El problema de la conversión se analiza teológicamente cuando se estudia el problema de la justificación. Se entiende por justificación el movimiento por el cual el hombre pasa del estado de pecado al estado de justicia de Dios o estado de gracia. Comprende, por tanto, un doble aspecto: negativo, la remisión de los pecados; positivo, la renovación interior del hombre. El término a quo, o punto de partida, de este movimiento es el estado de pecado, mientras que el término ad quem, o punto de arribo, es el estado de filiación adoptiva de Dios, o estado de "justicia". Dicho de otra manera, la justificación y la conversión indican: pasivamente el movimiento de la creatura que pasa al estado de justicia; activamente es la acción por la cual Dios nos justifica; formalmente, designa la transformación interior del sujeto que se hace justo. El protestantismo, en cambio, afirma que la justificación es exclusivamente un acto forense (es decir, judicial) o declarativo19.


1. Los polos de la conversión

Según acabamos de decir, podemos distinguir en la conversión dos "polos".


1) La remisión de los pecados

El primero (su aspecto negativo) es la destrucción del pecado. Se ve claramente en numerosos textos bíblicos donde se afirma que los pecados son borrados, quitados, lavados, purificados: Yo soy, yo mismo soy el que borro tus iniquidades... y no me acordaré de tus pecados (Is 43,25); Haced, pues, penitencia y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados (He 3,19)20. El Magisterio lo ha definido solemnemente: "...la justificación misma que no es sólo remisión de los pecados..."21; "la justificación arranca al hombre del pecado"22.

Basándonos en estos testimonios, debemos sostener que en la justificación del impío, todos y cada uno de los pecados mortales son real y verdaderamente borrados y quitados. De lo contrario, el hombre justificado sería al mismo tiempo justo e injusto, objeto de amor y de odio; estaría apartado de Dios y unido a Dios. Por eso, explica Santo Tomás: "Esta justicia puede producirse en el hombre conforme a la razón de movimiento que va de un contrario a otro. En este sentido, la justificación implica cierta transmutación del estado de injusticia al estado de la justicia predicha. A esta manera nos referimos aquí al hablar de la justificación del impío, conforme al texto del Apóstol: Más al que no trabaja, sino que cree en el que justifica al impío, etc. Y como el movimiento se denomina más bien por el término final que por el punto de partida, por eso esta transmutación, mediante la cual sale uno del estado de injusticia por el perdón de sus pecados, recibe el nombre del término final (ad quem) y se llama justificación del impío"23. Esa misma realidad cuando es observada según la transformación que se produce en la persona que la "padece" recibe el nombre de "conversión".


2) La infusión de la gracia

El segundo es el aspecto positivo: la conversión "pone" algo en el alma. La Sagrada Escritura lo afirma diciendo que se trata de una "renovación interior" del hombre: Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo... Pondré en vosotros mi espíritu (Ez 36,26-27); Es menester que abandonéis vuestra vida pasada, y Os desnudéis del hombre viejo, el cual se corrompe siguiendo la ilusión de las pasiones, para renovaros por una transformación espiritual de vuestro juicio, y revestiros del hombre nuevo, en la justicia y santidad de la verdad (Ef 4,22-24). La justificación es descrita asimismo como una regeneración24, una renovació25, una nueva creación26.

El Concilio de Trento definió que la justificación no consiste solamente en la remisión de los pecados sino también en la santificación y renovación del hombre interior por la recepción de la gracia y de los dones que constituyen la causa formal de dicha justificación27; al mismo tiempo anatematizó y condenó las afirmaciones contrarias de los reformadores protestantes28.

Santo Tomás explica la necesidad de la infusión de la gracia divina sin la cual ni hay remisión de los pecados, ni renovación interior, recordando que la remisión del pecado se verifica por un acto del amor divino; ahora bien, el amor divino deja siempre un germen o fruto. Por tal razón, donde hay un nuevo motivo de amor divino, se verifica también la presencia de un nuevo fruto de ese amor. Por eso, siendo la remisión del pecado señal de un acto especial de la divina dilección, debe pensarse también en algún fruto positivo en el amado, y dicho efecto es precisamente la gracia29.


2. Dios y el hombre en la conversión y justificación


1) Dios en la conversión

Es de fe que la causa primera y principal de la justificación y conversión es Dios. Esto debe entenderse del modo más amplio, es decir, en el sentido de que Dios es el que toma la iniciativa, Él es la causa total de la gracia (absoluta gratuidad de la misma) sin que ésta dependa de mérito alguno en la creatura, y Él es el que da la perseverancia en la gracia.

