Puntos comunes para la reflexión teológica

Informar y orientar a nuestras comunidades, en base a un lúcido discernimiento, acerca de las formas religiosas o para-religiosas ... y las distorsiones que encierran para la vivencia de la fe cristiana
Documento de Puebla n. 1669

Hablar generalizando es una tentación permanente, sobre todo en un fenómeno como el que nos ocupa, las generalizaciones están al orden del día. Cuando nos ocupamos de las "sectas" una de las grandes tentaciones es hacer también una caracterización global de un fenómeno que es singularmente amplio, diverso y no de fácil comprensión.

La diversidad de origen histórico de los distintos grupos, la variedad de sus fuentes doctrinales y rituales, junto con la enorme variabilidad doctrinal que engendra todo sincretismo, hacen utópico todo intento de dar una visión unificada del fenómeno sectario.

Por esto mismo no es posible caracterizar sencillamente a las sectas, de un modo tal que todas puedan considerarse abarcadas por esas características. Esta dificultad la apuntamos y experimentamos al intentar elaborar una clasificación suficientemente abarcativa y clarificadora.

Pero por otro lado, no podemos ignorar que el fenómeno en su conjunto responde a una problemática cultural que sí es única, y por lo tanto, a partir del hecho de que la diversidad religiosa es síntoma de un mal social único, podemos referir algunos puntos comunes no a cada grupo en particular, sino al hecho social y religioso en su conjunto. Son esos puntos los que queremos ahora detenernos a enunciar brevemente, a modo de un borrador que sirva para una mayor profundización de la situación.

• Un denominador común: el subjetivismo religioso
  
• Un hecho sociológico transportado a la religión: el individualismo
  
• Un fenómeno en expansión: la lectura heterodoxa de los textos sagrados
  
• La lectura fundamentalista
  
• La lectura ocultista

Al realizar nuestro recorrido histórico del desarrollo del fenómeno y repasar los acontecimientos que jalonaron el surgimiento de las iglesias protestantes alrededor del movimiento reformista del siglo XVI, hemos destacado el hecho de que la introducción del principio de "Libre Interpretación" de las Escrituras significó la introducción en la estructura eclesiológica de Occidente del subjetivismo religioso.

Según define el diccionario, el subjetivismo en materia filosófica es el punto de vista "según el cual lo decisivo para el valor del conocimiento no es el objeto, sino la constitución del sujeto...".

Trasladado al ámbito religioso, cuando hablamos de "subjetivismo religioso" nos referimos al fenómeno moderno que ha implicado que la búsqueda religiosa del hombre contemporáneo se haya desplazado de una búsqueda de comunión objetiva con la Trascendencia a la mera búsqueda de la experiencia íntima y personal de "lo divino".

Como expresa el Catecismo de la Iglesia Católica, "el deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios". Esta búsqueda o deseo de Dios es lo que los hombres han expresado a lo largo de la historia bajo la forma de diferentes creencias y comportamientos rituales.

Esta búsqueda es la búsqueda de la comunión con la Trascendencia en la que anhelamos encontrar la cura para la angustia de nuestro ensimismamiento. Es la búsqueda de la unión con el Todopoderoso que nos permite trascender los límites de nuestra condición limitada. Es bucear en la realidad en busca de un Otro, de un Distinto del hombre que pueda dar respuesta a las angustias que brotan de su propia experiencia de contingencia.

Por esto a lo divino, lo misterioso, lo trascendente, se lo ha definido como lo "totalmente otro", en definitiva, como lo máximamente objetivo. De aquí que la experiencia básica del hombre religioso es la de lo divino como algo total y absolutamente distinto del hombre, como un Otro objetivo que se le impone: a la contingencia de la profanidad de lo humano se contrapone la absoluta necesidad de lo sagrado, como absoluta y totalmente distinto del hombre, y por lo tanto, como esperanza de solución para el dilema de la contingencia.

Este era, desde el principio de los tiempos y hasta el nacimiento de la modernidad, el denominador común de toda experiencia religiosa: lo divino como una realidad que se impone al hombre y que desde su objetividad es aceptada o rechazada por el individuo, siendo su aceptación el punto de partida para el desarrollo del hecho religioso de comunión con lo divino, y de allí para la experiencia subjetiva de comunión con la divinidad.

