul plures viros habere.² Sent. IV, dist.33, q.2, a.2c (S.Th.Suppl., q.67, a.4). Este texto se refiere al libelo de repudio de Moisés. Como veremos más adelante (en las respuestas a las objeciones nn.5 y 6), Santo Tomás vacilaba en ese momento entre dos opiniones al respecto. Ésta, la primera, sostenía que no hubo intervención divina especial para disolver los vínculos matrimoniales naturales; por lo tanto -a pesar del libelo- permanecía el vínculo natural, ya que el divorcio legal (civil) por sí solo no puede deshacer los matrimonios en el orden natural (sobre esto último, véase la respuesta a la objeción n.5).


[22] ³El divorcio es una ofensa grave a la ley natural... El hecho de contraer una nueva unión, aunque reconocida por la ley civil, aumenta la gravedad de la ruptura: el cónyuge casado de nuevo se halla entonces en situación de adulterio público y permanente.² C.E.C. n.2384. Sólo en segundo lugar, considera el Catecismo como causa del carácter inmoral del divorcio ³el desorden que introduce en la célula familiar² (ibid)., n.2385).


[23] Sobre la igualdad conyugal, cf. además Sent. IV, dist.32, q.1, a.3 (S.Th.Suppl., q.64, a.3). En este artículo, el Aquinate destaca que, aunque el marido y la esposa participan en el matrimonio de manera diversa y complementaria(con los matices propios de lo masculino y de lo femenino, respectivamente), ambos están igualmente comprometidos a aportar lo propio en la comunidad conyugal. A esto le llama ³igualdad de proporción².


[24] ³Possessiones enim ad conservationem naturalis vitae ordinantur: et quia naturalis vita, quae conservari non potest in patre perpetuo, quasi quadam successione, secundum speciei similitudinem, conservatur in filio, secundum naturam est conveniens ut in his quae sunt patris, succedat et filius. Naturale est igitur ut sollicitudo patris ad filium maneat usque ad finem vitae suae... Videtur etiam aequitati repugnare si praedicta societas dissolvatur... Si ergo vir deserere posset mulierem, non esset aequa societas viri ad mulierem, sed servitus quaedam ex parte mulieris. Praeterea. Hominibus naturalis quaedam sollicitudo inest de certitudine prolis: quod propter hoc necessarium est, quia filius diuturna patris gubernatione indiget... Si autem vir posset mulierem dimittere, vel mulier virum, et alteri copulari, impediretur certitudo prolis... Est igitur contra naturalem instinctum speciei humanae quod mulier a viro separetur... Amplius. Amicitia, quanto maior, tanto est firmior et diuturnior. Inter virum autem et uxorem maxima amicitia esse videtur: adunantur enim non solum in actu carnalis copulae, quae etiam inter bestias quandam suavem societatem facit, sed etiam ad totius domesticae conversationis consortium... Conveniens igitur est quod matrimonium sit omnino indissolubile.² Cont. Gent. III, cap.123, nn.1-6. ³Matrimonium ex intentione naturae ordinatur ad educationem prolis non solum per aliquod tempus, sed per totam vitam prolis...; et ideo, cum proles sit commune bonum viri et uxoris, oportet eorum societatem perpetuo permanere indivisam secundum legis naturae dictamen; et sic inseparabilitas matrimonii est de lege naturae.² Sent. IV, dist.33, q.2, a.1 (S.Th.Suppl., q.67, a.1). Cf. S.Th. II-II, q.154, a.2.


[25] Cf. infra, la respuesta a la objeción n.5.


[26] ³Quia vero necesse est ad id quod est optimum in homine, alia omnia ordinari, coniunctio maris et feminae non solum sic ordinata est legibus secundum quod ad prolem generandam pertinet..., sed etiam secundum quod convenit ad bonos mores, quos ratio recta disponit.... Ad quos quidem bonos mores pertinet individua coniunctio maris et feminae. Sic enim erit fidelior amor unius ad alterum, dum cognoscunt se indivisibiliter coniunctos. Erit etiam utrique sollicitior cura in rebus domesticis, dum se perpetuo commansuros in earundem rerum possessione existimant. Subtrahuntur etiam ex hoc discordiarum origines, quas oporteret accidere, si vir uxorem dimitteret, inter eum et propinquos uxoris: et fit firmior inter affines dilectio. Tolluntur etiam adulteriorum occasiones, quae darentur si vir uxorem dimittere posset, aut e converso: per hoc enim daretur via facilior sollicitandi matrimonia aliena.² Cont. Gent. III, cap.123, n.8.