Nadie puede venir a mí si el Padre no lo atrae (Jn 15,5); esto es lo que se denomina "gracia actual operante". De este modo, el mismo deseo de la conversión y la misma inquietud de la conversión deben ser atribuidas a la acción de Dios: es de Dios el primer querer del fin sobrenatural. Sobre esto giró la controversia agustiniana del "initium fidei", o preparación para la fe: el Magisterio condenó el error semipelagiano que pretendía atribuir al hombre los primeros movimientos hacia la fe (deseo de salir del pecado, nostalgia de Dios, petición de la ayuda divina, etc. ).

Los semipelagianos incurrían en el error metafísico de independizar la causalidad segunda (el obrar de la creatura) respecto de la Causa Primera (Dios), y el no poder explicar cómo puede seguirse un efecto estrictamente sobrenatural (la conversión, justificación y salvación) de un acto en definitiva humano. Contra ellos el IIº Concilio Arausicano (Orange, año 529) afirmó que la misma petición de la gracia proviene de la gracia y afirma que decir algo distinto a esto contradice cuanto dice el Profeta Isaías: He sido encontrado por los que no me buscaban; me aparecí a quienes no preguntaban por mí (Is 65,1)30. Asimismo, añade que "aun el querer ser limpios se hace en nosotros por infusión y operación sobre nosotros del Espíritu Santo"31. Sigue diciendo que "si alguno dice que está naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad por el que creemos en Aquel que justifica al impío y que llegamos a la regeneración del sagrado bautismo, no por don de la gracia –es decir, por inspiración del Espíritu Santo, que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad–, se muestra enemigo de los dogmas apostólicos, como quiera que el bienaventurado Pablo dice: Confiamos que quien empezó en vosotros la obra buena, la acabará hasta el día de Cristo Jesús (Flp 1,6)"32. Finalmente señalo aquellas afirmaciones que dicen: "Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusión e inspiración del Espíritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apóstol que dice: ¿Qué tienes que no lo hayas recibido? (1Cor 4,7); y: Por la gracia de Dios soy lo que soy (1Cor 15,10)"33.


2) Los actos del hombre en la justificación34

Junto a esto hay que afirmar que la justificación de los adultos dotados de uso de razón no se hace sino con la libre cooperación de los mismos; por el contrario, la de los niños o de aquellos que no tienen uso de razón (amentes) se verifica sin necesidad de su cooperación35. En cambio, según los luteranos y calvinistas el pecador en la justificación se comporta como un instrumento pasivo e inánime36.

La Escritura, el Magisterio y la Tradición hablan, en efecto, de una auténtica actividad por parte del hombre: Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí (Jn 6,45). El Concilio de Trento afirma: "...La justificación... no es sólo remisión de los pecados, sino también santificación y renovación interior, por la voluntaria recepción de la gracia y de los dones..."37. Esto es lo que enseña San Agustín: "Quien te creó sin ti, no te justificará sin ti"38. El Catecismo, por su parte, resume la doctrina del Magisterio diciendo: "La justificación establece la colaboración entre la gracia de Dios y la libertad del hombre"39. Es más, tanto la Revelación cuanto la teología especifican cuáles son esos actos que debe realizar el hombre en proceso de la conversión: se trata de los actos de fe, caridad y arrepentimiento de los pecados40.

Esto nos asoma al misterio de la relación entre la libertad y la gracia. La suavidad de la divina Providencia provee a cada cosa según su modo propio, por consiguiente, a las causas libres, las mueve respetando siempre su libertad. Luego, cuando Dios infunde la gracia en el alma de un adulto dotado de razón y libertad, mueve al mismo tiempo el libre albedrío para que preste su libre consentimiento a dicha recepción: "Dios mueve a todos los seres según el modo particular de cada uno de ellos, y así vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aquí que mueve también a los hombres a la justicia conforme a la condición de su naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la moción divina a la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta moción"41.

Sin embargo, aun moviendo a la criatura libre según su modo propio, es decir, libremente, debemos reconocer que hay afirmaciones claras de la Sagrada Escritura que nos hablan del rechazo de la gracia por parte de algunos hombres; otras veces, en cambio, se afirma que alcanza su efecto salvífico de un modo absolutamente eficaz. Esto presenta una dificultad teológica: ¿dónde radica la diferencia entre un caso y el otro? Afirmar que la diferencia está en la obra del hombre no ofrece dificultades en cuanto al rechazo (cuanto hay de defectuoso viene de nosotros), pero aplicarlo a la aceptación es incurrir en el error del semipelagianismo. En efecto, dice el Concilio Arausicano II: "Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede... consentir a la saludable evangélica predicación, sin la iluminación o inspiración del Espíritu Santo... es engañado de espíritu herético"42. Y también, usando palabras de San Próspero de Aquitania: "Cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en nosotros y con nosotros"43; asimismo, citando ahora a San Agustín: "Muchos bienes hace Dios en el hombre, que no hace el hombre; pero ningún bien hace el hombre que no otorgue Dios que lo haga el hombre"44.