Esta misma es la objetividad de lo Cristiano: Jesús, el Cristo, es propuesto por su Iglesia a todos los hombres como Camino, Verdad y Vida, como única respuesta valedera a ese deseo de Dios inscrito por Él mismo en el corazón de todo hombre, un corazón humano que debe enfrentar, desde la intimidad de su respuesta libre, el desafío que el llamado evangélico supone.

En esta decisión libre, a la que llamamos "conversión", se funda la verdadera comunión con lo Divino: "Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo". A esa experiencia íntima y personal de Comunión, fruto de una conversión objetiva al Dios Trino que se descubre como totalmente Otro, es a la que llamamos "experiencia religiosa".

Esta experiencia religiosa es el eco subjetivo y personal de la realidad objetiva de la conversión. El "sentimiento" religioso es estable y profundo, cuando es consecuencia de el encuentro personal con Dios. De este modo, el objeto primero de la búsqueda religiosa es el encuentro objetivo con la Divinidad.

La modernidad en cambio, ha desplazado la objetividad de esta experiencia al plano de lo puramente fenomenológico y por ende subjetivo; convirtiendo en meta de la conversión no el encuentro con Cristo, sino la experiencia de "sentirse" salvado.

Ya no importa encontrar la respuesta a las expectativas más profundas del hombre en la objetividad del Dios que se manifiesta como respuesta verdadera a esos interrogantes, sino que la preocupación está puesta en alcanzar un sentimiento de redimido, sin importar en el fondo si tal sentimiento está fundado en la realidad objetiva e inconmovible de la Gracia o no.

De este modo se deja de lado toda referencia al ámbito de lo real para sumergirse en el lenguaje de lo experiencial y subjetivo. La preocupación no es ya conocer a Dios, sino solamente "sentirlo" y "sentirse" conocido y amado por Dios.

Este camino frustra esa expectativa de trascendencia que está encerrada en el corazón de todo hombre. La frustra, ante todo porque deja al hombre librado a su propia limitación y contingencia, limitación que por experiencia conoce como insalvable, y a la que se despoja de la esperanza que asegura la trascendencia y permanencia de lo divino.

Pero la frustra también, porque encierra al hombre en su soledad, aislándolo de la necesaria referencia a la experiencia objetiva comunitaria de salvación que funda al verdadero Pueblo de Dios: la comunión sólo puede fundarse en la experiencia común, y esto requiere un objeto común.

De este modo, el mismo sujeto que experimenta la omnipotencia de "sentirse salvado", sufre paralelamente la angustia de sentirse sumergido en la noche solitaria y triste del individualismo. Debe ahora buscar la experiencia de "sentirse" miembro de una comunidad. Pero el Pueblo de Dios es la comunidad de los que han sido salvados por Cristo, no de aquellos que se "sienten" salvados por Él.

Un hecho sociológico transportado a la religión: el individualismo
El subjetivismo inhabilita al hombre para la comunión, por eso está inevitablemente unido a otro fenómeno de la transición de este milenio: el individualismo.

En el ámbito sociológico este avance del individualismo se ha plasmado es una serie de estructuras sociales que, aún cuando se sigue definiendo a la familia como la célula de la sociedad, están privilegiando al individuo por encima de la familia.

Quizás el fenómeno cultural más evidente y a la vez el menos debatido es esta tendencia a considerar al individuo como un ente con sentido y razón en sí mismo, desgajado de su historia (su familia de origen) y de su futuro (su proyecto de familia).

Este fenómeno quizás sea necesario referirlo al rol creciente que se ha dado a partir de fines del siglo XVII, a la afirmación de la libertad individual muchas veces como contrapuesta y por encima del bien común. De este modo se ha eliminado progresivamente todo elemento que permita presumir al menos una mínima limitación al ejercicio de una libertad que se supone erróneamente absoluta.