[27] Cf. infra, la respuesta a la objeción n.6.


[28] ³Ita etiam ex praeceptis legis naturalis... necesse est quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda. Et istae particulares dispositiones adinventae secundum rationem humanam, dicuntur leges humanae.² S.Theol. I-II, q.91, a.3.


[29] ³Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo, a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio.² Ibid., q.95, a.2.


[30] ³Matrimonium infidelium imperfectum est, ut dictum est. Sed matrimonium fidelium est perfectum, et ita est firmius.² Sent. IV, dist.39, q.1, a.5, ad1 (S.Th.Suppl., q.59, a.5, ad1).


[31] ³Inseparabilitas competit matrimonio secundum quod est signum perpetuae conjunctionis Christi et Ecclesiae, et secundum quod est in officium naturae ad bonum prolis ordinatum, ut dictum est. Sed quia separatio matrimonii magis directe repugnat significationi quam prolis bono, cui ex consequenti repugnat, ut dictum est; inseparabilitas matrimonii magis in bono sacramenti intelligitur quam in bono prolis, quamvis in utroque intelligi possit; et secundum quod pertinet ad bonum prolis erit de lege naturae; non autem secundum quod pertinet ad bonum sacramenti.² Sent. IV, dist.33, q.2, a.1, ad2 (S.Th.Suppl., q.67, a.1, ad2).


[32] Cf. Sent. IV, dist.26, q.1, a.1 (S.Th.Suppl., q.41, a.1), ya citado en las notas n.6 y 7.


[33] Con necesidad moral, no ontológica. Y, al menos, como intencionalidad o apertura en principio: intención de cumplir esos fines en cuanto dependa de uno. Cf. infra, nota n.35.


[34] ³Cum in matrimonio sit quaedam spiritualis conjunctio, inquantum matrimonium est sacramentum, et aliqua materialis, secundum quod est in officium naturae et civilis vitae; oportet quod mediante materiali fiat spiritualis virtute divina; unde, cum conjunctiones materialium contractuum fiant per mutuum consensum, oportet quod hoc modo etiam fiat matrimonialis conjunctio.² Sent. IV, dist.27, q.1, a.2a (S.Th.Suppl., q.45, a.1). Cf. supra, nota n.12.


[35] ³Consensus qui matrimonium facit, est consensus in matrimonium: quia effectus proprius voluntatis est ipsum volitum; unde sicut se habet carnalis copula ad matrimonium, ita consensus qui matrimonium causat, est in carnalem copulam. Matrimonium autem, ut supra dictum est, non est essentialiter ipsa conjunctio carnalis; sed quaedam associatio viri et uxoris in ordine ad carnalem copulam, et alia quae ex consequenti ad virum et uxorem pertinent, secundum quod eis datur potestas invicem respectu carnalis copulae; et haec associatio conjugalis copula dicitur.² Sent. IV, dist.28, q.1, a.4 (S.Th.Suppl., q.48, a.1).


[36] ³Si autem dicatur principalius quod est essentialius, sic distinguendum est: quia fides et proles possunt dupliciter considerari. Uno modo in seipsis; et sic pertinent ad usum matrimonii, per quem et proles producitur, et pactio conjugalis servatur; sed indivisibilitas, quam sacramentum importat, pertinet ad ipsum matrimonium secundum se; quia ex hoc ipso quod per pactionem conjugalem sui potestatem sibi invicem in perpetuum conjuges tradunt, sequitur quod separari non possint; et inde est quod matrimonium nunquam invenitur sine inseparabilitate; invenitur autem sine fide et prole, quia esse rei non dependet ab usu suo.² Sent. IV, dist.31, q.1, a.3 (S.Th.Suppl., q.49, a.3). Aunque Santo Tomás se refiere aquí a la inseparabilidad del matrimonio sacramental, la argumentación es filosóficamente válida también para el matrimonio natural, en lo que toca al punto que queremos demostrar: el ser del matrimonio depende del pacto conyugal y no de su uso posterior.