Por otra parte, afirmar que de Dios viene tanto la aceptación de la conversión y la gracia cuanto el rechazo no presenta objeciones en cuanto a lo primero –es lo que venimos de exponer– pero entenderlo de lo segundo nos empuja a la aberrante doctrina de la "predestinación reprobativa" condenada reiteradamente por la Iglesia, como por ejemplo, en el IIº Concilio de Valence (año 855): "...En los malos [Dios] supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestinó, porque no viene de Él. Que hayan sido algunos predestinados al mal por el poder divino, como si no pudieran hacer otra cosa, no sólo no lo creemos, sino que si hay algunos que quieran creer tamaño mal, contra ellos... decimos anatema con toda detestación"45.

Estamos ante uno de los más difíciles misterios de la teología, que podemos enmarcar como sigue:

a) Es verdad de fe que podemos resistir a la acción divina sobre nosotros cuando Dios permite que le resistamos. La divina revelación nos recuerda nuestras rebeldías a la gracia divina: Yo llamo y vosotros resistís (Pr 1,24); ¡Hombres de dura cerviz y de corazón y oído incircuncisos! Vosotros resistís al Espíritu Santo (He 7,51)46.

El hombre, pues, no es un instrumento meramente mecánico de la gracia, incapaz de resistirse a ella, como nos recuerda el Concilio de Trento: "Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera en nada asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare para obtener la gracia de la justificación, y que no puede disentir, si quiere, sino que, como un ser inánime, nada absolutamente hace y se comporta de modo meramente pasivo, sea anatema"47.

Esto implica que hay gracias que pueden ser resistidas. Algunos teólogos las llamaron "gracias suficientes". Sabemos que las hay, pues, es de fe que Dios quiere que todos los hombres se salven: Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad... pues Jesús se dio, Él mismo, en rescate por todos (1 Tim 2,4-6). Esto implica que Dios ofrece a todos su gracia, ya que sin la gracia no hay salvación. Al mismo tiempo sabemos que Dios no puede ser causa del rechazo de la gracia, por imposibilidad metafísica y moral, ya que sería causa de lo formal del pecado.

San Alfonso en su Obra dogmática contra los herejes que se dicen reformados (escrita en 1769), afirmaba –resumiendo la doctrina de la Escritura, de los Padres y teólogos–: "Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2,4). Si no se admite esta gracia suficiente, con la cual, sin necesidad de otra gracia no común a todos, pueda cada uno orar, y orando obtener la gracia eficaz y observar la ley, yo no entiendo cómo los oradores sagrados pueden exhortar al pueblo a convertirse si a algunos les fuera negada también la gracia de orar; porque la gente podría responder: ‘Esto que tú nos dices a nosotros, dile a Dios que lo haga, pues nosotros no tenemos ni la gracia inmediata eficaz para actualmente convertirnos, ni la gracia suficiente mediata por medio de la oración para obtenerla’"48. De aquí su leit-motiv: "Tantos se condenan, siendo tan fácil salvarse... ¡Orad! ¡Orad! ¡Orad!"49.

b) Es también verdad de fe que la acción salutífera de Dios es absolutamente eficaz cuando Dios así lo quiere y esto sin mermar la libertad del hombre: Es Dios quien opera en vosotros el querer y el obrar según su beneplácito (Flp 2,13); El corazón del rey es un curso de agua en la mano de Yahvéh, Él lo inclina hacia donde quiere (Pr 21,1).

Péguy, en su obra Clio escribía al respecto: "Los hombres que Dios quiere tener, los tiene; los pueblos que Dios quiere tener, los tiene; las humanidades que Dios quiere tener, las tiene. Cuando la gracia no viene derecha, viene de través; cuando no viene derecha, quiere decirse que viene torcida y, cuando no viene torcida, quiere decirse que viene por partes. Hay que desconfiar de la gracia, dice la historia. Cuando quiere tener un ser, lo tiene; cuando quiere tener una criatura, la tiene. Ella no toma nuestros mismos caminos: ella toma los caminos que quiere. Ella no toma siquiera sus mismos caminos; no toma nunca más de dos veces el mismo camino. Ella es quizá libre, dice la historia; ella es fuente de toda libertad"50.