De este modo el hombre se ha ido despojando progresivamente de su historia, luego de los nexos nacionales, más tarde de los esquemas culturales, y en este último tiempo de su referencia familiar. Así ha eliminando toda referencia a una comunidad verdadera, aún a la más elemental y primaria: la comunidad familiar.

Como consecuencia inmediata podemos observar una cultura en la que se presentan habitualmente como contrapuestos el bien común y la felicidad personal, y que por ende procura reemplazar la verdadera comunidad de vida por una libre asociación transitoria fruto de la comunidad de intereses.

El ejemplo más claro podemos encontrarlo en el intento de la década del ´90 de reemplazar la comunidad familiar por modelos alternativos en los que la convivencia se limita a la compañía eliminando radicalmente toda comunidad de proyecto de vida.

Pero esto no es sólo un problema social, sino que implica también un desafío directo para todos las propuestas religiosas. Toda religión supone una comunidad en la cual, desde la objetividad de la experiencia de lo divino, se comparte el recuerdo de la experiencia fundante y el esfuerzo por caminar hacia la comunión definitiva con la Trascendencia.

Esta comunidad religiosa podrá permanecer simplemente como tal o plasmarse en estructuras sociales que canalicen ese recuerdo y ese proyecto (estructuras a las que en el contexto del cristianismo denominamos "iglesias"), pero en todos los casos mantiene su identidad comunitaria; y, a la vez que ofrece al individuo una referencia estable y segura, exige también de este su aceptación y asimilación al proyecto que se manifiesta como común.

De este modo toda comunidad religiosa supone para el individuo que en ella se inserta ambivalencia: por una parte la seguridad que es consecuencia de la objetividad de la experiencia religiosa, por otra la limitación que supone aceptar una tradición heredada y la responsabilidad de un futuro común.

Esta ambivalencia se ha hecho difícilmente tolerable para el hombre contemporáneo infectado de individualismo.
Es que por un lado se ha desplazado la preocupación de la comunión objetiva a la subjetividad de la vivencia personal; por otro, la aceptación de una comunidad supone una renuncia libre para la que no estamos culturalmente preparados.

Es mucho más tentadora la posibilidad de poder construir, desde la que considero como mi experiencia personal de lo divino, una fórmula religiosa personal en la que combinen los elementos que más condicen con mi sentimiento personal sin ligarme necesariamente a normas o moldes comunitarios que limitan mi libertad.

Es así que nos encontramos con el fenómeno de que el fin de este milenio asiste por un lado a un reverdecimiento de la necesidad subjetiva de una referencia trascendente, y por otro a la negación sistemática de ligarse a una comunidad religiosa claramente estructurada. Esto explica también el fenómeno del tránsito fluido a través de grupos religiosos inmensamente diversos, y el clima general de "deísmo" que vive nuestra sociedad, de espiritualidad sin religión.

El hombre del tercer milenio se siente solo ante la inmensidad de lo divino, y ha perdido la seguridad que transmite la pertenencia al Pueblo de Dios. Hastiado de soledad busca la pertenencia a una comunidad, pero se niega a renunciar a algo de la ilusión de su libertad.

¿Cómo encajan en este planteo las numerosas "comunidades" que surgen cada día? Encajan como respuesta a la angustia de la soledad. El subjetivismo nos deja solos y sin pertenencia. Requerimos de un esquema de pertenencia pero ya no podemos encontrarlo en el hecho de compartir una experiencia objetiva. Aquí surgen las "comunidades" nucleadas no en la aceptación de una realidad común sino en el esfuerzo de compartir un afecto.

Son las comunidades de los que "se sienten salvados". Los nuclea el esfuerzo por alcanzar una experiencia, esto es lo que las hace particularmente peligrosas estas comunidades para la psiquis de sus miembros: las personas se engregan acríticamente buscando "experimentar" a Dios, y para lograr esa experiencia están dispuestos a abandonar todas sus defensas personales.

Pero por otro lado, como la experiencia personal es algo intransferible, y en el caso de que se alcance, lábil (no duradero), las comunidades tampoco son estables: sus miembros permanentemente migran por cansancio o rechazo, en busca de otra comunidad que prometa la "experiencia".