[37] ³Alio modo possunt considerari fides et proles secundum quod sunt in suis principiis, ut pro prole accipiatur intentio prolis, et pro fide debitum servandi fidem; sine quibus etiam matrimonium esse non potest, quia haec in matrimonio ex ipsa pactione conjugali causantur; ita quod si aliquid contrarium hujusmodi exprimeretur in consensu qui matrimonium facit, non esset verum matrimonium.² Ibid.


[38] ³Effectus non potest esse principalior sua causa. Sed consensus, qui est causa matrimonii, mutatur frequenter. Ergo et matrimonium dissolvi potest; et sic inseparabilitas non semper concomitatur matrimonium.² Sent. IV, dist.31, q.1, a.3, obi.4 (S.Th.Suppl., q.49, a.3, obi.4).


[39] ³Quamvis consensus qui facit matrimonium, non sit perpetuus materialiter, idest quantum ad substantiam actus; quia ille actus cessat, et potest contrarius succedere; tamen, formaliter loquendo, est perpetuus; quia est de perpetuitate vinculi, alias non faceret matrimonium: non enim consensus ad tempus ad aliquam matrimonium facit. Et dico formaliter, secundum quod actus accipit speciem ab objecto; et secundum hoc matrimonium ex consensu inseparabilitatem accipit.² Sent. IV, dist.31, q.1, a.3, ad4 (S.Th.Suppl., q.49, a.3, ad4).


[40] ³Videtur quod post divortium vir alteri nubere possit. Nullus enim tenetur ad perpetuam continentiam. Sed vir in aliquo casu tenetur uxorem fornicantem in perpetuum a se separare, ut patet ex dictis. Ergo videtur quod ad minus in tali casu alteram ducere possit.² Sent. IV, dist.35, q.1, a.5, obi1 (S.Th.Suppl., q.62, a.5, obi1).


[41] ³Quamvis per se nullus obligetur ad continentiam, tamen per accidens potest esse quod obligetur; sicut si uxor sua aegritudinem incurabilem incurrat, et talem quae carnalem copulam non patiatur; et similiter etiam est, si incorrigibiliter spirituali infirmitate, scilicet fornicatione, laboret.² Ibid., ad1.


[42] Cf. Sent. IV, dist.42, q.3, a.1 (S.Th.Suppl., q.63, a.1).


[43] ³Videtur quod inseparabilitas uxoris non sit de lege naturae. Lex enim naturae communis est apud omnes. Sed nulla lege praeter legem Christi fuit prohibitum uxorem dimittere. Ergo inseparabilitas uxoris non est de lege naturae.² Sent. IV, dist.33, q.2, a.1, obi.1 (S.Th.Suppl., q.67, a.1, obi.1).


[44] ³Praeterea, sacramenta non sunt de lege naturae. Sed inseparabilitas matrimonii pertinet ad bonum sacramenti. Ergo non est de lege naturae.² Ibid., obi.2.


[45] Cf. Sent. IV, dist.33, q.2, a.1, ad2 (S.Th.Suppl., q.67, a.1, ad2); citado más arriba, en la nota 29.


[46] ³Sola lex Christi ad perfectum humanum genus adduxit, reducens in statum novitatis naturae; unde et in lege Moysi et in legibus humanis non potuit totum auferri quod contra legem naturae erat: hoc enim soli legi spiritus et vitae reservatum est.² Ibid., ad1. Cf. S.Theol. I-II, q.94, a.5, ad1.


[47] ³Lex naturalis potest intelligi mutari dupliciter. Uno modo, per hoc quod aliquid ei addatur. Et sic nihil prohibet legem naturalem mutari, multa enim supra legem naturalem superaddita sunt, ad humanam vitam utilia, tam per legem divinam, quam etiam per leges humanas. Alio modo intelligitur mutatio legis naturalis per modum subtractionis, ut scilicet aliquid desinat esse de lege naturali, quod prius fuit secundum legem naturalem. Et sic quantum ad prima principia legis naturae, lex naturae est omnino immutabilis. Quantum autem ad secunda praecepta, quae diximus esse quasi quasdam proprias conclusiones propinquas primis principiis, sic lex naturalis non immutatur quin ut in pluribus rectum sit semper quod lex naturalis habet. Potest tamen immutari in aliquo particulari, et in paucioribus, propter aliquas speciales causas impedientes observantiam talium praeceptorum.² S.Theol. I-II, q.94, a.5.