Dios debe ser causa de la aceptación de la gracia, por necesidad metafísica, ya que todo lo que tiene ser por participación se reduce a la Causa Primera; nuestra sola libertad no puede ser la causa última, independiente de la moción divina, de nuestra salvación, a causa de la infinita desproporción entre causa y efecto.

De aquí se siguen dos principios que resumo en la forma en que Santo Tomás los expone en la Suma Contra Gentiles.

El primero es que "de modo razonable se imputa al hombre el no convertirse a Dios" y no a Dios, aunque no pueda haber conversión sin la gracia. Explica el Angélico: "Hay que tener en cuenta que, aunque uno no pueda merecer la gracia divina por impulso de su libre albedrío, puede, no obstante, impedirse a sí mismo de recibirla; pues en Job 21,14 se dice de algunos: Decía a Dios: Apártate de nosotros; no queremos conocer tus caminos. Y en Job 24,13: Fueron rebeldes a la luz. Y como quiera que está al alcance del libre albedrío el impedir o no impedir la recepción de la gracia, no sin razón se le imputa como culpa a quien obstaculiza la recepción de la gracia, pues Dios, en lo que de Él depende, está dispuesto a dar la gracia a todos, como se dice en 1 Tim 2,4: Quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Y sólo son privados de la gracia quienes ofrecen en sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algún mal, aunque él no pueda ver sin contar con la luz del sol"51.

El segundo principio es que no puede pensarse en injusticia alguna si Dios libra a algunos del pecado y a otros abandona en él52. Lo explica en la Contra Gentiles: "Aunque el que peca ofrece un obstáculo a la gracia y, en cuanto lo exige el orden de las cosas, no debiera recibir la gracia, sin embargo, como Dios puede obrar fuera del orden aplicado a las cosas, del mismo modo que da vista al ciego o resucita al muerto, algunas veces, como exceso de su bondad, se les anticipa con su auxilio a quienes ofrecen impedimento a la gracia, desviándolos del mal y convirtiéndolos al bien. Y del mismo modo que no da vista a todos los ciegos ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura aparezca el efecto de su poder y en los otros se guarde el orden natural, así también no a todos los que resisten a la gracia los previene con su auxilio para que se desvíen del mal y se conviertan al bien, sino sólo a algunos, en los cuales quiere que aparezca su misericordia, así como en otros se manifiesta el orden de la justicia. De aquí que el Apóstol diga a los Romanos (9,22): Pues para mostrar Dios su ira y dar a conocer su poder, soportó con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdición, para hacer ostentación de la riqueza de su gloria sobre los vasos de su misericordia, que Él preparó para la gloria. Mas como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente, no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos. Con este motivo dice el Apóstol en la carta a los Romanos (9,21): ¿O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso?"53.

Hay que tener cuidado de no malinterpretar ni sacar falsas conclusiones de esta verdad, lo que podría oprimir al alma con dudas y tentaciones contra la fe. Por eso, con gran prudencia, San Ignacio indicaba como una de sus "Reglas para sentir con la Iglesia": "No debemos hablar mucho de la predestinación por vía de costumbre; mas, si en alguna manera y algunas veces se hablare, así se hable que el pueblo menudo no venga a error alguno, como algunas veces sucede, diciendo: si tengo de ser salvo o condenado, ya está determinado, y por mi bien hacer o mal no puede ser ya otra cosa; y con esto entorpeciendo se descuidan en las obras que conducen a la salud y provecho espiritual de sus ánimas"54.

En esto hay que recordar las consoladoras palabras de Pascal: "No me buscaríais si no me hubieseis ya encontrado".

Concluyo tomando las palabras con que el Papa Juan Pablo II resumía la maravillosa doctrina de San Agustín sobre la relación entre libertad y gracia: "[San Agustín] Sostuvo siempre que la libertad es un punto fundamental de la antropología cristiana. Lo sostuvo contra sus antiguos correligionarios55, contra el determinismo de los astrólogos, de quienes él mismo había sido víctima56, y contra toda forma de fatalismo57, explicó que la libertad y la presciencia divina no son incompatibles58, como tampoco lo son la libertad y la ayuda de la gracia divina. ‘Al libre albedrío no se le suprime porque se le ayude, sino que se le ayuda precisamente porque no se le elimina’59. Por lo demás, es célebre el principio agustiniano: ‘Quien te ha creado sin ti, no te justificará sin ti. Así, pues, creó a quien no lo sabía, pero no justifica a quien no lo quiere’60.