Un fenómeno en expansión: la lectura heterodoxa de los textos sagrados
Pero el drama de la libertad no sólo se expresa en el aspecto vivencial comunitario, sino que se vuelve mucho más terrible cuando se instaura en el orden intelectual y se quiere reivindicar como libertad para la interpretación del mensaje revelado. El fundamentalismo contemporáneo, en el ámbito del cristianismo, no es más que un hijo no querido del subjetivismo de la libre interpretación.

Es que, como señalara el Concilio Ecuménico Vaticano II en lo que se refiere a la interpretación de las Sagradas Escrituras:
"Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso comunicarnos, debe investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y qué quiso Dios manifestar con sus palabras.

"Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a ´los géneros literarios´, puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de diverso género: históricos, proféticos, poéticos o en otras formas de hablar.

Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia, según la condición de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios usados en su época..."

Es decir, la recta interpretación de las Sagradas Escrituras exige que la pauta de interpretación sea la realidad histórica del momento en que el texto fue escrito. Pero en este sentido hay dos tentaciones fundamentales:

1. Hija del subjetivismo y de la libre interpretación, acunada en los brazos del pietismo, se ha gestado una forma de lectura del texto bíblico que prescinde totalmente del contexto histórico en que fueron escritos los distintos libros que lo componen, dejando de lado todo el instrumental de interpretación que hoy llamamos "exégesis" y, lo que es peor, la interpretación tradicional de los textos bíblicos dentro de la Iglesia, para simplemente procurar "entender lo que me dice el texto", ignorando de este modo la objetividad del texto y dejándolo librado al capricho del lector de turno. Esto es esencialmente lo que denominamos una "lectura fundamentalista".
   
   
2. Por otro lado, siempre existe la tentación de lo novedoso, por lo que en los casos en que la interpretación tradicional de un texto no alcanza o no se ve como suficiente, y la interpretación fundamentalista resulta muy primitiva, no es extraño que se eche mano de elementos ajenos a la historia de la redacción del texto bíblico tales como los principios del ocultismo teosófico, o alguna pretendida revelación mantenida oculta desde tiempos inmemoriales, cuando no de los mensajes recibidos por algún canalizador, vidente o profeta de turno.
   
   Esta forma de interpretación totalmente espúrea y ajena al espíritu verdaderamente cristiano, constituye lo que podríamos denominar una "lectura ocultista" de las Escrituras.

• En algunos casos se introducen escritos de un estilo pretendidamente semejante al de los escritos bíblicos, surgidos en un contexto cultural relativamente cercano al de los hagiógrafos, aunque totalmente ajenos al canon de las Escrituras.
  
  
• Escritos antiguos, redactados en los últimos siglos del período del Antiguo Testamento o los primeros de la Era Cristiana, muchos de ellos de origen claramente heterodoxo, que pudieron en algún momento haber tenido cierta aceptación dentro de la iglesia primitiva aunque nunca fueron aceptados como verdadera Revelación.
  
  Es el caso de los escritos denominados Apócrifos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. En su momento muchos de ellos fueron elaborados a partir de sectas heréticas de los primeros siglos que pretendían dar su propia versión de los dichos y hechos de Jesús de Nazaret.
  
  Hoy en día su uso es particularmente habitual entre algunos grupos ocultistas o gnósticos que reivindican ser la verdadera continuidad del cristianismo, los poseedores de la verdadera doctrina cristiana que se hallaría corrompida en la predicación de la Iglesia.
  
  
• Escritos modernos, casi contemporáneos, que plagian burdamente el estilo sobre todo del Antiguo Testamento, y que son presentados como un complemento necesario del texto bíblico que ha permanecido oculto hasta ahora por algún designio particular.
  
  Tal es el caso del Libro de Mormón de la Iglesia de Jesucristo de los Santos del Último Día, especie de tercer testamento que la humanidad ha recibido a través de José Smith. Es habitual que en estos casos el escrito nuevo se considere como más importante para la vida del grupo que la Biblia misma.
  