[48] ³Si ergo inseparabilitas matrimonii inter prima praecepta legis naturae contineatur, solum hoc secundo modo sub dispensatione cadet; si autem sit inter secunda praecepta legis naturae, etiam primo modo cadere potuit sub dispensatione. Videtur autem magis inter secunda praecepta legis naturae contineri. Inseparabilitas enim matrimonii non ordinatur ad prolis bonum, quod est principalis matrimonii finis, nisi quantum ad hoc quod per parentes filiis provideri debet in totam vitam per debitam praeparationem eorum quae sunt necessaria in vita. Hujusmodi autem rerum appropriatio non est de prima intentione naturae, secundum quam omnia sunt communia; et ideo non videtur contra primam intentionem naturae dimissio uxoris esse, et per consequens nec contra prima praecepta, sed contra secunda legis naturae; unde etiam primo modo sub dispensatione posse cadere videtur.² Sent. IV, dist.33, q.2, a.2a (S.Th.Suppl., q.67, a.2).

[49] ³In praeceptis debet fieri dispensatio, quando occurrit aliquis particularis casus in quo, si verbum legis observetur, contrariatur intentioni legislatoris. Intentio autem legislatoris cuiuslibet ordinatur primo quidem et principaliter ad bonum commune; secundo autem, ad ordinem iustitiae et virtutis, secundum quem bonum commune conservatur, et ad ipsum pervenitur... Sed si aliqua alia praecepta traderentur ordinata ad ista praecepta, quibus determinantur aliqui speciales modi, in talibus praeceptis dispensatio posset fieri; inquantum per omissionem huiusmodi praeceptorum in aliquibus casibus, non fieret praeiudicium primis praeceptis, quae continent intentionem legislatoris.² S.Theol. I-II, q.100, a.8.


[50] Cf. Sent. IV, dist. 39, q.1, a.5; dist.27, q.1, a.3b (S.Th.Suppl., q.59, a.5; q.61, a.2).


[51] ³Puta si, ad conservationem reipublicae, statueretur in aliqua civitate quod de singulis vicis aliqui vigilarent ad custodiam civitatis obsessae; posset cum aliquibus dispensari propter aliquam maiorem utilitatem.² S.Theol. I-II, q.100, a.8.


[52] ³Et similiter etiam Osee, accedens ad uxorem fornicariam, vel ad mulierem adulteram, non est moechatus necfornicatus, quia accessit ad eam quae sua erat secundum mandatum divinum, qui est auctor institutionis matrimonii. Sic igitur praecepta ipsa decalogi, quantum ad rationem iustitiae quam continent, immutabilia sunt. Sed quantum ad aliquam determinationem per applicationem ad singulares actus, ut scilicet hoc vel illud sit homicidium, furtum vel adulterium, aut non, hoc quidem est mutabile, quandoque sola auctoritate divina, in his scilicet quae a solo Deo sunt instituta, sicut in matrimonio, et in aliis huiusmodi; quandoque etiam auctoritate humana, sicut in his quae sunt commissa hominum iurisdictioni. Quantum enim ad hoc, homines gerunt vicem Dei, non autem quantum ad omnia.² Ibid., ad3. Cf. S.Theol. I-II, q.94, a.5, ad2. Esta argumentación se refiere a la mutabilidad de los preceptos del Decálogo y a los primarios de la ley natural (en cuanto a los primarios, Santo Tomás corrige aquí lo que había afirmado años antes en el Escrito sobre las Sentencias: dist.33, q.2, a.2a). Sin embargo, creo que la distinción presentada entre materias ³dispensables² y materias ³no dispensables² es válida también para los preceptos secundarios; de hecho, en ocasiones el Aquinate trata la dispensación de la indisolubilidad junto con el otro ejemplo aquí señalado -el ³adulterio² de Oseas- de precepto primario: cf. Lectura super Matthaeum, cap.19, lec.1. Por otra parte, es cierto que el criterio discriminador es teológico: ³en aquellas materias instituidas por Dios solo², ³autor de la institución del matrimonio² (incluso en su dimensión natural). No obstante, este argumento tiene, a mi juicio, una traducción filosófica: algunas materias de la vida humana guardan por naturaleza una relación de singular dependencia con la Causa Primera, puesto que competen a la forma o al fin substanciales del ser humano, como por ejemplo, el matrimonio y la vida humana (el otro gran caso en discusión en estos textos es el de Abraham); cf. S.Theol. I, q.90, a.3.