A quien ponía en tela de juicio esta conciliabilidad o afirmaba lo contrario Agustín le demuestra con una larga serie de textos bíblicos que libertad y gracia pertenecen a la divina Revelación y que hay que defender firmemente ambas verdades61. Llegar a ver a fondo su conciliación es cuestión sumamente difícil, que pocos llegan a comprender62 y que puede incluso crear angustia para muchos63, porque al defender la libertad se puede dar la impresión de negar la gracia, y viceversa64. Pero es preciso creer en su conciliabilidad como en la conciliabilidad de dos prerrogativas esenciales de Cristo, de las que una y otra dependen respectivamente. Efectivamente, Cristo es al mismo tiempo salvador y juez. Pues bien, ‘si no existe la gracia, ¿cómo salva al mundo? Y si no existe el libre albedrío, ¿cómo juzga al mundo?’65.

...La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la doctrina sobre la necesidad de la oración, en la que tanto insiste Agustín66, porque, como escribe él, ‘es cierto que Dios ha preparado algunos dones incluso para quien no los pide, como, por ejemplo, el comienzo de la fe, pero otros sólo para quien los implora como la perseverancia final’67

....No será inútil recordar que la defensa de la necesidad de la gracia para Agustín es la defensa de la libertad cristiana. Tomando como punto de partida las palabras de Cristo: Si el Hijo os libera, entonces seréis verdaderamente libres (Jn 8, 36), Agustín se hizo defensor y cantor de aquella libertad que es inseparable de la verdad y del amor. Verdad, amor, libertad, he aquí los tres grandes bienes que apasionaron el alma de Agustín y estimularon su genio. Sobre ellos derramó él mucha luz de comprensibilidad.

...En cuanto a la gracia que fortifica la voluntad, insiste diciendo que obra por medio del amor y que por lo tanto hace invencible la voluntad contra el mal sin quitarle la posibilidad de no querer. Al tratar de las palabras de Jesús en el Evangelio de Juan: Nadie viene a mí si el Padre no lo atrae (Jn 6, 44), comenta él: ‘No creas que vas a ser atraído contra tu voluntad: al alma le atrae también el amor’68. Pero el amor, observa él también, obra con ‘liberal suavidad’69; por eso ‘observa la ley libremente quien la cumple con amor’70: ‘La ley de la caridad es ley de libertad’71"72.


PSICOLOGÍA Y TEOLOGÍA DE LA CONVERSIÓN
R.P. Dr. Miguel Ángel Fuentes, I.V.E.



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19 La doctrina protestante puede resumirse en tres tesis principales: 1º Al identificar el pecado con la concupiscencia (y quedando ésta presente tras el bautismo y el sacramento de la penitencia) el protestantismo deduce, consecuentemente, que la justificación no remite real y verdaderamente los pecados sino que solamente los encubre, tapa y no imputa al pecador. 2º La justificación no se verifica por la infusión de alguna forma sobrenatural en el interior del hombre (la gracia) sino tan sólo por la imputación extrínseca de la misma justicia de Cristo. 3º La justificación no requiere de nuestra parte otra cosa que un acto de fe, por el cual creemos que la justicia de Cristo nos ha sido aplicada, y que en consecuencia, nuestros pecados no nos serán imputados delante de Dios. De estos principios se deriva, en forma lógica, la teoría del homo simul iustus et peccator, el hombre es al mismo tiempo, justo y pecador. Bultmann llega a decir: "El hombre permanece siempre un pecador, y siempre es un justificado sólo en el juicio de Dios" (Citado por José Mª Millas, El pecado y existencia cristiana. Origen, desarrollo y función de la concepción del pecado en la teología de Rudolf Bultmann, Ed. Herder, Barcelona 1989, p. 332). Millas explica: "Notemos la frase ‘el justificado es justo cabe Dios, y es un pecador sobre la tierra’, que indica la permanencia del ser pecador en el justificado y la simultaneidad de pecado y perdón como dos totalidades" (p. 331).

20 Otros textos: Sl 51,3: Ten compasión de mí, oh Dios, según tu gran misericordia; según la multitud de tus piedades, borra mi iniquidad; Miq 7,18s: ¿Quién es semejante a ti, que perdonas la maldad... que pisas nuestras culpas y echas al fondo del mar nuestros pecados?; Is 1,16s: Lavaos, purificaos... aunque vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve quedarán blancos; aunque fueren rojos como la púrpura, se tornarán blancos como la lana; Jn 1,29: Este es el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo; 1 Cor 6,11: Habéis sido lavados...



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