  
• En otros casos se trata de verdaderos escritos modernos, frutos de alguna revelación o iluminación particular que recibe el vidente, y que se convierten en la clave de interpretación necesaria del texto bíblico sin la cual toda interpretación bíblica es considerada falsa.
  
  Este es el caso de tanta profecía que se convierte en "oficial" dentro de muchas sectas, también el del Principio Divino de la Secta Moon, Ciencia y Salud como clave de las Escrituras de Mary Baker Eddy, fundadora de la Ciencia Cristiana, etc.. Según algunos especialistas tendrían un rango semejante las interpretaciones bíblicas que realiza la revista Atalaya para los Testigos de Jehová.
  
  Esta misma jerarquía adquieren las visiones, revelaciones o interpretaciones de textos sagrados que hacen diversos videntes o profetas en cuyo entorno se cultivan conductas de corte sectario dentro de muchas comunidades cristianas.
  
  
• Tanto los grupos adscriptos al Movimiento de la Nueva Era, como los grupos de doctrina de origen oriental que se desempeñan en un medio culturalmente cristiano, suelen afirmar que su doctrina o enseñanza es perfectamente compatible con la fe cristiana. A partir de aquí, si bien aceptan y "veneran" el texto bíblico, no lo consideran propiamente como Palabra de Dios, y colocan junto a él algunos de los libros sagrados de las grandes religiones de Oriente cuya lectura e interpretación ocupa casi toda su atención. Este es el caso por ejemplo del Bhagavad Gita en el Hare Krishna.
  
  
• Dentro de la predicación de los grupos ocultistas existe la creencia en que la sabiduría que ha de posibilitar a los seres humanos alcanzar la verdadera felicidad ha sido revelada a los hombres (bien sea en los tiempos primordiales, o modernamente a algunos elegidos) por seres divinos, y que es transmitida a lo largo de la historia por ciertos "maestros" o "iluminados".
  
  Esta transmisión se daría originalmente dentro de las órdenes mágicas, las logias u otras asociaciones semejantes, a las que sólo pueden ingresar los iniciados.
  
  Esta "sabiduría", mantenida oculta a lo largo de los siglos y transmitida dentro de estos grupos iniciáticos, es a su criterio la verdadera clave de interpretación de toda la realidad, y por supuesto que también de la Biblia (cuando se la acepta como un libro sagrado).
  
  Esta es la modalidad de lectura bíblica a la que asistimos dentro de muchas sectas platillistas (que pretenden encontrar en la Escritura rastros de antiguas visitas alienígenas), y de la vanguardia New Age que apela a fuentes como Isis Desvelada de Madame Blavatsky, o a los escritos de Saint Germain, Eliphas Levi, o Papus como herramienta de interpretación de la verdad revelada.

Sin duda que el término de "lectura ocultista" se aplica con mayor propiedad a la última modalidad descripta, pero podemos generalizar el término a todo este grupo ya que en todos los casos se está apelando a una "verdad revelada" exterior al mismo texto sagrado para su interpretación.

Estas formas de lectura son inaceptables para un cristiano. Como se manifestara ya a través del mandato de Jesús al enviar a sus discípulos: "Id por todo el mundo proclamando la buena noticia a toda la humanidad", el designio salvador de Dios es universal, es decir, alcanza a todos los hombres de todos los tiempos y desde la perspectiva del amor de Dios no conoce otra restricción que la voluntad misma del hombre que puede responder o no a su Amor Redentor.

Por lo tanto, la introducción de una revelación secundaria, conocida sólo por un grupo de iniciados, iluminados, o favorecidos de algún otro modo, que deba complementar necesariamente al texto bíblico para que el individuo pueda alcanzar la Verdad, contradice no sólo la advertencia del Apóstol a la que hiciera referencia más arriba, sino también a esta designio universal de salvación.

Además, en este camino de interpretación del texto bíblico se suele perder la verdadera perspectiva. Para el fiel cristiano, sabiduría no es un don en sí mismo, el objeto de su búsqueda no es la ciencia racional en sí, sino la sabiduría como un instrumento para alcanzar la unión con Dios, la paz... "apártate del mal, obra el bien, busca la paz, persíguela´