[53] Cf. Sent. IV, dist. 39, q.1, a.5; dist.27, q.1, a.3b (S.Th.Suppl., q.59, a.5; q.61, a.2).


[54] ³Aliquod bonum potest intermitti dupliciter. Uno modo propter aliquod majus bonum consequendum; et tunc intermissio illius boni ex ordine ad majus bonum accipit honestatem... Alio modo bonum aliquod intermittitur ad vitandum majus malum; et tunc si auctoritate ejus qui dispensare potest, hoc fiat, reatum talis boni intermissio non habet; sed honestatem etiam non acquirit; et sic indivisibilitas matrimonii in lege Moysi intermittebatur propter majus malum vitandum, scilicet uxoricidium: et ideo Chrysostomus dicit, ut sup., quod a peccato abstulit culpam. Quamvis enim inordinatio maneret in repudio, ex quo peccatum dicitur; tamen reatum poenae non habebat neque temporalis neque perpetuae, inquantum divina dispensatione fiebat, et sic erat ab eo culpa ablata; et ideo etiam ipse ibidem dicit, quod permissum est repudium, non malum quidem, tamen illicitum.² Sent. IV, dist.33, q.2, a.2b, ad5 (S.Th.Suppl., q.67, a.3, ad5). Las negrillas son mías. La razón esgrimida por el Santo Doctor a favor de esta solución es teológica-pastoral: ³Sed quia lex vetus, quamvis gratiam non conferret, tamen ad hoc data erat utpeccatum ostenderet, ut communiter sancti dicunt; ideo aliis videtur quod si repudiando uxorem peccassent, hoc saltem eis per legem aut prophetas indicari debuisset; Isai. 58, 1: Œannuntia populo meo peccata eorum¹. Alias viderentur esse nimis neglecti, si ea quae necessaria sunt ad salutem, quae non cognoscebant, nunquam eis nuntiata fuissent; quod non potest dici, cum justitia legis tempore suo observata vitam mereretur aeternam. Et propter hoc dicunt, quod quamvis repudiare uxorem per se sit malum, tamen ex permissione divina licitum fiebat.² Ibid., in corp.; ³Sed quia quamvis secundum corticem (lex vetus )ad vitam pertineat praesentem, tamen secundum medullam pertinet etiam ad vitam aeternam -Ex. XV, 25: Œdedi eis praecepta mea¹; et Dominus dicit iuveni, infra eodem: ŒSi vis ad vitam ingredi, serva mandata¹- ideo dicunt alii quod male provisum esset populo illi, si quod esset peccatum ignoraret.² In Matth., cap. 19, lec.1.


[55] ³Unde permissio non fuit ex praecepto, sed ad vitandum maius malum.² Ibid. Cf. S.Theol. I-II, q.105, a.4, ad8; q.108, a.3, ad2; Sent. IV, dist.33, q.2, a.2b, ad2 (S.Th.Suppl., q.67, a.3, ad2).


[56] Al redactar el Escrito sobre las Sentencias, Santo Tomás se inclinaba levemente más por la primera opinión: ³Et hoc confirmant auctoritate Chrysostomi, qui dicit, quod a peccato abstulit culpam legislator, quando permisit repudium. Et quamvis hoc probabiliter dicatur, tamen primum communius sustinetur.² Sent. IV, dist.33, q.2, a.2b (S.Th.Suppl., q.67, a.3). Luego, en la Lectura sobre Mateo parece favorecer la segunda (cf. supra, notas n.52 y 53). En sus obras posteriores, no se pronuncia con claridad por ninguna de ellas. Así, en la Suma contra los Gentiles, junto con excluir la práctica del divorcio, se limita a decir de paso que el libelo fue permitido para evitar un mal mayor: ³Per hoc autem excluditur consuetudo dimittentium uxores. Quod tamen in veteri lege permissum fuit iudaeis propter eorum duritiam: quia scilicet proni erant ad occisionem uxorum. Permissum ergo fuit minus malum, ad excludendum maius malum.² Cont. Gent. III, cap.123, n.10. En la Suma de Teología, por último, insiste sólo en que el repudio permitido no era justo como ley universal; y anuncia la resolución definitva del problema en la cuestión respectiva de la tertia pars, que lamentablemente nunca escribió: ³Circa iudicialia praecepta dupliciter scribae et pharisaei errabant. Primo quidem, quia quaedam quae in lege Moysi erant tradita tanquam permissiones, aestimabant esse per se iusta, scilicet repudium uxoris... Et ideo Dominus prohibuit uxoris repudium, Matth. V.² S.Theol. I-II, q.108, a.3, ad2. ³Lex permisit repudium uxoris, non quia simpliciter iustum esset, sed propter duritiam iudaeorum... Sed de hoc oportet plenius tractari cum de matrimonio agetur.² Ibid., q.105, a.4, ad8.


[57] ³Aliquis qui potest prohibere, non peccat, si a prohibitione abstineat non sperans correctionem, sed magis malum aestimans ex tali prohibitione occasionem sumere; et sic accidit Moysi; unde divina auctoritate fretus libellum repudii non prohibuit.² Sent. IV, dist.33, q.2, a.2b, ad1 (S.Th.Suppl., q.67, a.3, ad1). ³Ideo iudaeis quaedam permissa fuerunt, quae erant mortalia peccata, quia poena non fuit eis inflicta. Sed istud habet locum in mundanis rebus: sic enim videmus, quod secundum leges humanas non punitur fornicatio simplex; unde si lex vetus solum inspiciat ad vitam praesentem, sic solutio est bona.² In Matth., cap. 19, lec.1. Cf. S.Theol. II-II, q.10, a.11.


[58] Cf. Sent. IV, dist.33, q.2, a.2b, obi.1 (S.Th.Suppl., q.67, a.3, obi.1).


[59] ³Quidam enim dicunt, quod illi qui sub lege uxorem dato libello repudii dimittebant, non excusabantur a peccato, quamvis excusarentur a poena secundum leges infligenda; et propter hoc dicitur Moyses libellum repudii permisisse... Et sic libellus repudii lege permissus fuit, non quidem propter aliquod majus bonum consequendum, sicut fuit dispensatio de pluribus uxoribus habendis; sed propter majus malum cohibendum, scilicet uxoricidium, ad quod judaei proni erant propter corruptionem irascibilis.² Ibid., in corp.


[60] Cont. Gent. III, cap.123, n.10, citado en la nota n.54.


[61] Por cierto, el Doctor Humanitatis consideraba que tal permisión sólo fue aplicable en el tiempo de Moisés y no en el posterior a la venida de Cristo. Cf. Sent. IV, dist.33, q.2, a.1, ad1 (S.Th.Suppl., q.67, a.1, ad1), citado en la nota n.44; ibid., a.2c,ad4 (Suppl., ibid. a.4, ad4).


[62] S.Theol. I-II, q.105, a.4, ad8, citado en la misma nota.


[63] ³Lex autem humana ponitur multitudini hominum, in qua maior pars est hominum non perfectorum virtute. Et ideo lege humana non prohibentur omnia vitia, a quibus virtuosi abstinent; sed solum graviora, a quibus possibile est maiorem partem multitudinis abstinere; et praecipue quae sunt in nocumentum aliorum, sine quorum prohibitione societas humana conservari non posset, sicut prohibentur lege humana homicidia et furta et huiusmodi.² S.Th. I-II, q.96, a.2.


[64] Parafraseando la explicación tomasiana de la permisión divina del mal: ³Deus igitur neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala fieri. Et hoc est bonum.² S.Theol. I, q.19, a.9, ad3.


[65] ³Quia non sunt facienda mala ut veniant bona, vel ut vitentur mala.² S.Th. II-II, q.64, a.5, ad3.


[66] Sent. IV, dist.33, q.2, a.2b (S.Th.Suppl., q.67, a.3), citado en la nota n.57.


[67] Cf. supra, nota n.55.


[68] ³Oportet quod etiam leges imponantur hominibus secundum eorum conditionem, quia... lex debet esse possibilis et secundum naturam, et secundum consuetudinem patriae.² S.Theol. I-II, q.96, a.2.